Se tutti fossimo pacifisti! I problemi del pacifismo utilitarista di Nagel

soldato

Una politica uniforme di non uso della forza militare farebbe meno danni nel lungo periodo, se fosse seguita costantemente.

Così scriveva Thomas Nagel, in un articolo del 1972. È un modo un po’ contorto per dire che, se tutti fossero pacifisti, il mondo sarebbe un posto migliore, perché non ci sarebbero guerre.

Il problema di questa tesi è che lo stesso risultato (l’assenza di guerre) ci sarebbe se adottassimo la massima non pacifista:

Fai la guerra solo per autodifesa.

Se ci interessa avere un mondo senza guerre, allora entrambe le massime sono compatibili con un mondo senza guerre. Di conseguenza, questa versione utilitarista del pacifismo di Nagel non può mostrare la propria superiorità sul non pacifismo.

Inoltre, l’utilitarismo può altrettanto supportare l’interventismo: si potrebbe sostenere che, in alcuni casi, la guerra produce risultati positivi: ad es. si salvano più vite, o una piccola guerra può prevenirne una più grande.

Un utilitarista a-la-Nagel potrebbe rispondere che i benefici prodotti dal non combattere sono sempre superiori a quelli prodotti dal combattere. Secondo James Sterba, ad esempio, i benefici prodotti dalla guerra sono ampiamente sopravvalutati. Egli cita, a questo proposito, due esempi.

Il primo è la guerra d’Indipendenza americana. Se non fosse stata combattuta, il destino dell’America sarebbe stato simile a quello del Canada, che è rimasto fedele, e nessuno pensa che i canadesi abbiano sofferto le grandi ingiustizie che gli americani hanno evitato combattendo le guerre.

Il secondo esempio è la prima guerra mondiale: è difficile stabilire il bene prodotto dalla quella guerra. È stata una carneficina immane. Molto probabilmente, se non fosse stata combattuta, sarebbe stato meglio per tutti.

Il problema della difesa di Sterba è che moltiplicare gli esempi non aiuta la causa dei pacifisti, perché loro devono mostrare che nessuna guerra potrà mai giustificare l’uccisione di innocenti. Basta infatti trovare un solo controesempio per falsificare l’affermazione che tutte le guerre sono sbagliate. E un esempio di questo tipo potrebbe essere la seconda guerra mondiale. Supponiamo che Inghilterra e America fossero rimasti fuori dal conflitto e che la Russia si fosse arresa senza combattere. In questo caso una larga porzione del mondo sarebbe finita sotto il controllo nazista, che sarebbe stata asservita. Come la mettiamo?

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NAGEL, THOMAS (1972), “War and massacre”, in Philosophy & Public Affairs 1, no. 2, pp. 123-43.

STERBA, JAMES P. (1992), “Reconciling pacifists and just war theorists”, in Social Theory and Practice 18, no. 1, pp. 21-38.

La logica da zero a Franz. Intervista a Francesco Berto

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Francesco Berto è una delle persone più intelligenti che io conosca. Dai tempi in cui abbiamo studiato insieme a Ca’ Foscari ha fatto un sacco di strada. Ha insegnato in Italia, in Francia, in Scozia e adesso è ad Amsterdam. Pubblica articoli sulle migliori riviste internazionali. In Italia ha pubblicato alcuni saggi bellissimi, come Tutti pazzi per Gödel! La guida completa al teorema di incompletezzaL’esistenza non è logica. Dal quadrato rotondo ai mondi impossibiliChe cos’è una contraddizione (con Lorenzo Bottai) e Logica da zero a Gödel, un manuale di logica che ha venduto un sacco. Spesso io e Franz chattiamo del più e del meno, ma stavolta gli ho chiesto di fare una chiacchierata da pubblicare nel mio blog. Come sempre, da lui ho imparato delle cose.

Cominciamo da qualcosa di nostalgico. Abbiamo studiato a Ca’ Foscari una vita fa, erano gli anni in cui insegnavano Emanuele Severino, Paolo Leonardi, Tito Perlini. Cosa ti è rimasto di quegli anni?

Ah bello! Un punto forte di Venezia ai tempi era che si studiavano molto i classici. Fra un esame e l’altro, mi son fatto un gran numero di dialoghi platonici, tutta la Metafisica di Aristotele, la Monadologia, tutta la Critica della Ragion Pura, e molto, molto ancora. E l’approccio non era proprio storicistico, bensì fortemente teoretico: con qualche eccezione, non si stava a guardare la tal sotto-interpretazione dell’interpretazione del tal passo da parte del tal glossatore; si andava abbastanza direttamente ai testi. Credo fosse per via dell’impronta severiniana del dipartimento.

Trovi che oggi si leggano poco i classici?

Ho incontrato vari studenti di filosofia in USA e in UK, che li conoscevano poco o nulla. Naturalmente, la mia esperienza non ha rilevanza statistica per l’insegnamento della filosofia in USA e in UK in generale! Però, ho avuto l’impressione che la formazione di questi studenti producesse problemi speculari a quelli che si creano quando, invece, si fa quasi solo storia della filosofia.

Cioè?

Certi miei studenti UK del primo anno si presentavano, che so, con un saggio in cui ritenevano di aver risolto il problema mente-corpo. Sapere che certi problemi filosofici hanno una storia, che ci ha pensato su un tot di gente intelligente, aiuta a vederli in un’ottica migliore. Magari, aiuta a scoprire che la cosa che volevamo sostenere è stata già detta, e criticata in modo efficace.

Manca la prospettiva, insomma. Una volta mi dicevi che avevi provato a far introdurre una cattedra di storia della filosofia in Scozia, ma che l’idea non è piaciuta. Ti avranno visto come un continentale sotto copertura…

Viceversa quando stavo all’Ecole Normale a Parigi, dove si trovano i più selezionati studenti universitari di Francia, c’era il problema inverso: a volte non si riusciva a tirargli fuori un argomento o una discussione originale neanche sotto tortura. Alcuni erano indotti dall’ambiente in cui venivano formati a limitarsi a glossare, indefinitamente a lungo, la storia del problema. Una volta un professore (il quale, fra l’altro, insegna alla Normale di Pisa) ha detto che, quando chiedi a un normalista che ora è, ti fa la storia dell’orologeria.

Tu ti reputeresti un filosofo analitico?

Non ne ho idea.

