Fare il male per non fare il male

WWI fungo atomico Nagasaki

Le possibilità letali di una futura guerra atomica sono spaventose. Io allora sentivo che, essendo stati i primi a usarla, abbiamo adottato uno standard etico da barbari medievali. Non mi hanno insegnato a fare la guerra in quel modo, e le guerre non possono essere vinte distruggendo donne e bambini.

Grande Ammiraglio William D. Leahy, Capo di Stato Maggiore delle Forze Armate Statunitensi del presidente Truman (Leahy, 1950, p. 441)

Una guerra di autodifesa (così come ogni guerra) è un’azione tendenzialmente a-specifica, perché non va a colpire solo coloro che sono i diretti responsabili dello scontro, ma anche molti altri individui innocenti (ad esempio, i civili) che si trovano, loro malgrado, coinvolti nel conflitto. La teoria della guerra giusta, d’altro canto, impedisce di uccidere un innocente per autodifesa. Come possiamo, allora, parlare di “guerra giusta”, se ogni guerra comporta l’uccisione di molti innocenti? E se anche una guerra comportasse l’uccisione di un solo innocente, come potrebbe essere giusta?

Un modo per uscire da questa aporia consiste nell’affiancare la nostra teoria a una dottrina ausiliaria: la dottrina del doppio effetto (DDE).

La DDE, parte dalla constatazione che un’azione può produrre due tipi di effetti: effetti intenzionali ed effetti previsti (ma non intenzionali). Gli effetti intenzionali sono voluti. Gli effetti previsti, invece, non sono voluti ma sono, per così dire, il sottoprodotto non intenzionale della nostra azione. Facciamo un esempio. Mi sono rotto una gamba e l’ortopedico mi applica un gesso. L’effetto intenzionale è la guarigione della mia gamba. L’effetto previsto è che per un po’ di tempo dovrò usare una stampella1.

La DDE dice che:

(DDE) L’uccisione di innocenti è consentita quando è un effetto previsto (e non intenzionale).

Perciò, se l’effetto intenzionale di una guerra è la difesa una popolazione da uno stato aggressore, questa guerra è giusta, anche se comporta l’uccisione di alcune persone innocenti. Queste uccisioni sono, infatti, l’effetto previsto, ma non voluto dell’azione bellica2.

La DDE non viene applicata solo nei casi di guerra. Ci sono molte politiche perfettamente accettabili che producono la morte prevedibile di un certo numero di persone. Un paio di esempi dovrebbero qui bastare: se il limite di velocità di una certa strada viene innalzato da 80 a 100 Km/h, possiamo ragionevolmente prevedere un incremento del numero delle morti per incidente. Questa cosa di solito la mettiamo in conto e la accettiamo senza problemi. Oppure: la vaccinazione di massa comporta la morte di alcune persone per reazione allergica. Ma accettiamo anche questo perché l’effetto intenzionale è la profilassi di una larga parte della popolazione.

Ora, nel caso di una guerra per autodifesa, c’è in ballo il diritto alla sopravvivenza e alla libertà di un’intera nazione. Questo rende giustificabile l’uccisione non intenzionale di alcune persone innocenti. Presentata in questo modo, la DDE sembra abbastanza plausibile.

Ci sono tuttavia dei problemi che devono essere risolti.

Il problema dei costi-benefici

Il primo problema è ben illustrato da questo scenario. Per catturare un terrorista facciamo esplodere un’intera città uccidendo tutti i suoi abitanti. In base alla DDE questa azione è giustificabile, perché la morte dei civili innocenti è solo un effetto previsto, ma non intenzionale. Tuttavia, il danno arrecato alla popolazione è così grande rispetto al bene prodotto dall’uccisione del terrorista che è difficile da accettare. Questa obiezione è utile, perché ci segnala la necessità di aggiungere alla DDE una condizione ulteriore:

(DDE) L’uccisione di innocenti è consentita

1) quando è un effetto previsto (e non intenzionale) e

2) quando rappresenta un danno accettabile in termini di costi-benefici.

Il danno intenzionale come mezzo per un bene previsto

C’è un secondo problema, molto più serio del primo, che ora dobbiamo affrontare. Per illustrarlo, mi servirò di un celeberrimo caso storico: la distruzione delle città di Hiroshima e Nagasaki da parte degli americani.

Il 6 agosto del 1945 fu sganciata la prima bomba atomica sulla città di Hiroshima. La città fu quasi completamente rasa al suolo, e morirono tra i 90 e i 166.000 civili (all’incirca il 50% della popolazione). Tre giorni, dopo, il 9 agosto, fu sganciata la seconda bomba su Nagasaki, dove morirono tra i 60 e gli 80.000 civili (il 30% della popolazione3). Facendo la somma, otteniamo una cifra che si aggira tra i 150 e i 246.000 civili uccisi. È un numero spaventoso. Ma è giustificabile in base alla DDE? Possiamo dire che si è trattato di un costo accettabile in termini di costi-benefici?

La risposta non è scontata, perché dipende da cosa intendiamo per “costi” e “benefici”. Se per “costi” intendiamo il numero dei civili uccisi, e per “benefici” intendiamo la distruzione degli obiettivi militari dislocati nelle due città, la risposta è no. Come disse l’Ammiraglio Leahy: “Le guerre non possono essere vinte distruggendo donne e bambini.”

Ma questo non è l’unico modo di calcolare i benefici. Ce n’è anche un altro. Chiediamoci: che cosa sarebbe successo se le bombe non fossero state sganciate? La guerra sarebbe continuata ancora per diversi mesi, perché i giapponesi non avevano alcuna intenzione di arrendersi. Per vincerla, sarebbe stato necessario invadere il Giappone. E quante persone sarebbero dovute morire? In una famosa lettera4 allo storico James Lea Cate, l’allora presidente Truman risponde a questa domanda:

Quando a Potsdam arrivò il messaggio che un’esplosione atomica era avvenuta con successo in New Messico, ci fu molta eccitazione e si parlò molto dell’effetto che la cosa avrebbe avuto sulla guerra allora in corso con il Giappone.

Il giorno dopo comunicai al Primo Ministro della Gran Bretagna e al Generalissimo Stalin che l’esplosione era stata un successo. Il Primo Ministro Britannico capì e apprezzò quello che gli avevo detto. Il Premier Stalin sorrise e mi ringraziò per avergli detto dell’esplosione, ma sono sicuro che non ne capì il significato.

Convocai una riunione con il Segretario di Stato, il Sig. Byrnes, il Segretario alla Guerra, il Sig. Stimson, l’Ammiraglio Leahy, il Generale Marshall, il Generale Eisenhower, l’Ammiraglio King e qualche altro, per discutere sul da farsi con questa terribile arma.

Chiesi al Generale Marshall quanto ci sarebbe costato in vite umane sbarcare sulla piana di Tokyo e in altre parti del Giappone. La sua opinione era che l’invasione del Giappone sarebbe costata un minimo di un quarto di milione di caduti, e sarebbe potuta costare fino a un milione, per il solo lato americano, e un numero eguale al nemico. Gli altri militari e ufficiali di marina erano d’accordo.