Tu però ti sei anche occupato di “roba” continentale…

Yes, mi sono occupato di roba etichettata senz’altro come continentale, ad esempio di dialettica hegeliana. L’esperienza ha di sicuro contribuito a una certa insofferenza verso la divisione analitico-continentale, della quale mi dichiaro vittima (scherzosamente), nel seguente senso: molti filosofi che uno potrebbe etichettare come analitici pensano che Hegel, in ogni caso, ci guadagni a non esser letto. Molti che uno potrebbe etichettare come continentali pensano che il mio tentativo di chiarire cosa diavolo potrebbe essere la dialettica, usando certe idee prese dalla filosofia del linguaggio e della logica contemporanee, sia un tradimento dell’oscura profondità del Nostro. Il risultato è che quasi nessuno si è filato quelle ricerche (un’eccezione sono gli hegeliani padovani, come Luca Illetterati o Michela Bordignon; sono anche hegeliani seri, e il loro interesse mi ha onorato).

Adesso di cosa ti stai occupando?

In questo momento mi sto occupando un pochino di automi cellulari e ontologia digitale, perché sto aggiornando una entry della Stanford Encyclopedia of Philosophy in proposito, e ho rispolverato un paper sull’argomento con un paio di amici (fra cui il mio primo PhD, Jacopo Tagliabue). E mi sto occupando molto di come usare logiche modali non classiche per modellare il ragionamento controfattuale e ipotetico ordinario.

Cosa sono le logiche modali? E perché ti interessano?

Le logiche modali studiano inferenze che includono concetti modali, come quelli di necessità e possibilità. Negli anni ’60 Jaakko Hintikka propose di usare queste logiche anche per trattare nozioni epistemologiche, come quelle di conoscenza e credenza. Diversi epistemologi, ad esempio Fred Dretske, hanno seguito idee simili. La proposta è che un tizio sappia che P quando P è vero in qualsiasi alternativa (situazione, scenario possibile) compatibile con l’evidenza che il tizio ha, o possibile per quanto il tizio ne sa. So che piove qui ad Amsterdam perché guardo fuori dalla finestra e vedo che piove: posso escludere qualsiasi situazione in cui non piove ad Amsterdam come candidata a essere il modo in cui le cose stanno. Invece, non ho idea se a Melbourne piova o meno. Per gente come Hintikka o Dretske, questo vuol dire: per quanto ne so, ci sono modi in cui le cose potrebbero stare, in cui a Melbourne piove, e modi in cui le cose potrebbero stare, in cui a Melbourne non piove.

Le logiche modali e le loro semantiche, dette “a mondi possibili“, sono state usate in questo e in molti altri campi: dalla semantica, all’intelligenza artificiale, alla teoria dei giochi. Sono una delle storie di successo della filosofia contemporanea. Solo che, quando usate per nozioni come la credenza, la conoscenza o la concepibilità, hanno un po’ di problemi. Uno è che modellano agenti idealizzati: gente che conosce (crede, concepisce) tutte le conseguenze logiche di quel che conosce (crede, concepisce), e conosce (etc.) anche tutte le leggi logiche. Naturalmente, noi umani non siamo così — non siamo, come si suole dire, “logicamente onniscienti”.

Per esempio, potrei pensare che è possibile che piova su Marte, laddove in realtà (poniamo) ciò non è possibile?

Naturalmente uno può credere possibile — se è questo che intendi — che piova su Marte. Uno può avere informazioni sbagliate in proposito, o non averne affatto. Questo non è un problema di onniscienza logica, però. È un problema di onniscienza logica il fatto che, se tu credi P (a ragione o a torto), e P implica Q, secondo la normale logica epistemica Hintikka-style, tu automaticamente credi Q. Il che è impossibile per agenti cognitivi come noi – se non altro perché le conseguenze logiche di una proposizione sono infinite, le nostre zucche invece no.

Fammi un esempio concreto di un caso in cui la logica standard fallisce.

Io conosco gli assiomi di Peano, che stabiliscono alcune verità aritmetiche elementari (ad esempio, come funzionano l’addizione e la moltiplicazione). Supponiamo che questi assiomi implichino la congettura di Goldbach (ogni numero pari >2 è la somma di due primi). Io non ho idea se la congettura di Goldbach sia vera o meno. Il problema è generale: nella normale logica epistemica, gli agenti cognitivi hanno la seguente caratteristica: sanno (o credono, etc.) tutte le conseguenze logiche di quel che sanno (etc.). La gente non è così. Qualsiasi essere umano x si trova nella seguente condizione: x sa che P, per qualche P. P implica logicamente Q. Ma x non sa che Q.

Ma se x sa che P implica Q?

Ah ottima domanda! Hai toccato il problema della chiusura epistemica. Alcuni dicono: la conoscenza è chiusa sotto le conseguenze logiche sapute. Se x sa che P e sa anche che P implica Q, allora x sa che Q. Altri dicono di no: ci sono casi in cui uno sa che P, sa anche che P implica Q, ma non riesce a concludere il modus ponens. Il che mi fa venire in mente un bell’esperimento in psicologia del ragionamento. Si chiama il suppression task. Ci ha lavorato Ruth Byrne, una psicologa del ragionamento di cui sono grande estimatore. Fa vedere che un sacco di gente che riesce a fare il modus ponens se fornisci loro solo due premesse, P e P -> Q (“Se P, allora Q”), non riesce più a farlo se fornisci loro una premessa aggiuntiva (di un certo tipo). In particolare, se l’input consiste in tre premesse, P, ‘Se P allora Q’, ‘Se R allora Q’, dove R ha un certo contenuto, e uno chiede al soggetto: ‘Cosa ne segue?’, molta gente fa fatica a concludere Q.

Fammi un esempio

(1) P -> Q: “Se Giulia deve finire di scrivere un saggio, allora studierà fino a tardi in biblioteca.”

(2) P: “Giulia deve finire di scrivere un saggio.”

Quasi tutti concludono Q: “Giulia studierà fino a tardi in biblioteca.”.

Se però, oltre a fornire ai soggetti quelle due premesse, P -> Q e P, gliene dai una terza:

(3) R -> Q: “Se la biblioteca è aperta fino a tardi, allora Giulia ci studierà fino a tardi”

… Le percentuali crollano: se ricordo bene, oltre il 60% non riesce più a fare il modus ponens usando P -> Q e P, concludendone Q.

Cioè, cosa rispondono?

Che non sanno cosa segue dalle premesse fornitegli. Ci sono altri esperimenti che mostrano che mentre quasi tutti (quasi!) fanno il modus ponens con solo due premesse (da P -> Q e P a Q), un sacco di gente non riesce a fare il modus tollens (da P -> Q e non-Q a non-P).

Tipo: se piove, porto l’ombrello. Ma non piove, quindi non porto l’ombrello.

Ecco, quella è una fallacia. Mentre molti hanno difficoltà a inferire usando il modus tollens, molti fanno inferenze fallaci come quella (da P -> Q e non-P, inferiscono non-Q: si chiama di solito “negazione dell’antecedente”). E ci sono anche molti studi su errori elementari nelle inferenze probabilistiche. Insomma: non siamo certo ragionatori ideali.

Per inciso hanno usato queste cose per scremare al concorso per gli insegnanti…

Ho letto un docente trombato lagnarsi, perché, secondo lui, non sono queste le cose che contano.

Perché pensi che siamo così propensi a sbagliare?

A me piace la seguente idea, che è dovuta ai lavori di autori come Tversky e Kahneman: siamo propensi a sbagliare perché, per ragioni di sopravvivenza, abbiamo cablato in testa un modo di pensare “veloce” che ci rende proni a errori, sia deduttivi che induttivi, anche se funziona bene in molte situazioni ordinarie. Ci serviva nella savana, quando dovevamo sfuggire ai predatori e cacciare il cibo; ma ci serve anche nella vita di oggi, quando dobbiamo decidere cosa fare a un incrocio, o a una riunione. Non possiamo dedicarci a stime probabilistiche sofisticate, o a lunghe catene deduttive. Dobbiamo stabilire in fretta cosa fare, o cosa dire, generalizzare o inferire sulla base di informazioni estremamente limitate, frammentarie, o inaffidabili. Un pregio dei lavori di Tversky e Kahneman è che spiegano come non possiamo fare a meno di pensare velocemente. Non avrebbe senso cercare di educare noi stessi ad essere ragionatori perfetti, che non ricorrono mai a scorciatoie. Ha però senso capire dove le scorciatoie portano a vicoli ciechi, per evitarli. Una persona che in Italia si è occupata di queste cose, anche nelle loro applicazioni in economia e in società, è Matteo Motterlini.

Tu ad esempio sei un logico. Ti viene in mente qualche errore che hai fatto fatica a estirpare dal tuo modo di ragionare?

Credo di essere un cattivo statistico intuitivo (forse non sono peggio della media… Boh. Mi mancano statistiche in proposito 🙂 ). Me la cavo male anche con certi schemi di ragionamento deduttivo (i quantificatori innestati sono un mio incubo). Studiare la teoria del ragionamento deduttivo e probabilistico mi ha aiutato molto. Ma, in generale, non credo di essere mai stato molto portato per la logica. Invece, sono sinceramente convinto di essere bravo in altre faccende che richiedono una certa sensibilità, come indovinare il carattere di una persona sulla base di pochi indizi. Mi sono occupato di logica perché, beh, a volte a uno interessano, non le cose che gli vengono facili, ma quelle che gli vengono difficili. A me dà soddisfazione spaccarmi la testa su certe faccende complicate – che so, un teorema di metalogica; e sono contento quando capisco la dimostrazione, anche se magari ci ho messo il triplo del tempo rispetto a una persona più preparata, meglio formata, o… Più dotata.

Io insegno al Liceo, e col passare degli anni mi rendo conto sempre più di quanto avremmo bisogno di insegnare a scuola un po’ di logica, e in particolare a mettere in guardia dalle fallacie logiche più frequenti. I discorsi dei politici, le pubblicità, gli articoli di giornale e persino molti saggi scientifici e filosofici abbondano di fallacie è una cosa stupefacente secondo me.

Sono d’accordo. Mi viene in mente, a proposito, che mi fanno incazzare i latinisti i quali provano a difendere l’insegnamento del latino a scuola dicendo che serve per la logica. Di sicuro una cosa che serve per la logica è… La logica. Ma a me facevano fare quattro ore la settimana di latino, e zero di logica.

Ho sempre avuto l’impressione che a te interessassero i problemi di frontiera, quelle situazioni in cui il principio di non contraddizione salta…

È colpa di Severino.

Ah sì, perché?

Perché a Venezia frequentai un corso di Severino, che si chiamava “La contraddizione e il mortale”. Il corso mi fece appassionare alle questioni fondazionali: principio di non-contraddizione, argomenti elenctici, etc. Severino era avvincente.

Adesso qual è la tua posizione su questa faccenda?

Ultimamente me ne occupo meno, ma ho una posizione su qualche aspetto della storia. Un aspetto su cui ho ferme convinzioni (espresse, ad esempio, qui) è che, non solo la discussione sul PNC, ma sulle leggi logiche in generale, è una faccenda di metafisica – nel senso che riguarda, detto molto grossolanamente, il modo più generale in cui le cose stanno, e possono stare, in una accezione assoluta di “possono”. Il che può sembrare ovvio a chi ha una formazione filosofica simile a quella che ci è stata impartita a Venezia, ma non lo è affatto se uno guarda al modo in cui queste cose vengono discusse in giro per il mondo. Quando si dibatte, soprattutto fra logici o filosofi della logica, sulla faccenda di quale sia la logica corretta (se ve ne è una sola), o se una certa presunta legge logica sia valida o meno, spesso gli studiosi hanno un approccio pragmatico (la tal logica funziona per fare questo o quello), oppure basato su certe intuizioni (la tal teoria ha conseguenze controintuitive), etc.

E tu come la vedi?

Per come la vedo io, la discussione andrebbe meglio se non ci si astenesse dal fare metafisica — dove per “far metafisica” intendo, daccapo molto grossolanamente: investigare le strutture più generali e fondamentali della realtà. È anche la posizione di un grande filosofo contemporaneo, Tim Williamson, che ha scritto un bel libro in proposito. Williamson è un metafisico cosiddetto “da poltrona”, ma io non escluderei che si possa occuparsi di fondamenti della logica discettando di metafisica in modo largamente naturalistico: ad esempio, che lo si possa fare prendendo lezioni dalla fisica fondamentale. C’è quel vecchio saggio, bello e controverso, di Putnam, “Is logic empirical?“, dove Putnam congettura che uno possa rivedere la logica classica sulla base di certe conseguenze della fisica quantistica.