Chiesi al Segretario Stimson quali città giapponesi erano impegnate esclusivamente nella produzione militare. Lui nominò prontamente Hiroshima e Nagasaki, tra le altre.

Mandammo l’ultimatum al Giappone. Fu respinto.

Ordinai che le bombe atomiche venissero sganciate nelle due città succitate al ritorno da Potsdam, mentre eravamo in mezzo all’oceano Atlantico. (Truman a Cate, 12/01/1953)

La stima del generale Marshall non era affatto esagerata. Basti pensare che durante la battaglia di Okinawa, da poco conclusasi, erano morte 280.000 persone tra militari e civili. A Okinawa i giapponesi avevano combattuto con una ferocia inaudita, dando un’idea di cosa avrebbe comportato l’invasione del Giappone. Avrebbero combattuto per difendere la madrepatria anche con maggior fervore. Avevano più di due milioni di soldati e stavano addestrando milioni di irregolari. Sembra dunque che l’alternativa fosse sganciare le bombe, far finire la guerra, e fare 246.000 morti (tenendo la cifra più alta), oppure non sganciare le bombe, continuare la guerra e fare tra i 500 e i 2 milioni di morti, tra americani e giapponesi.

Vista in questo modo, la decisione americana sembra rispettare il criterio dei costi-benefici. Ma c’è un problema. L’uccisione di quelle 246.000 persone a Hiroshima e Nagasaki non fu solo un effetto previsto. Fu anche un effetto intenzionale. Gli americani non volevano solo distruggere gli obiettivi militari delle due città. Volevano anche creare uno shock psicologico nei giapponesi, in modo tale da indurli alla resa. Ma per creare questo shock, era necessario dimostrare l’immenso potere distruttivo della nuova arma. E, per dimostrare questo potere, era necessario sganciarla in una città densamente abitata, uccidendo molti civili innocenti. In un verbale del Comitato “Target”, tenutosi a Los Alamos, tra il 10 e l’11 maggio 1945, possiamo leggere il seguente paragrafo:

§ 7. Fattori psicologici nella selezione dell’obiettivo

Si è convenuto che i fattori psicologici nella selezione dell’obiettivo fossero di grande importanza. Due aspetti di questi sono (1) ottenere il più grande effetto psicologico contro il Giappone e (2) fare dell’arma un primo impiego sufficientemente spettacolare perché venga riconosciuto in tutto il mondo quando sarà pubblicizzato5.

L’uccisione di tutte quelle persone innocenti fu, dunque, un danno intenzionale. Più precisamente, l’uccisione intenzionale di tutti quegli innocenti era un mezzo per abbreviare la guerra.

Questo vuol dire, però, che il fatto di cui ci stiamo occupando non è difendibile in base alla DDE, perché non soddisfa il primo criterio: quello della non intenzionalità. Truman ha intenzionalmente ucciso 246.000 persone per evitare che ne morissero 2 milioni.

Ha fatto bene? Winston Churchill pensava di sì. Durante un’assemblea alla Camera dei Comuni, ebbe a dire:

Ci sono delle voci che dicono che la bomba non si sarebbe dovuta usare. Non posso associarmi a tali idee. Sei anni di guerra totale hanno convinto la maggioranza delle persone che se i tedeschi o i giapponesi avessero scoperto questa nuova arma, l’avrebbero usata contro di noi per distruggerci con la massima alacrità. Sono sorpreso di sentire che delle persone molto valorose – ma persone che nella maggior parte dei casi non sarebbero mai andate di persona a combattere sul fronte giapponese – adottino la posizione che, piuttosto che sganciare questa bomba, avremmo dovuto sacrificare un milione di americani e in quarto di milione di vite inglesi. (United Kingdom, House of Commons 1945, Debates 16 August 1945: Debate on the Adress. Hansard Series 5, Vol. 413, cc. 79-80)

Tutto questo ci porta ad articolare ancora meglio la DDE:

(DDE) L’uccisione di innocenti è consentita

1) quando è un effetto previsto, oppure

2) quando è un effetto intenzionale, ma a condizione che il danno sia solo un mezzo in vista di un bene più grande e non un fine in sé6, e

3) quando rappresenta un danno accettabile in termini di costi-benefici.

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1 Ovviamente possono esistere anche degli effetti imprevisti: se appoggio male la stampella e mi rompo anche l’altra gamba, ho un effetto imprevisto. Gli effetti imprevisti non hanno particolare rilevanza etica, perché sono fuori dal nostro controllo. Gli effetti collaterali previsti, invece, possono avere, come vedremo, rilevanza etica.

2 James Sterba (1992) propone il seguente test controfattuale per distinguere tra azioni previste e intenzionali. Il test consiste nel rispondere a queste due domande: 1) Avresti fatto quell’azione se ne fossero derivate solo conseguenze buone e non anche le conseguenze cattive? 2) Avresti fatto quell’azione se ne fossero derivate solo conseguenze cattive e non anche conseguenze buone? Se la risposta a (1) è “sì” e la risposta a (2) è “no”, allora: l’azione è un mezzo in vista della realizzazione di un bene (per 1); l’azione è un bene intenzionale (per 2); il male è solo previsto (per 1).

3 Tutti i dati relativi alle morti in seguito ai bombardamenti atomici sono tratti da RERF (Radiation Effect Research Foundation), un centro di ricerca nippo-americano: http://www.rerf.or.jp/general/qa_e/qa1.html. Il loro calcolo tiene conto delle persone morte entro i primi quattro mesi dal bombardamento. Nel 1950 è stato fatto un censimento, dal quale risultò che 280.000 persone esposte al bombardamento erano ancora vive.

5 Il verbale integrale può essere letto qui: http://www.dannen.com/decision/targets.html

6 Sterba (1992) propone un test, che lui chiama Nonexplanation test, per stabilire se il male intenzionale è un mezzo in vista di un bene più grande. Il test consiste nel rispondere a questa domanda: il male che consegue a un’azione aiuta a spiegare per quale motivo l’agente ha compiuto quell’azione per ottenere un bene più grande? Se la risposta è no, allora il male è solo previsto. Se invece la risposta è sì, allora il male è un mezzo in vista di un bene più grande. Nel caso della decisione di Truman, la risposta è sì, perché l’uccisione di civili aiuta a spiegare perché l’azione è stata compiuta (scuotere il morale del paese).

Esistono diritti naturali?

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Il giusnaturalismo, nella sua forma più generale, è la tesi per cui i diritti sono un fatto naturale. Secondo Norberto Bobbio, però, questa tesi è insostenibile, perché si fonda su una fallacia naturalistica. Nel saggio Giusnaturalismo e positivismo giuridico, scrive infatti:

Che un certo evento sia naturale è o dovrebbe essere un giudizio di fatto, ricavato dall’osservazione di ciò che accade per lo più tra gli uomini, materia, oggi si direbbe, di ricerche empiriche come l’antropologia o la sociologia. Che quello stesso evento sia da approvarsi come giusto e da condannarsi come ingiusto è invece un giudizio di valore. Ma come è possibile dedurre un giudizio di valore da un giudizio di fatto? Ho chiesto invano ai giusnaturalisti una risposta soddisfacente a questa domanda.

A mio parere, in questo passo Bobbio mostra di confondere due nozioni che, per il giusnaturalista, sono essenzialmente diverse: la nozione, appunto, di “diritto” (jus) con la nozione di legge morale (lex). Se un diritto fosse una norma morale di un certo tipo, allora la critica di Bobbio sarebbe valida. Ma le cose non stanno esattamente così. Vediamo perché.

Un diritto è un nihil obstat morale, cioè una qualunque azione non soggetta a una norma morale. Questo punto, come dicevo, è molto importante e va chiarito subito, perché molti, tra cui Bobbio, tendono a confondere il diritto (jus) con la norma morale (lex). Queste due nozioni, invece, si escludono a vicenda, nel senso che, laddove c’è un diritto, non c’è una norma morale, e viceversa. Vorrei illustrare il senso di quanto ho appena detto facendo un esempio.

Prendiamo la seguente asserzione: “Io ho il diritto di farmi un tatuaggio.”

Che cosa vuol dire la parola “diritto” in questo contesto? Vuol dire che sono libero di farmi un tatuaggio. E cosa vuol dire “essere liberi”? Vuol dire che l’azione di tatuarmi non è vincolata ad alcuna norma o prescrizione morale. Se lo fosse, non sarei libero di farmi un tatuaggio, ma avrei piuttosto l’obbligo o il dovere morale di farmelo, oppure di non farmelo. Dove c’è un diritto c’è, dunque, una libertà, e dove c’è una libertà non ci sono leggi morali. Questo nesso tra diritto e libertà è stato ben compreso da Hobbes, il quale scrive, nel suo Leviatano:

il DIRITTO consiste nella libertà di fare o di astenersi dal fare, mentre la LEGGE determina e vincola a una delle due cose; cosicché la legge e il diritto differiscono come l’obbligo e la libertà che sono incompatibili in una sola e medesima materia. (Hobbes, 1651, p. 134)

C’è un secondo punto che è importante evidenziare. Se avere un diritto significa essere liberi di fare (o di non fare) una certa cosa, chiunque mi costringa a farla (o a non farla) sta violando la mia libertà. Se ho il diritto di farmi un tatuaggio, chiunque mi costringa a farmelo (o a non farmelo) sta violando un mio diritto. Quindi: laddove esiste un diritto per l’individuo x, esiste anche un corrispondente dovere da parte degli altri individui di non interferire con quel diritto. La mia affermazione di poco fa, per cui dove c’è un diritto non c’è una norma morale va precisata in questo modo: dove c’è un diritto per me, vi è una corrispondente norma morale per gli altri, la norma che prescrive loro di rispettare il mio diritto. Se io sono libero di tatuarmi, gli altri hanno l’obbligo di non interferire. Ovviamente, se gli altri sono, a loro volta, liberi di tatuarsi, allora anche io ho l’obbligo di non interferire.

Se però io fossi l’unico abitante di un’isola, potrei fare qualunque cosa senza tema di violare i diritti di alcuno. La mia libertà sarebbe, allora, incondizionata. Non ci sarebbero norme morali da rispettare, ma continuerebbero a esistere i miei diritti. I diritti sono, in questo senso, un fatto pre-sociale, nel senso che esistono anche indipendentemente dalla società. Le norme morali sono, invece, un fatto essenzialmente sociale perché, per avere una prescrizione morale di qualsiasi tipo, devono esistere almeno due persone. Se i diritti sono un fatto pre-sociale, questo significa che non dipendono da un contratto sociale. Nessun contratto sociale può creare dal nulla dei diritti che prima non esistevano. Il massimo che può fare un contratto sociale è riconoscere dei diritti preesistenti, cioè convertire i diritti naturali in diritti positivi.

L’uso dell’aggettivo “naturale” in riferimento alla nozione di “diritto” non va equivocato. Non intendo suggerire che, fra le varie proprietà naturali che caratterizzano un essere umano, vi sia anche quella di possedere dei diritti, come se l’avere un diritto fosse un fatto empirico e osservabile, paragonabile all’avere cinque dita o gli occhi castani. Un diritto è “naturale” nel senso specificato sopra, che esiste anche indipendentemente dalla società. In un’isola deserta io ho il diritto di costruirmi una capanna semplicemente perché non ci sono ragioni morali che mi impediscano di farlo.

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BOBBIO, NORBERTO (1965), Giusnaturalismo e positivismo giuridico, Laterza, Roma-Bari.

HOBBES, THOMAS (1651), Leviathan or The Matter, Form and Power of a Common Wealth Ecclesiastical and Civil. Tr. it. Leviatano, Rizzoli, Milano 2016.

I cattolici e l’eutanasia

Non vivere bonum est, sed bene vivere.
Seneca, Lettere a Lucilio, Ep. 7, 4
La ragione per cui, ancora oggi, i cattolici sono contrari all’eutanasia è spiegata da Tommaso d’Aquino in questo passo:
la vita è un certo dono di Dio all’uomo, che rimane in potere di colui il quale ‘fa morire e fa vivere’. Perciò chi priva se stesso della vita pecca contro Dio: come chi uccide uno schiavo pecca contro il suo padrone […]. Infatti a Dio soltanto appartiene il giudizio sulla vita e sulla morte, secondo le parole della Scrittura [Dt 32, 39]: “Sono io che do la morte e faccio vivere”. (Somma teologica, II-II, q. 64 , a. 5)
Quindi io non ho il diritto di suicidarmi (o di conferire ad altri questo diritto), perché fondamentalmente non possiedo il mio corpo. Il mio corpo mi è dato in leasing da Dio e io non posso farci quello che voglio. Non possedendo il mio corpo, non possiedo alcun diritto su di esso: se lo distruggo, è come se avessi ucciso uno schiavo che non è mio.
Ora, se a un cattolico piace credere questa cosa è libero di farlo. Vorrà dire che non chiederà mai di ricevere l’eutanasia. Il problema con i cattolici è che vogliono che le loro convinzioni personali diventino leggi dello stato, obbligando così anche gli altri a conformarsi a delle credenze basate unicamente sulla fede.

Difficile fare il Socrate oggigiorno!

 

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In un post precedente mi ero occupato del particolarismo morale. Oggi mi occuperò della concezione diametralmente opposta: l’assolutismo morale. L’assolutismo morale è l’idea socratica per cui, se diciamo che le azioni x, y, z, ecc. sono “giuste”, allora deve esistere una qualche proprietà comune, invariante, che le rende tali. Questa proprietà comune e invariante può essere catturata da una definizione. Una volta che abbiamo la nostra definizione, possiamo fare ragionamenti morali del tipo:

(1) Tutto ciò che possiede la proprietà G è giusto;

(2) x ha G, quindi

(3) x è giusto.

L’assolutismo morale è stato recentemente difeso da un gruppo di filosofi australiani (Frank Jackson, Philip Pettit, e Michael Smith 2004) sulla base di un argomento che dice, in sostanza:

(1) Se non esistesse una proprietà comune e invariante che definisce un termine, non saremmo competenti nell’uso di quel termine;

(2) ma è un fatto che noi siamo competenti nell’uso dei termini morali, quindi

(3) esistono proprietà comuni e invarianti che definiscono i termini morali.