Ok, ti faccio un’ultima domanda. Consiglia tre libri di filosofia per i lettori del mio blog.

Ma tipo “I libri che mi hanno formato”, o tipo “Le figate che ho letto quest’estate?”

Scegli tu, sono un intervistatore anarchico

Ha! Ok, allora:

  1. La guida che qualsiasi studente di filosofia dovrebbe leggere: Philosophical Devices di Papineau.
  2. Il mio libro metafisico preferito degli ultimi anni: Identity in Physics di French e Krause.
  3. Il mio libro logico preferito degli ultimi anni: The Impossible del mio amico Mark Jago.

Cosa sono i valori? Cosa sono i diritti?

nietzsche-valori

Di cosa parliamo quando parliamo di valori etici? E che rapporto c’è tra i valori e i diritti?

Iniziamo col dire una cosa ovvia. Un valore morale non è una proprietà fisica delle cose, non è qualcosa che si possa osservare al microscopio: dire che esistono certi valori morali è, piuttosto, un modo per dire che noi diamo importanza a certe cose piuttosto che ad altre. Sotto questo aspetto, i valori sono presenti in tutte le società umane, perché da sempre diamo importanza a certe cose piuttosto che ad altre. Dire – come qualcuno dice – che viviamo in una società totalmente priva di valori non ha, quindi, molto senso. È vero piuttosto che lo spettro dei valori si è spostato: alcune cose a cui davamo importanza un tempo non sono più importanti oggi, e viceversa. Ma è vero che se io do importanza a delle cose che sono andate “fuori moda”, posso avere l’impressione che la gente non creda più in nulla, che “il deserto” stia avanzando. Si tratta, però, di un errore percettivo.

Un’altra cosa ovvia: quando attribuiamo un valore a qualcosa, ci imponiamo anche di rispettare dei vincoli o delle restrizioni nel modo in cui la trattiamo. Se una certa cosa è importante per me, allora sento di doverla trattare con un certo riguardo, sento che ci sono delle cose che non posso fare con quella cosa. Ad esempio, non posso distruggerla, trascurarla, maltrattarla. Non ha alcun senso dire che una cosa ha valore per me (o per chiunque altro), se poi non me ne prendo, in qualche modo, cura.

Terzo punto, anch’esso abbastanza ovvio. Ci sono due sensi per cui possiamo dare importanza a qualcosa. Una cosa può avere un valore strumentale, oppure può avere un valore intrinseco. Ciò che ha valore strumentale è importante per la sua utilità, mentre ciò che ha valore intrinseco è importante indipendentemente dalla sua utilità. Il valore dei miei occhiali da vista sta nel fatto che mi sono utili per vedere (e anche un sasso può valere qualcosa, se lo utilizzo per pavimentare una strada).

Invece una persona è importante indipendentemente dalla sua utilità. Lo è perché possiede un suo mondo interiore, dei desideri, dei fini che sono importanti per lei, indipendentemente da me, e indipendentemente dagli altri. È vero che le persone possono anche “rendersi utili” facendo questa o quella cosa per noi, o lavorando, o prendendosi cura di altre persone. Ma il valore che attribuiamo alle persone, la loro importanza, non dipende unicamente dalla loro utilità. Le persone hanno, in questo senso, un valore intrinseco.

Le cose che hanno un valore intrinseco valgono generalmente di più delle cose che hanno solo un valore strumentale. Se, per salvare la vita a un neonato, devo rompere la portiera di un’automobile, non esito a rompere la portiera. Questo vuol dire che le restrizioni cui sono soggette le cose che hanno valore strumentale sono meno forti di quelle cui attribuiamo un valore intrinseco: possiamo ignorare il vincolo che ci impedisce di danneggiare un’automobile, se c’è in ballo qualcosa che ha un valore intrinseco.

Perché è così? La ragione più plausibile è che i valori strumentali sono derivativi, cioè derivano da ciò che ha un valore intrinseco. Se non ci fossero esseri umani, allora cose come gli occhiali e le automobili non avrebbero alcun valore strumentale, perché non servirebbero a nessuno.

Un problema importante per l’etica è quello di stabilire cosa abbia valore strumentale e cosa abbia valore intrinseco. Un tempo, per esempio, c’era la schiavitù. Ciò significa che esisteva una categoria di persone – gli schiavi – alla quale veniva dato un valore meramente strumentale. E infatti lo statuto giuridico degli schiavi era identico a quello dei beni che potevano essere venduti e comprati al mercato. Il fatto di attribuire un valore intrinseco a tutti gli esseri umani è la condizione necessaria (anche se non sufficiente) che sta alla base dell’abolizione della schiavitù.

Oggi che la schiavitù è stata abolita (almeno da noi, in Occidente), si pone il problema se includere altre categorie di oggetti nella classe di ciò che possiede un valore intrinseco. Queste sono: alcuni tipi di animali, i feti nelle prime settimane dopo il concepimento, le persone che sono finite in coma irreversibile.

Quanto detto finora non è ancora sufficiente a comprendere cosa sia un diritto. Se vogliamo capirlo, dobbiamo fare un passo ulteriore. Considerate due cose a cui diamo un valore intrinseco, come un cane e un bambino. Sareste disposti a sacrificare la vita del cane, sapendo che è l’unico modo di salvare la vita al bambino? Se la risposta è sì, vuol dire che per voi la vita di un essere umano è, in generale, più importante di quella di un animale. Notate: qui non dobbiamo più scegliere tra un’automobile e un bambino, cioè tra un valore strumentale e uno intrinseco, ma tra due cose a cui diamo un valore intrinseco. Sia il cane che il bambino possiedono un valore intrinseco, e tuttavia il valore che attribuiamo al bambino è più grande. Di conseguenza, la restrizione sulla sua vita è più forte, più vincolante.

Notate come, fin qui, il criterio che guida le nostre scelte sia, per così dire, quantitativo: dovendo scegliere tra due beni dello stesso tipo, sacrifichiamo quello che vale meno per quello che vale di più. (Lo stesso criterio vale quando dobbiamo scegliere tra due esseri umani. Sareste disposti a sacrificare la vita di un bambino, se fosse l’unico modo di salvare la vita di un altro bambino? Suppongo di no perché, a parità di altre condizioni, il valore delle due vite si equivale.)