Cosa vuol dire la premessa (1)? Facciamo un esempio. Prendiamo la parola “pari”. Noi usiamo questa parola in modo competente, nel senso che siamo capaci di riconoscere un numero pari come pari quando ne “vediamo” uno. Ma come siamo diventati competenti nel riconoscere i numeri pari? Non certo perché a scuola ci hanno fatto passare in rassegna tutti i numeri pari! Una cosa del genere sarebbe impossibile, perché esistono infiniti numeri pari. Piuttosto, ci hanno dato una definizione di numero pari. E cos’è una definizione? L’indicazione della proprietà comune e invariante a tutti i numeri pari, qualcosa del tipo: se un numero è un multiplo di 2, allora è pari. La premessa (1) dice dunque che, per essere competenti nell’uso di un termine, devono esistere proprietà comuni e invarianti.

La premessa (2) non fa che applicare il discorso ai termini morali. Anche in questo caso, noi usiamo in modo competente termini come “giusto” e “sbagliato”.

Ma, allora, siamo portati a concludere, con (3), che devono esistere proprietà comuni e invarianti che definiscono i termini morali.

Humm…

Che dire di questo argomento? Come minimo, che non è molto convincente. Chi ha detto, infatti, che l’unico modo di diventare competenti nell’uso di un termine sia quello di afferrare un tratto comune a tutte le cose a cui lo applichiamo? Prendiamo il caso della parola inglese “and”. Siamo sicuri che esista un significato nucleare di questa parola? Quale potrebbe essere? Quello di congiunzione? No. Un parlante competente sa che “and” può essere usato anche in contesti dove non significa affatto congiunzione. Ad esempio, nella frase: “Two and two make four” vuol dire “più”. Diventare competente nell’uso di questo termine non significa imparare a cogliere un senso invariante ma, al contrario, imparare i diversi usi della parola. Perché dovremmo supporre che la nostra competenza nell’uso dei termini morali debba essere diversa?

Forse l’assolutista deve fare qualche sforzo in più per perorare la sua causa. Ad esempio, dovrebbe impegnarsi a mostrare concretamente che, come nel caso dei numeri pari, esiste effettivamente un significato unitario per i nostri termini morali.

Good luck with that!

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JACKSON, FRANK; PETTIT, PHILIP & SMITH, MICHAEL (2004), Mind, Morality, and Explanation, Oxford University Press, New York.

Cos’è il particolarismo morale e perché è interessante

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In questo articolo proverò a spiegarvi cos’è il particolarismo morale in poche parole e nel modo più semplice possibile.

Prendiamo una regola morale, come: “Non mentire.”

Ci sono tre modi in cui possiamo interpretarla: in modo assoluto, in modo contributivo o in modo particolarista.

L’interpretazione assolutista

Supponiamo di interpretarla in modo assoluto. Questo vuol dire che la regola “non mentire” vale come un imperativo categorico, cioè come una regola che non ammette eccezioni.

Questo tipo di interpretazione ha una serie di problemi. Eccone uno. Supponiamo di avere un sistema morale che contiene solo due regole:

1) Non mentire.

2) Difendi gli innocenti.

Supponiamo adesso che si verifichi questo caso. Una ragazza vi bussa alla porta chiedendovi di nasconderla in casa vostra. Un gruppo di persecutori la stanno braccando e la vogliono uccidere perché appartiene a una certa minoranza. La regola (2) vi obbliga ad aiutarla, quindi le date asilo.

Qualche ora dopo bussano di nuovo alla vostra porta. Stavolta sono i persecutori della ragazza. Sono una decina e sono tutti armati. Vogliono sapere se nascondete la ragazza in casa. La regola (1) vi obbliga a dire loro la verità. Se dite loro la verità, però, venite meno alla regola (2) che vi obbliga a difendere gli innocenti. Abbiamo quindi una situazione in cui dire la verità è contemporaneamente giusto e sbagliato. Giusto in base a (1) e sbagliato in base a (2). La vostra teoria morale è contraddittoria.

Ci sono vari modi di difendere l’interpretazione assolutista da questa critica. Uno di questi consiste nell’incorporare delle restrizioni nelle regole. Ad esempio, la regola “Non mentire”, potrebbe diventare: “Non mentire, a meno che non sia per difendere un innocente.” In questo modo, il nostro sistema morale diventa:

1bis) Non mentire, a meno che non sia per difendere un innocente.

2) Difendi gli innocenti.

Tutto bene? No, perché non abbiamo più un sistema di regole assolute. Adesso abbiamo un sistema nel quale una sola regola è assoluta, la (2). Questo nuovo sistema ci dice, in sostanza, che la vecchia regola (1) è valida, fintantoché non entra in conflitto con (2). Se entra in conflitto con (2) non è più valida: prevale la (2). Ma allora non abbiamo più un’interpretazione rigidamente assolutista delle regole morali.

L’interpretazione contributiva

Un modo per risolvere questo problema consiste nell’abbandonare l’interpretazione assolutista in favore dell’interpretazione contributiva delle regole morali. Secondo questa interpretazione, le norme morali vanno interpretate come se avessero un loro peso specifico. Ciascuna norma ha un proprio peso specifico. Quando abbiamo una situazione in cui due norme confliggono tra loro, noi dobbiamo confrontare il peso specifico di ciascuna norma, come faremmo con due pesi sul piatto di una bilancia, e vedere da quale parte pende l’ago.

Secondo l’interpretazione contributiva, la regola: “Non mentire” va interpretata come se dicesse: “Mentire è un wrong-making factor, cioè un fattore che contribuisce a rendere sbagliata un’azione, ma che lascia aperta la possibilità che l’azione nel suo complesso sia giusta”. Così, se un’azione non contiene solo il fattore della menzogna, ma anche quello di salvare una persona, allora il fattore della menzogna è soverchiato dal fattore per cui salvare una vita è più importante. Nel complesso l’azione è giusta, a dispetto del fatto che viola la regola pro tanto contro la menzogna.

L’interpretazione particolarista

Se l’interpretazione contributiva è corretta, allora il peso specifico delle diverse norme morali è invariante, cioè rimane sempre lo stesso in tutte le situazioni possibili. Se mentire è un wrong-making factor, lo è sempre, anche quando la menzogna accade in un’azione che è complessivamente giusta. Il che è un po’ come dire: se una certa mela pesa un etto, continuerà a pesare un etto sia che la pesiamo da sola, sia che la pesiamo con altre mele.

È a questo punto che il particolarista avanza la sua critica. Secondo lui, il peso specifico delle varie norme non è invariante, ma può cambiare a seconda del contesto: è, come si dice, context-sensitive. Il particolarismo è, pertanto, una forma di olismo delle ragioni: per il particolarista, ciò che costituisce un wrong-making factor in un caso, può costituire un right-making factor in un altro caso. Ma non esiste qualcosa come il peso specifico invariante di una norma o di un fattore morale.

Come interpreterebbe il particolarista il caso dei persecutori? Semplicemente direbbe che, in quel caso, la regola “non mentire” è sbagliata perché c’è di mezzo la vita di una persona, e non che è giusta, ma che è soverchiata da altre regole più importanti.

BIBLIOGRAFIA

In questo articolo non ho citato nessuno, ma un minimo di bibliografia potrebbe essere utile per chi fosse interessato ad approfondire. Allora, per l’interpretazione assolutista potete leggere Kant, of course:

KANT, IMMANUEL (1875), Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, tr. it. Fondazione della metafisica dei costumi, Laterza, Roma-Bari 2013.

Per l’interpretazione contributiva, invece, leggete questo libro di Ross:

ROSS, WILLIAM D. (1930), The Right and the Good, Clarendon Press, Oxford.

Per l’interpretazione particolarista, leggete Dancy (il tipo nella foto):

DANCY, JONATHAN (2004) Ethics Without Principles, Claredon Press, Oxford.

That which doesn’t go away. Intervista a Diego Marconi

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Era da un po’ di tempo che volevo intervistare Diego Marconi, da quando ho letto il suo bellissimo Per la verità. Relativismo e filosofia (un saggio che, secondo me, andrebbe fatto leggere a tutti gli studenti del primo anno di Filosofia). Così, qualche tempo fa gli ho scritto, e lui mi ha detto che si poteva fare. Marconi non usa i social, allora gli ho spedito le quattro domande che vedete qua sotto. Abbiamo parlato della sua formazione, del problema dello specialismo e del rapporto tra realismo e antirealismo.

Lei ha avuto una formazione continentale, avendo studiato a Torino con Luigi Pareyson. Cosa ha determinato la sua conversione al “lato oscuro della Forza”, cioè alla filosofia analitica?

Anzitutto, sono ovviamente ben lontano dal pensare che si tratti del lato oscuro (semmai il contrario; ma è una terminologia un po’ paranoide, che non mi piace molto). Sono diventato un filosofo analitico, sia pure un po’ anomalo se non altro per interessi di ricerca, per l’influenza di vari fattori. In primo luogo la mia “seconda formazione” americana. Da studente di dottorato a Pittsburgh negli anni ’70 del secolo scorso, ho incontrato un modo di fare filosofia che probabilmente mi era da sempre più congeniale e contemporaneamente ho constatato la mia debole capacità di rivendicare presso i miei interlocutori americani le esperienze filosofiche “continentali” (probabilmente ero io per primo a non essere molto convinto). In secondo luogo, l’alternativa che mi si offriva – inserirmi nel grande lavoro di studio del pensiero classico tedesco che veniva in quegli anni praticata dalla scuola di Pareyson – non era per me molto appetibile: in fin dei conti avevo fatto filosofia per occuparmi di filosofia della scienza e di logica. Infine, il mio interesse per il linguaggio era un veicolo naturale verso la filosofia analitica: su quei temi, dal mondo continentale veniva poco, e pochissimo che trovassi intelligibile o interessante. Detto questo, penso che la mia formazione pareysoniana mi abbia dato parecchio, e non l’ho mai rinnegata.

Marconi Mestiere


Nel suo ultimo saggio,
Il mestiere di pensare, lei affronta, tra le altre cose, la questione dello specialismo in filosofia. Tra i problemi che lei individua c’è anche quello connesso alla domanda sociale nei confronti della filosofia. Lei scrive: “se c’è un interesse pubblico per i risultati della ricerca filosofica non si vede bene in che modo potrebbe essere soddisfatto dalla maggior parte della ricerca professionale, che è, semplicemente, incomprensibile per i non addetti ai lavori anche ‘colti’”. Quindi, cosa dovrebbe fare il filosofo? Abbandonare lo specialismo? Cercare delle formule di compromesso? Alternare il lavoro da specialista a quello del divulgatore, come fece Einstein?

Quella che propongo assomiglia alla terza soluzione; peraltro, non è indispensabile che tutti i filosofi facciano entrambi i mestieri (lo specialista e il divulgatore). Sarebbe già qualcosa se una parte dei filosofi si facessero carico della divulgazione, avendo peraltro alle spalle una solida competenza specialistica. Sarebbe bello che ci fossero dei divulgatori filosofici di professione, così come ci sono degli ottimi divulgatori scientifici; ma ne conosco pochi (uno è Nigel Warburton, bravissimo). Sono più numerosi i filosofi che hanno fatto anche un po’ di divulgazione, come me (Per la verità, Filosofia e scienza cognitiva). Spero che siano sempre di più.

Marconi Verità


Venendo adesso al suo saggio
Per la verità, lei difende la tesi per cui, “se c’è un modo in cui le cose stanno, allora è vera l’asserzione che dice che le cose stanno in quel modo, falsa quella che dice che le cose non stanno in quel modo.” Lei chiama questa tesi “realista”. Però a me verrebbe da chiamarla piuttosto “corrispondentista”, nel senso che anche un anti-realista come Berkeley potrebbe accettarla. Giusto perché ci capiamo, io chiamo “realista” la tesi che afferma che la realtà (o, almeno, una buona parte di essa) esiste indipendentemente da noi, dal nostro pensiero e dai nostri schemi mentali, mentre “anti-realista” è chi nega tutto questo.

Io non parlo di tesi realista ma di intuizione realista, cioè di una reazione preteorica a certe domande, esemplificata dal passo di Barry Stroud che cito all’inizio di Per la verità [vedi alla fine dell’intervista]. Sul piano della teorizzazione filosofica, io credo che un equilibrio soddisfacente tra realismo e antirealismo, che faccia valere le ragioni dell’uno e quelle dell’altro, non sia ancora stato raggiunto. Ho insistito sull’intuizione realista per gettare un sasso nello stagno dell’antirealismo volgare, che mi sembrava dominare la scena pubblicistica italiana (non erano ancora i tempi del Nuovo Realismo). Il realismo di cui parlavo, in ogni caso, era il realismo sulla verità (il mio era un libro sulla verità). Certo, la discussione sul realismo rispetto alla verità si intreccia con questioni come l’indipendenza della realtà dai nostri schemi concettuali (quindi, come dice lei, dal nostro pensiero); ma non era in primo piano nel libro. Come ha fatto vedere Michael Dummett, affrontare l’alternativa tra realismo e antirealismo come un aspetto della discussione su significato e verità ha consentito di porre domande più precise e di mettere in gioco intuizioni e argomentazioni nuove; mentre restare ai termini berkeleyani della questione porta spesso a pestare l’acqua nel mortaio.


Sempre restando alla contrapposizione tra realismo e anti-realismo, come risponderebbe lei a questo argomento idealista: “quando affermiamo che una certa cosa, come ad esempio una montagna, continua ad esistere anche quando non la pensiamo, siamo vittime inconsapevoli di un errore logico. Infatti, è impossibile pensare che un oggetto possa esistere senza essere pensato, poiché nel momento stesso in cui pensiamo a quell’oggetto come a qualcosa di non pensato, lo stiamo, appunto, pensando. Ne consegue che quell’oggetto esiste sempre e soltanto come oggetto pensato. Il pensiero e la realtà pertanto coincidono”?