Ma adesso considerate questo caso: sareste disposti a sacrificare la vita di un bambino sano, se fosse l’unico modo di salvare la vita di due bambini ammalati? Se la risposta è no, vuol dire che, per voi, il valore di una vita umana non è soggetta a un criterio meramente quantitativo. La vita di un bambino vale tanto quella di un altro. Ma la vita di due bambini non vale di più di quella di uno. In questo caso 2 non vale più di 1! O forse vale di più, ma questo fatto non è sufficiente a ignorare il vincolo che ci impedisce di sacrificare la vita del singolo. Ebbene, è a questo punto che ha senso dire che il bambino ha il diritto di vivere. Un diritto non è semplicemente un vincolo morale. È un vincolo talmente forte che non può essere allentato nemmeno quando c’è in gioco un valore più grande dello stesso tipo. Se una persona ha il diritto di vivere, allora non è possibile ucciderla, nemmeno per salvare la vita di altri individui.

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Una buona trattazione del tema la trovate qui:

KAGAN, SHELLY (1998), Normative Ethics, Westview Press, Boulder-Oxford, pp. 170-177

Cercare la verità: intervista a V. Fano

 fano
Ho fatto una chiacchierata con Vincenzo Fano, professore di Logica e Filosofia della scienza all’Università di Urbino, autore di molti articoli e saggi, tra cui Comprendere la scienzaI paradossi di Zenone e L’orologio di Einstein, scritto insieme a Isabella Tassani. Vincenzo si occupa anche di coordinare il blog dell’Università di Urbino, uno dei blog filosofici più interessanti che ci sono in Italia. Abbiamo parlato di etica della ricerca, logiche accademiche, Schopenhauer e un tot di altre cose.

Partiamo prima da un’esperienza personale: ti è mai capitato, discutendo con qualcuno di filosofia, che l’altro stesse “giocando sporco”?

Sì, quasi sempre.

Da cosa lo capisci?

Innanzitutto molte discussioni importanti si svolgono in inglese che per me è una seconda lingua. Spesso l’interlocutore o è madre lingua o comunque la conosce meglio di me. E usa questo strumento per surclassarmi.

Dandoti uno svantaggio in partenza…

Sì, certo, soprattutto se l’altro vuole vincere la conversazione e non cercare la verità, cioè quasi sempre.

Ma si potrebbe rispondere che non c’è una cattiva intenzione in questo.

Non credo. Io ci vedo solo un istinto umano di sopraffazione. L’uomo è un primate aggressivo e prepotente, anche i filosofi lo sono.

E quando giochi in casa, cioè quando discuti in italiano?

Allora lì c’è un altro problema. Molti filosofi discutono lungamente del nesso logico fra A e B, dove B è molto interessante. Quasi sempre A è del tutto implausibile, in base alle nostre conoscenze empiriche, e quasi sempre il filosofo o non lo sa o se ne disinteressa. E, quando glielo faccio notare, mi risponde: vabbè, ma adesso stiamo valutando se da A dipende B e non A.

Fammi un esempio.

Per esempio, prendi l’eternalismo, una metafisica arditissima che spesso si deduce dalla relatività speciale. Che fine fa il libero arbitrio in un universo eternalista?

Suppongo che evapori…

Ovviamente si deve diventare compatibilisti. Ricordo una discussione con Hoefer su questo, in inglese. Lui era molto paziente, non usava certo la lingua per sopraffarmi. A un certo punto disse: “Probabilmente hai ragione, ma io mi occupavo dell’altro problema”, con nessuna cattiva intenzione.

Quindi stai dicendo che ha spostato la discussione su altro quando si è sentito messo alle strette?

Non su altro, ma sul punto che aveva scelto lui. La gente deve pubblicare, questo distorce molto il nostro lavoro. Poi ci sono gli storicisti: se dici A ha detto X, e a me sembra che X sia ragionevole per queste ragioni addotte da A, quello ti dice: “Ma A ha detto anche Y, che è una sciocchezza.” Che minchia c’entra!, per dirla alla francese.

Ma tu pensi che la logica della pubblicazione abbia, in qualche modo, un effetto tossico sui dibattiti?

Assolutamente sì.

In che modo?

Abbiamo voluto giustamente l’università di massa, e questo vuol dire migliaia di docenti universitari che vengono selezionati sulla base della loro ricerca. Solo una minima parte di questi hanno vero interesse per la ricerca della verità.

E il resto?

La maggior parte gioca un gioco per trovare un lavoro qualitativamente divertente, retribuito decentemente e abbastanza prestigioso, nonostante tutto. Ti racconto questa storia. Nel ’92 mio padre ebbe un infarto (è un fisico teorico): appena lo seppi, mi fiondai all’ospedale, e lo trovai tutto intubato in terapia intensiva, con accanto un libro di teoria dei gruppi. Persone così sono poche. Lo credo anch’io. Poi lui ha anche dei difetti, ma è un altro discorso.

Schopenhauer proponeva di lasciare la filosofia fuori dalle università perché ridiventasse una forma autentica di ricerca. Tu saresti d’accordo?

No, per la ragione che la filosofia si fa assieme. Ci vuole una scuola. A parte il fatto che Schopenhauer non è che capisse molto di filosofia: è un moralista, che scrive benissimo, ma non un cercatore della verità.

Cos’è allora un cercatore della verità?

Colui che ha rispetto per l’immensa complessità del mondo che ci viene incontro attraverso la sensibilità e che capisce che tutto ciò lo trascende, e che, lavorando sodo, può strappare a quel mondo qualche piccolo segreto.

Io ho questa idea, però, e vorrei un tuo parere. Secondo me, un problema grosso dell’Accademia è che, per fare carriera, devi pubblicare molto e in fretta. Ma le grandi idee, le idee originali, richiedono spesso anni di incubazione, penso ai casi di Einstein, Darwin, solo per citare i grandissimi, ma anche Higgs. Non trovi che tutta questa pressione per pubblicare sia di ostacolo alla riflessione profonda?

Direi di sì. Io sono per la valutazione, ma forse occorrerebbe utilizzare criteri un po’ diversi specifici per ogni disciplina. In filosofia si sta imponendo un criterio simile ad esempio a quello della chimica organica. Probabilmente non funziona bene.

Spiegati meglio.