Si potrebbe rispondere a questo argomento alla maniera del Wittgenstein di Della certezza: che la natura sia sempre lì, che noi ci siamo o no e che la pensiamo o no, fa parte dello sfondo della nostra attività intellettuale (è un suo “cardine”), ed è perciò meno dubitabile di qualsiasi argomento in senso contrario. A parte questa considerazione (peraltro saggia), di argomenti ce ne sono tanti. Ad esempio: è sensata una descrizione del mondo in cui io non esisto (per esempio, una descrizione del mondo nel 1946)? Sembrerebbe di sì. Se è così, evidentemente non ho difficoltà a pensare un mondo senza i miei pensieri. Le propongo, in conclusione, questo aforisma di Philip K.Dick: “Reality is that which, when you stop believing in it, doesn’t go away” (1972).

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Il passo di Barry Stroud a cui Marconi fa riferimento nell’intervista si trova in The Significance of Philosophical Skepticism (1984), ed è questo:

Il mondo intorno a noi, su cui diciamo di avere conoscenze, esiste ed è come è del tutto indipendentemente dal fatto che sappiamo o crediamo che sia così […] Di fatto […] una buona parte del mondo che diciamo di conoscere c’era molto prima che ci fossimo noi, e una parte di esso ci sarà ancora quando noi non ci saremo più. In molti casi, ciò che crediamo o pensiamo di sapere sul mondo non richiede, per essere vero, che nessuno sappia o creda alcunché. Se, per esempio, io credo che nel continente africano ci sia una montagna alta più di cinquemila metri, ciò che credo sarà vero o falso a seconda dell’altezza delle montagne africane, e di nient’altro. Che qualcuno sappia o creda o abbia una qualche particolare ragione di sospettare alcunché riguardo a quelle montagne non fa parte di ciò che credo quando credo che ci sia una montagna alta più di cinquemila metri. Se non so che cosa credere, e domando (o mi domando) se in Africa ci sono montagne alte più di cinquemila metri, la mia domanda ha una risposta che è completamente indipendente dal fatto che qualcuno sappia o creda o sia in condizione di asserire alcunché. È del tutto indipendente dal fatto che siano mai esistiti esseri umani o altri esseri animati. Ciò che domando o giungo a credere riguarda esclusivamente l’altezza sul livello del mare di certe montagne. (Stroud 1984, p. 77)

 

È giusto che uno Youtuber guadagni un fracco di soldi?

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Come sapete, il mio argomento è la filosofia di Robert Nozick, e in particolare quello che è il suo testo classico, che si chiama Anarchia, stato e utopia. Io non ho preparato alcun appunto per la relazione di oggi, se non i passi che ho progettato di leggere, quindi non so esattamente cosa dirò, però se parlo per troppo tempo invito e autorizzo il professor Maso a silenziarmi.

L’argomento di cui io vi parlerò oggi, come argomento, diciamo così, generale, è il tema della giustizia distributiva. Come probabilmente saprete, ci sono almeno due sensi in cui possiamo parlare di giustizia. Esiste una giustizia che si chiama retributiva, che è la giustizia che ha a che fare con i concetti di pena e di colpa: io rubo in un supermercato, e quindi commetto un’infrazione, un reato di qualche tipo, e poi si pone il problema se e quale tipo di pena infliggermi, come conseguenza di questo mio atto. Naturalmente qua ci sono un sacco di problemi che sorgono. Uno di questi è di stabilire quale è la pena giusta o proporzionale (ammesso che ci debba essere una pena) che noi dobbiamo dare a un reato del genere. Però io non parlerò di nulla di tutto questo, non parlerò di giustizia retributiva, ma vi parlerò invece di giustizia distributiva. La giustizia distributiva è quella giustizia che riguarda il modo in cui noi distribuiamo cose come premi, cariche, onori e – ultimo, ma non ultimo – soldi. Si può parlare di giustizia e ingiustizia in senso retributivo, naturalmente, ma si può anche parlare di giustizia e ingiustizia in senso distributivo, nel senso che possiamo dire che viviamo in una società nella quale regnano le diseguaglianze, nel senso distributivo del termine, diseguaglianze che devono essere, in qualche modo, corrette.

Questo è un tema antichissimo, inutile che ve lo dica, è un tema di cui si occupano diffusamente già i sofisti, che poi viene ripreso da Socrate, che viene discusso approfonditamente da Platone, in particolare nella Repubblica, e che viene analizzato molto bene anche da Aristotele nella sua Etica, e più specificamente nel V libro, o capitolo, della sua Etica Nicomachea.

La domanda della mia studentessa

Giusto per spiegare un po’ meglio qual è il tipo di problema di cui oggi intendo discutere, vorrei partire da una domanda che, qualche tempo fa, mi ha fatto una mia studentessa in un momento in cui io stavo, se non ricordo male, sistemando il registro. A un certo punto questa ragazza, dal nulla, alza la mano e mi chiede se io ritenevo giusto che uno Youtuber guadagnasse così tanti soldi. Domanda bellissima!

Perché questa domanda? Perché Youtube ha dato la possibilità a molte persone di riuscire a guadagnare dei soldi. In alcuni casi, non sono moltissimi ma ce ne sono, di guadagnare molti soldi. Siccome io mi interesso un po’ di queste cose, io prima che la ragazza mi facesse questa domanda, avevo fatto delle ricerche per conto mio, e ho scoperto che ci sono Youtubers che guadagnano qualcosa come 200, 300 mila euro all’anno, e c’è anche chi guadagna di più. Poi ho voluto fare una ricerca, per capire quale fosse, in assoluto, il canale Youtube più seguito, cioè quello che ha un maggiore numero di iscritti e un maggiore numero di visualizzazioni. E ho scoperto – a meno che adesso i dati non siano cambiati – che fino a qualche tempo fa il canale più visto al mondo è un canale di un ragazzino che si filma mentre gioca ai videogiochi. Questo qua guadagna probabilmente dieci volte quello che guadagniamo il professor Maso, io e voi messi insieme. Solo di proventi pubblicitari. Quindi la domanda di questa ragazza era perfettamente sensata.

Io credo anche di aver capito quale era il retro-pensiero che c’era dietro alla sua domanda. Questa ragazza è giovane, avrà 16 anni, e quindi passerà un certo numero di ore a vedere canali di Youtube di varia gente. C’è gente che si trucca, gente che fa vedere cosa c’è nella sua borsa, gente che fa vedere cosa c’è nel suo Iphone. C’è di tutto e di più. L’altro giorno Francesco Berto, che è mio amico, mi ha mandato un video di uno che faceva una lezione su Severino… nudo. Spettacolare!

Quello che però la ragazza mi stava veramente chiedendo io, credo, fosse questo: è giusto che una persona che non ha alcun talento particolare, uno che gioca ai videogiochi, oppure uno che fa lo scemo davanti a una telecamera, guadagni molti più soldi di un cardiochirurgo, che fa un lavoro che è indubbiamente molto più utile per la società? Probabilmente per lei non era giusta una cosa del genere. Ho indagato, le ho chiesto, e lei mi ha detto che era esattamente questo che stava pensando. Allora io le ho detto: “La pensi esattamente come Aristotele.”

Aristotele: a ciascuno il suo!

aristotele

Se voi leggete la parte che Aristotele dedica alla giustizia distributiva nell’Etica, vedrete che a un certo punto Aristotele fa il seguente esempio, che è l’esempio dell’aulo. Siccome però noi oggi abbiamo poca dimestichezza con questi strumenti dell’antichità, lo sostituirò con l’esempio della chitarra. Allora immaginate di avere un liutaio che fabbrica delle chitarre, e deve decidere a chi dare la sua chitarra migliore. Gli si presentano, davanti al suo negozio, tre soggetti, A, B e C. A è una persona molto bella, molto avvenente, non particolarmente ricco, ma totalmente incapace di suonare la chitarra. B è bruttino, è pieno di soldi, ma è un chitarrista mediocre. C non è né bello né brutto, non ha un soldo però, in compenso, è un chitarrista straordinario. Ebbene, a chi dovrebbe dare la sua chitarra il liutaio?

Secondo Aristotele il liutaio dovrebbe dare la chitarra a C, che è miglior chitarrista. Primo, perché se lo merita. Quindi, c’è l’idea che la distribuzione di cose come i beni deve seguire il criterio del merito. Siccome sei più bravo degli altri a suonare, meriti più degli altri di ricevere la chitarra. La seconda ragione, più metafisica o ontologica, è che il fine intrinseco della chitarra non è quello di essere appesa su una parete per fare bella mostra, ma è quello di essere suonato. E quindi, in base a queste due ragioni, il liutaio dovrebbe dare la chitarra al miglior chitarrista.

Ora questa risposta, che è la più antica di tutte, ha un problema. Ci sono certamente delle situazioni in cui il criterio del merito va seguito. Per esempio, se dobbiamo assegnare, anziché un bene, una carica, come ad esempio quella del professore di scuola o del primo violino di un’orchestra, sembra del tutto logico e giusto che questa carica venga assegnata al più bravo, cioè al più meritevole tra i concorrenti. Ed è per questo che noi ci arrabbiamo tanto quando scopriamo che i concorsi sono truccati: truccare un concorso significa vivere in una società in cui il principio del merito non è rispettato. Questo va benissimo, e va benissimo in molti contesti. Il problema è che questo criterio non funziona in una società come la nostra (e anche come quella di Aristotele) in cui le persone si scambiano beni che devono essere comprati. Immaginiamo infatti di voler realizzare il sogno di Aristotele nel quale tutti ricevono tutto unicamente in base al principio del merito. In questa società il nostro liutaio dovrebbe dare la chitarra al miglior chitarrista. L’unico problema è che il chitarrista, e non è un dettaglio da poco, non può pagare la chitarra, perché abbiamo stipulato che era povero. E allora in questo caso abbiamo una situazione il cui il liutaio deve lavorare “a gratis”, come si suol dire. Ma per quale motivo un liutaio dovrebbe darsi da fare, se non per ottenere un qualche tipo di compenso in cambio? È chiaro che una società del genere non potrebbe esistere per un solo secondo. E quindi, che ci piaccia o meno, dobbiamo cominciare ad accettare l’idea che, in certi casi, la distribuzione di beni e servizi avviene non tanto secondo il criterio del merito, quanto secondo altri criteri.

Rawls: non puoi arricchirti a spese degli altri!

Rawls

Adesso facciamo un salto in avanti, di più di 2000 anni, e parliamo di quello che è l’autore contro il quale Nozick si scaglia quando scrive Anarchia, stato e utopia. Nozick, come forse saprete, è stato un professore di Harvard e, contemporaneo a Nozick, altrettanto famoso, era un altro professore, John Rawls, il quale, qualche anno prima, nel 1971, aveva pubblicato un libro che è da subito diventato un classico della filosofia politica contemporanea. Questo libro si chiama Una teoria della giustizia. In questo libro Rawls cerca di rispondere a questa domanda: immaginiamo di voler realizzare una società giusta, nel senso della giustizia distributiva. Come dobbiamo fare? Come faremmo?

Ora, quello che di solito uno immagina quando si mette nella posizione del demiurgo che progetta società o utopie è la seguente cosa: ci sediamo davanti a un tavolo e cerchiamo di metterci d’accordo, noi che faremo parte della società, su quelle che dovranno essere le regole della futura società giusta. Il problema, dice Rawls, è che, in una situazione del genere il risultato al quale arriveremo, non sarà quello di progettare una società giusta. Perché, qualora noi ci dovessimo sedere veramente intorno a un tavolo per discutere, ciascuno di noi, in modo più o meno malizioso, in modo più o meno cosciente, cercherà di proporre un modello di società che avvantaggia lui. Per esempio, se in questa stanza ci fosse un multimilionario, nella sua proposta cercherà ovviamente un tipo di società che permetta a quelli come lui di fare la bella vita, o di continuare a fare la bella vita. Mentre invece, chi è povero, cercherà di portare avanti progetti nei quali persone come lui avranno la possibilità di migliorare la propria condizione. Ciascuno cerca di portare acqua al proprio mulino. In questo modo però è difficile arrivare a un modello di società che fa contenti tutti.

Rawls allora propone di risolvere il problema per mezzo di un esperimento mentale, che è quello del velo d’ignoranza. L’esperimento funziona così. Immaginiamo di sederci davanti a questo tavolo per progettare la futura società giusta, ma con una restrizione: tutti noi indossiamo un ipotetico o metaforico velo di ignoranza. Ignoranza di cosa? Noi ignoriamo tutto di noi stessi, cioè quando dobbiamo stabilire le regole noi non sappiamo se, nella futura società, saremo uomini o donne, non sappiamo se saremo musulmani, cristiani, atei o buddisti, non sappiamo se saremo ricchi o poveri, non sappiamo assolutamente nulla di noi. Scrive Rawls:

Questo [il velo d’ignoranza] assicura che nella scelta dei principi nessuno sia avvantaggiato o svantaggiato dal caso naturale o dalla contingenza delle circostanze sociali. Poiché ognuno gode di un’identica condizione, e nessuno è in grado di proporre dei principi che favoriscano la sua particolare situazione, i principi di giustizia sono il risultato di un accordo o contrattazione equa. (Rawls, 1971, p. 28)

Quindi quello che ha in mente Rawls è una situazione del genere: se io non so se, in una futura società, sarò un uomo o una donna, quando devo proporre una legge, cercherò di fare in modo che questa legge tratti in modo uguale sia gli uomini che le donne. Se invece proponessi una legge che discrimina gli uomini dalle donne, se per esempio volessi una legge per cui le donne non possono guidare, e poi, nella futura società, scoprissi che io sono una donna, evidentemente verrei penalizzato da quella regola che io avevo proposto.

Ebbene, se noi ci sottoponessimo a questo esperimento, a quale tipo di società arriveremmo? Quali sarebbero le regole di questa società?