Numero di citazioni, impatto della rivista e numero di pubblicazioni, cioè l’h index. Non credo sia un gran che.

Quale potrebbe essere l’alternativa allora?

Il numero di ragazzi che hai portato al dottorato, ad esempio.

Perché questo dovrebbe essere un fattore dirimente?

È uno dei tanti, perché vuol dire che sai fare ricerca in gruppo e coinvolgere le persone, interdisciplinarità della tua ricerca.

Ma poniamo che uno sia un genio solitario e con scarse abilità sociali…

Qui stiamo parlando di media, il genio passa quasi sempre, cioè ce la fa: è ai livelli intermedi che ci sono i problemi.

Questo me lo diceva anche Francesco Berto tempo fa.

Io potevo restare fuori dall’accademia, perché sono normale, e mi è andata bene. Ma un fuoriclasse passa, viene quasi sempre riconosciuto.

Torniamo un attimo alla questione etica. Quali sono secondo te gli errori da non fare in una discussione?

Il primo è quello di distinguere fra la tesi e chi la sostiene, mai parlare del secondo.

Poi?

Il secondo è avere la consapevolezza che quello che si sostiene è quasi sicuramente sbagliato e, anche se fosse giusto, qualsiasi critica aiuta a migliorarne la formulazione, quindi reprimere il senso di offesa che le critiche comportano.

Tre?

In terzo luogo, non dare mai per scontato che l’altro sappia qualcosa, spiegare tutto in modo semplice e chiaro, come se dovessi parlare a uno scemo. Anche perché quasi sempre l’altro, dell’argomento di cui stai parlando, che magari stai studiando in quel momento, non sa o non ricorda quasi nulla, quindi è in effetti abbastanza scemo.

Il problema è che gli incompetenti tendono a sottovalutare la loro stessa incompetenza.

Infatti, vedi l’effetto Dunning-Kruger. Poi c’è la questione delle gerarchie.

Cioè?

Se si sta un po’ attenti, presto ci si rende conto se l’altro è più intelligente di te, basta non valutarsi male, cioè non rimanere vittima di questo bias tremendo. Bisogna rispettare questo fatto.

Non capisco come questo c’entri con le gerarchie però…

Se Berto dice una cosa, ci penso mezz’ora prima di contraddirlo, se la dice un filosofo della domenica, ci metto 30 secondi.

Ah, ok, quindi supporre che un esperto in una disciplina sappia di cosa sta parlando e magari abbia previsto certe obiezioni che gli fai.

Sì, sono molto più cauto.

Su questo sono d’accordo. Quando discuto con un esperto le mie obiezioni sono il più delle volte interlocutorie, servono a stimolare la discussione.

Sì, non solo l’esperto, ma anche quello dotato di grandi capacità. Pensa a Suppes, sconosciuto ai più quasi fino alla morte. Era il più grande. Insegnava a Stanford. Ha dato contributi fondamentali in tutti i campi, dalla probabilità alla psicologia, ai fondamenti della MQ, alla causalità. Ha riflettuto su problemi complessi come che cosa è una teoria, che cosa vuol dire misurare, sulla simmetria, sull’invarianza, ecc.

Più di quando potrei fare io in dieci vite!

È gente pazzesca. Adesso il più grande per me è John Earman. Anche lui sconosciuto: è appena uscito con un paper sull’entanglement che è straordinario. Anche lui un po’ vecchietto.

Ma questi sono i fuoriclasse di cui si parlava…

Sì, mi sento schiacciato. Invece, quando leggo Williamson, mi deprimo.

Perché?

Rifrigge idee banali, già dette mille volte, con una gran prosopopea.

Eppure sembra avere molto credito tra le cerchie analitiche.

Purtroppo. Sono le mode.

Ma tu pensi che le mode siano un modo di far emergere una certa mediocrità?

Non solo. Sono anche espressione dei desideri profondi dell’animo umano.

Cioè?

L’Unbedingt. Kant ce lo spiegava: la gente non riesce a non fare metafisica balorda. Gente nervosa, come li chiamava Quine.

È difficile dire cose interessanti tenendo i piedi ben piantati per terra.

Già, e per lo più sono state già dette, oppure sono punti talmente piccoli e noiosi.

Anche questa è una critica che viene fatta spesso ai filosofi analitici: di perdersi in dettagli insignificanti, di non essere capaci di avere delle visioni di ampio respiro.

Qui però intendevo una cosa un po’ diversa. Ci sono dettagli significativi, ma se sei una persona normale, come me, sono piccoli, non spostano molto la ricerca. Se vuoi spostare molto, basta che ti butti in epistemologia o metafisica disancorata dalle scienze empiriche, e lì puoi scoprire l’acqua calda e fartene gran vanto. Nasce una nuova epistemologia e una nuova metafisica ogni settimana.

Ma, mode a parte, quali sono secondo te i filosofi più significativi degli ultimi 200 anni?

Ci sono tre aspetti diversi: il metodo di lavoro, le pratiche argomentative e le intuizioni. Per il metodo di lavoro, i grandi empiristi: Mill, Brentano, Quine. Per le intuizioni, Hegel e Wittgenstein. Per le pratiche argomentative, Kant, Husserl, Suppes, Earman.

Pensavo che tra gli intuitivi mettessi Kant. Dopotutto pare che abbia visto una “grande luce”…

Sì, ma non ha detto cose così nuove, se pensi a Hume e Leibniz.

E Hegel? Cosa ha intuito di nuovo?

Beh, ha capito l’idealismo implicito in Galilei, l’importanza di una filosofia della soggettività, la dialettica servo padrone, la mediazione nel cristianesimo, i limiti del razionalismo in politica, la morte dell’arte.

Io Hegel lo vedo più come un grande sintetizzatore, un po’ come fu Mozart nel campo musicale.

Questo nell’Enciclopedia, che però è un’opera irrimediabilmente datata e ideologica.

Io ho scritto un paio di cose di fuoco sulla filosofia della natura e ho ricevuto delle critiche feroci. C’è ancora molta gente in Italia che lo prende serissimamente.

La Fenomenologia è piena di intuizioni, è un libro che ti fa fare dei passi avanti.

A me l’idea che la storia dell’uomo sia la storia della libertà non dispiace.

Se fosse vero sarebbe bello, in effetti.

Il problema, con Hegel, secondo me, è che è come l’oroscopo: c’è sempre qualcosa di vero in quello che dice.

Sì, è senz’altro un fuoriclasse. Conosco poco il resto dell’idealismo, purtroppo.

Lo penso anch’io. Quello che non sopporto sono i chiosatori a piè di pagina di Hegel, gli epigoni che lo vedono come una reliquia intoccabile.

Sì, con i grandi intuitivi occorre fare un lavoro di mediazione, cioè raccontarli in modo semplice e piano, e far capire le loro intuizioni e farle diventare patrimonio comune su cui argomentare e discutere. Non credo però che ci sia nulla di questo tipo in Heidegger che era solo un buono storico della filosofia.

Un’ultima domanda: cosa pensi della filosofia italiana contemporanea?

È quasi tutta storia della filosofia. È successa una strana cosa. Da Hegel fino a Cassirer, la storia della filosofia è stata una grande scoperta. Oggi non riesco a capire, non c’è quasi più nulla da scoprire. Sarebbe come se investissimo tutte le risorse che abbiamo per studiare la caduta dei gravi nel vuoto a livello del mare, cioè un tema ormai ben conosciuto.

Grillo e il tribunale della verità

grillo

In questi giorni Beppe Grillo ha proposto di istituire una giuria popolare

che determini la veridicità delle notizie pubblicate dai media. Cittadini scelti a sorte a cui vengono sottoposti gli articoli dei giornali e i servizi dei telegiornali. Se una notizia viene dichiarata falsa il direttore della testata, a capo chino, deve fare pubbliche scuse e riportare la versione corretta dandole la massima evidenza in apertura del telegiornale o in prima pagina se cartaceo.

La proposta ha suscitato molte critiche e ha fatto sorridere molti. Anche io penso che sia una proposta sbagliata, ma per una ragione diversa da quelle che ho letto in giro. Vediamo innanzitutto quali sono queste critiche. Ne riporterò due.

La prima critica è che se la giuria popolare venisse istituita per davvero, il primo mezzo di informazione a essere condannato sarebbe proprio il blog di Grillo. Ciò è probabilmente vero, ma non si capisce perché questa dovrebbe essere una critica. Gli avversari di Grillo avrebbero dovuto dirgli: “Ben venga la tua proposta! Così finalmente tutti capiranno con chi abbiamo a che fare.”

La seconda critica (molto più sensata) afferma che la verità non può in nessun caso essere stabilita da una giuria popolare o da un voto di maggioranza. Se si fosse istituita una giuria popolare nel ‘500 per stabilire se la Terra fosse al centro dell’universo, la risposta sarebbe stata sì – e la stessa risposta sarebbe arrivata se la giuria fosse stata composta dagli esperti dell’epoca. La fallacia, qui, è evidente: la verità di un’asserzione non dipende da quello che pensa la gente, ma da come stanno le cose.

Questa critica è valida, naturalmente, ma non tiene conto di un fatto: ci sono verità che sono più difficili di accertare di altre. Le verità scientifiche sono, in generale, quelle più difficili da accertare, perché richiedono l’impiego di raffinate procedure di verifica (come l’analisi spettrometrica in fisica). Queste procedure, a loro volta, poggiano su complicate teorie che sono sconosciute alla gente comune. In casi come questi, è opportuno affidarsi al parere degli esperti. Non perché siano infallibili, ma perché sono gli unici che possono dire qualcosa di sensato in proposito. Nessuna giuria popolare può stabilire se i vaccini sono efficaci, o se la macchia che si vede in una radiografia è un carcinoma.

Ma non tutte le verità sono così difficili da accertare. Ce ne sono un bel po’ rispetto alle quali una persona comune può esprimere un parere più che legittimo. Pensate ad esempio alle giurie popolari dei tribunali americani. Queste giurie sono formate da persone comuni, che vengono estratte a sorte, e che devono pronunciarsi su questioni della massima importanza, come casi di stupro o omicidio. La giuria esprime il verdetto, che può essere di colpevolezza o di innocenza. Nel caso in cui l’imputato venga giudicato colpevole, il giudice decide quale sia la pena da applicare. Notate: il giudice non decide cosa è vero, la giuria popolare lo fa, perché si suppone che possa farlo. Ora, io non voglio difendere il sistema penale americano. Dico soltanto che non è completamente assurda l’idea che una giuria popolare possa esprimersi su cosa sia vero. La proposta di Grillo è in linea con questa logica.

Veniamo adesso alle ragioni per cui la proposta di Grillo mi sembra sbagliata. Anche qui, ne propongo solo due, per brevità. La prima ragione è che è molto vaga, e questo la rende inapplicabile. I media diffondono ogni giorno valanghe di notizie. Molte notizie saranno vere, altre false. Ad esempio, l’altro giorno ho letto un articolo in cui si diceva che viviamo in una società di capitalismo sfrenato. Io penso che questa cosa sia completamente falsa. Posso citare il giudizio l’articolista? C’è una giuria che possa stabilire se ho ragione? Oppure: c’era tempo fa un articolo che conteneva una serie di inesattezze su un certo incendio che c’era stato a Venezia. Posso chiamare i giudici popolari? Se per ogni notizia sospetta dovessimo istituire una giuria popolare che ne stabilisca la verità, non basterebbe l’intera popolazione italiana per sbrigare tutto il lavoro. Senza poi contare la possibilità di fare dei controricorsi. Sono previsti, anche qui, più gradi di giudizio o il primo verdetto è inappellabile?

Sembra quindi necessario restringere il campo delle notizie che possono essere sottoposte all’attenzione della giuria popolare. Quali potrebbero essere queste notizie? Nell’articolo che ho citato sopra, Grillo ce ne dà un esempio, quando parla delle accuse che sono piovute su Davide Casaleggio. Lui ha in mente le notizie che sono potenzialmente infamanti. Ironia della sorte, poche righe prima di proporre le giurie popolari, Grillo asseriva anche che

giornali e i tg sono i primi fabbricatori di notizie false nel Paese con lo scopo di far mantenere il potere a chi lo detiene.

Enrico Mentana non l’ha presa bene e ha minacciato subito querela, mostrando così di condividere il principio che sta alla base della proposta di Grillo. Ma allora il punto non è la falsità in quanto tale, ma la falsità che procura direttamente un danno a una persona o a una categoria di persone. Non è in quanto falsa che una notizia va censurata, ma in quanto, essendo falsa, danneggia l’onore e la reputazione delle persone. Ma per questo bastano già i tribunali ordinari. Perché istituire delle giurie popolari?