La prima cosa è questa: sotto il velo di ignoranza, tutti noi vorremmo essere liberi, cioè tutti vorremo che le libertà fondamentali vengano garantite a tutti. Le libertà fondamentali sono la libertà di parola, la libertà di movimento, la libertà di scegliersi il proprio lavoro, ecc.

Un’altra regola che sceglieremmo, secondo Rawls, è la parità dell’accesso a tutte le cariche, cioè non bisogna precludere a nessuno, in linea di principio, la possibilità di fare qualunque cosa nella vita. Per esempio, non possiamo dire che un individuo, per il fatto che appartiene a una certa religione, non può fare un certo lavoro.

Fin qua non c’è molto da discutere. Il punto che invece mi interessa di più, che poi è quello che andrà a criticare Nozick, è il terzo, ed è quello che Rawls chiama il principio di differenza, che consiste sostanzialmente in questo: noi vogliamo vivere in una società in cui è permesso, o è consentito alle persone di arricchirsi. Sotto al velo di ignoranza a ciascuno piacerebbe un’idea del genere: perché non posso arricchirmi se mi do da fare? Ma a una condizione: in questa società nessuno può arricchirsi a spese o a scapito degli altri. Quindi va benissimo che io mi arricchisca, non c’è nessun problema se nella nostra società ci sono delle differenze di natura economica, se c’è chi è più ricco e chi è più povero. Alla condizione, però, che i ricchi non si arricchiscano a spese dei poveri. Questo è, riassunto in modo brutale e schematico, quello che Rawls dice in Una teoria della giustizia.

Nozick: se c’è libertà c’è giustizia!

Nozick

Adesso veniamo a Nozick, il quale è completamente in disaccordo, non tanto con i primi due principi, quanto piuttosto col terzo principio, cioè col principio di differenza. Qui vorrei essere il più breve possibile, per cui mi limiterò a portarvi il contro-esempio con il quale Nozick ritiene di mostrare i limiti della filosofia di Rawls. Il contro-esempio si basa su un riferimento allo sport, alla pallacanestro. Negli anni ‘70 c’era un famoso giocatore di pallacanestro, che si chiamava Wilt Chamberlain, che era l’equivalente all’epoca di ciò che fu Magic Johnson negli anni ‘80 e ‘90. E allora, dice Nozick, immaginiamo di accontentare Rawls e di permettergli di realizzare la società che lui vorrebbe con questo velo d’ignoranza, e supponiamo di avere esattamente il tipo di giustizia distributiva che piace tanto a Rawls. E, per semplicità, indichiamo questo schema distributivo di Rawls con la lettera D1. Ok, siamo in una società dove c’è lo schema D1. C’è Wilt Chamberlain, grande giocatore di pallacanestro. Chamberlain fa un accordo con la sua squadra, che viene messo nel contratto, che prevede quanto segue: ogni volta che la squadra giocherà in casa, gli spettatori che vanno a vedere la partita, se lo vogliono – cioè in modo assolutamente libero e non coercitivo – potranno mettere su una cassetta messa fuori dallo stadio dove c’è il nome di Chamberlain una donazione di 25 centesimi di dollaro. La squadra acconsente a questa clausola nel contratto, inizia il campionato e viene fuori che, alla fine del campionato, Wilt Chamberlain ha guadagnato 200.000 dollari più dei suoi compagni di squadra, quindi si è arricchito molto di più degli altri.

Notate che le donazioni che hanno arricchito Chamberlain hanno modificato, di fatto, lo schema distributivo di Rawls. Prima i soldi erano distribuiti in un certo modo (supponiamo che prima tutti i giocatori di pallacanestro guadagnassero gli stessi soldi), alla fine del campionato non abbiamo più lo schema di prima. Abbiamo un giocatore che si è arricchito molto di più, e le persone che gli hanno dato i soldi si sono un po’ impoverite, perché quei soldi, anziché darli a Chamberlain, potevano tenerseli in tasca. Quindi abbiamo una situazione in cui una persona si è arricchita sulle spalle degli altri. L’arricchimento di Chamberlain ha causato, seppur di poco, un leggero impoverimento di coloro che hanno donato i soldi. E questo è proprio ciò che il principio di differenza di Rawls vorrebbe impedire. Ma, si domanda Nozick, cosa c’è di sbagliato in tutto questo?

Potremmo dire che è sbagliato quello che è successo solo se le persone fossero state costrette a dare i soldi a Chamberlain per vederlo giocare. Ma nulla di ciò è accaduto nel nostro scenario. Chamberlain ha chiesto alla squadra se andava bene avere questa clausola nel contratto. La squadra ha liberamente accettato di farlo. La cassetta è stata messa davanti allo stadio, e nessuno era costretto a donare nulla a Chamberlain. Tutti in questa storia qua sono liberi. Ma allora, se tutti sono liberi, in che senso il passaggio da uno schema distributivo a un altro diverso da quello che avrebbe voluto Rawls sarebbe ingiusto? A questo proposito vi leggo il passo in cui Nozick parla del caso di Chamberlain.

Ciascuna di queste persone ha scelto di dare venticinque centesimi del loro denaro a Chamberlain. Avrebbero potuto spenderlo andando al cinema, o in un negozio di dolciumi, o acquistando copie della rivista Dissent o della Monthly Review. Invece tutti, o quanto meno un milione di loro, convengono nel darli a Wilt Chamberlain in cambio dello spettacolo che offre giocando a basket. Se D1 era una distribuzione giusta, e le persone si spostano volontariamente da questa a D2, trasferendo parte delle quote loro assegnate in D1 […], non è forse giusta anche D2? Se le persone erano autorizzate a disporre delle risorse a cui avevano titolo (in D1), non era incluso il loro essere autorizzate a darle o a scambiarle con Wilt Chamberlain? (Nozick, 1974, p. 174)

Quindi, la risposta che uno come Nozick darebbe alla domanda della mia studentessa – se è giusto che uno Youtuber guadagni così tanti soldi – sarebbe sì, nella misura in cui le persone scelgono di guardare i suoi video. Perché il motivo per cui questo guadagna così tanto non è che ha un contratto con Youtube, il quale gli passa uno stipendio mensile in base a chissà quali accordi. No, lui guadagna così tanto perché i suoi video contengono delle pubblicità e fanno milioni di visualizzazioni. E quindi, nel momento in cui la gente smettesse di trovare interessanti questi video (per quale che sia la ragione), questo qua smetterà di guadagnare tutti quei soldi. Ma fino a quel momento non abbiamo nessuna vera ragione etica per dire che quello che sta succedendo è ingiusto.

(Testo di una conferenza tenuta il 2 marzo 2017 presso l’Università Ca’ Foscari per la Società Filosofica Italiana. L’audio della conferenza si trova qui. La discussione invece si trova qui.)

 

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ARISTOTELE, Etica Nicomachea, Bompiani, Milano 2000.

BERTI, DARIO (2016) 10 dilemmi morali. Un’introduzione all’etica per problemi, Youcanprint, Lecce.

NOZICK, ROBERT (1974) Anarchy, State, and Utopia, tr. it. Anarchia, stato e utopia, Il Saggiatore, Milano 2008.

RAWLS, JOHN (1971) A Theory of Justice, trad. it. Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 2008.