La mia proposta è più semplice. Lasciamo ai tribunali occuparsi dei casi di diffamazione. Nel frattempo noi lettori impariamo a leggere più criticamente i giornali. Credere che tutto ciò che leggiamo sia vero è altrettanto ingenuo che credere che tutto ciò che leggiamo sia falso, come nel caso dei complottari. Impariamo a distinguere, diversifichiamo le nostre letture e, soprattutto, leggiamo qualche buona volta l’opinione di chi non la pensa come noi.

 

Cos’è il fascismo?

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Ci sono un sacco di cose che la gente chiama o ha chiamato “fascista”. Troppe! Fascista è, di volta in volta, il capitalismo, il neoliberismo, Trump, Grillo, Berlusconi, Renzi, l’abolizione dell’articolo 18, l’apertura domenicale dei centri commerciali, e così via. In questo articolo di Shery Berman (professore di Scienze Politiche alla Columbia University) fa un po’ di chiarezza sulla questione, individuando i quattro aspetti che caratterizzano il fascismo. Eccoli:
1) Nazionalismo: i fascisti sono nazionalisti: pensano che la nazione, più che gli individui (come i liberali) o le classi (come i marxisti), sia il fattore principale della vita politica; che esista al di sopra o separatamente dai cittadini che lo compongono; e che abbia una missione speciale da compiere o un’anima che deve essere nutrita e protetta dai nemici interni ed esterni.
2) Anticapitalismo: i fascisti guardano con profondo sospetto il capitalismo, perché credono che perturbi e divida le comunità nazionali e che distrugga le tradizioni nazionali. Pertanto sono a favore di un pesante intervento statale nell’economia – intervento che è superato solo dagli stati socialisti.
3) Antiliberalismo: i fascisti sono profondamente antiliberali e antidemocratici. Il liberalismo è rifiutato per la sua difesa dell’individualismo e dei diritti individuali, la sua enfasi sulla ragione e sulla razionalità, la sua accettazione del pluralismo, e per il suo cosmopolitismo.
4) Violenza: il fascismo abbraccia la violenza come mezzo e come fine. Il fascismo è rivoluzionario: non mira a riformare la società, ma a distruggere il mondo moderno – a questo scopo, una costante e violenta battaglia è necessaria. La violenza non è solo il metodo col quale la rivoluzione viene realizzata; possiede anche un valore intrinseco, poiché unisce i combattenti e purga la nazione dalla debolezza e dalla decadenza.

Nietzsche e il valore della vita

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Dire che l’uomo discende dalle scimmie è, notoriamente, errato (le scimmie sono piuttosto nostre cugine, avendo un progenitore comune con noi). Però non è sbagliato dire che siamo evolutivamente molto più vicini alle scimmie di quanto lo siamo ai ragni. Allo stesso modo, dire che il nazismo discende da Nietzsche è errato. Ma insistere troppo sul 10% che distingue Nietzsche dall’ideologia nazista rischia di far perdere di vista il restante 90% in comune. E, ricordiamolo, quel 90% in comune è totalmente inaccettabile.

Provate a leggere, ad esempio, Lo Stato Greco. Si tratta di un breve trattato di filosofia politica che Nietzsche scrive nel 1872. In questo scritto, Nietzsche parte dalla vecchia idea aristocratica per cui una vita interamente spesa nella soddisfazione dei bisogni primari non vale nulla. I Greci avevano capito questa cosa, e infatti avevano dichiarato “con terribile franchezza che […] l’oggetto uomo è un nulla spregevole e miserabile”.

Partendo da una premessa del genere è naturalmente possibile giustificare qualunque violenza. Basta infatti trovare qualcosa che valga un po’ meno di nulla, perché si possa sacrificare l’uomo per quel qualcosa. Per Nietzsche, questo qualcosa è l’arte. L’opera d’arte è più importante della vita delle persone. Ciò significa: se la creazione artistica dovesse richiedere il sacrificio della vita o della felicità di molte persone, questo sacrificio meriterebbe di essere fatto.

Ora, secondo Nietzsche, perché l’arte possa svilupparsi è necessario che la stragrande maggioranza degli uomini venga ridotta in schiavitù, che sia messa al servizio di una minoranza di artisti:

La sventura degli uomini che vivono faticosamente dev’essere ancora aumentata, per rendere possibile a un ristretto numero di uomini olimpici la produzione del mondo dell’arte. […] Conformemente a ciò dobbiamo trovarci d’accordo nel considerare come verità – che suona crudele – affermazione che la schiavitù rientra nell’essenza della cultura.

Per questo è necessario lo Stato, la cui funzione essenziale è quella soggiogare i popoli, di ridurli in schiavitù. Lo Stato è al servizio dell’arte, che è più importante della morale, e che pertanto quindi non è giudicabile con categorie morali: “La violenza fornisce il primo diritto, e non esiste un diritto che nel suo fondamento non sia arroganza, usurpazione e violenza.” L’archetipo dello Stato, secondo Nietzsche, è quello di una società guerriera finalizzata alla produzione del genio artistico.

Perciò noi possiamo paragonare anche la splendida cultura a un vincitore grondante sangue, che nella sua marcia trionfale trascina come schiavi i vinti incatenati al suo carro.

Con l’abolizione della schiavitù inizia la decadenza e il rammollimento del genere umano. Un chiaro segno di decadenza è dato dalla società capitalista. I capitalisti sono l’emblema della decadenza, perché perseguono fini egoistici e perché cercano una pace che favorisca i loro commerci.

sullo sfondo di questi movimenti […] non posso fare a meno di vedere come coloro che propriamente hanno paura [della guerra] siano quei solitari del denaro, veramente internazionali e senza patria, i quali, nella loro mancanza naturale dell’istinto politico, hanno imparato a usare malamente la politica come strumento della Borsa, e a sfruttare lo Stato e la società come apparato per il loro arricchimento. […] Contro la deviazione […] della tendenza dello Stato a una tendenza del denaro, l’unico rimedio è la guerra, e ancora la guerra.

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Nietzsche, F. (1872) Lo Stato Greco, in La filosofia nell’epoca tragica dei Greci e scritti 1870-1873, Adelphi, Milano 2010.