Legalizzazione, botta e risposta Berti-Giacalone

L’articolo che vedete è apparso recentemente sul sito della Fondazione Einaudi. Ho postato solo la “botta”. Se volete leggere anche la risposta di Davide Giacalone, dovete andare qui.  Appena trovo un po’ di tempo gli scriverò una replica.

Sono in debito di una risposta a Giacalone nel dibattito sulla legalizzazione delle droghe che ho sollevato con il mio articolo del 25 ottobre scorso. Comincerò rispondendo sui punti del suo discorso che mi sembrano più rilevanti.

1) Nel suo articolo del 25 ottobre Giacalone scriveva: “quando si cancellò il proibizionismo dell’alcool, negli Usa, gli alcolizzati aumentarono.” Questo è, come ho già mostratosemplicemente falso: il consumo di alcol durante gli anni del proibizionismo non è affatto diminuito.

Come risponde Giacalone? Mi fa notare che le statistiche sulle sostanze proibite “non misurano i consumi accertati, ma quelli presunti.”

Se Giacalone intende dire che questi dati, essendo “presunti”, non sono attendibili, allora non capisco su cosa egli basi la sua affermazione per cui il consumo di alcolici sarebbe aumentato. Da dove ha ricavato quell’affermazione? Da dati “certi”? Quali dati? Di quali studi? Condotti come?

Se invece Giacalone vuol dire che quei dati sono “presunti” perché vengono ricavati indirettamente, allora ha ragione. Ma non si capisce perché questa sarebbe un’obiezione, dal momento che quasi ogni indagine statistica procede in questo modo. Il dato sul consumo di alcolici viene ricavato per inferenza alla miglior spiegazione, a partire da una serie di fatti ad esso correlati, e sui quali abbiamo informazioni certe. Questi fatti sono, ad esempio, il numero di pazienti ricoverati con disturbi riconducibili all’abuso di alcolici, oppure il numero degli arresti di persone in stato di ubriachezza.

C’è un chiaro nesso causale tra questi fenomeni e il consumo di alcol. Se, negli anni del proibizionismo, vi fosse stato un calo nel consumo di alcolici, vi sarebbe stato anche un calo degli arresti per ubriachezza, delle morti per cirrosi epatica, e così via. Ma nulla di tutto questo è avvenuto. Quindi, è ragionevole concludere che, negli anni del proibizionismo, non vi fu alcuna flessione nel consumo di alcolici.

2) Secondo Giacalone, le droghe non vanno legalizzate perché “cancellano una cosa preziosa come la libertà e la capacità di scegliere. Lo Stato che proibisce non compie una scelta etica al posto dell’individuo, ma preserva la sua possibilità di compiere scelte.”

Sembra che la differenza di fondo tra me e Giacalone stia nel modo di interpretare il principio liberale del danno. Io lo interpreto così: siamo liberi di fare tutto ciò che crediamo, a condizione che non arrechiamo un danno agli altri. Giacalone, invece, lo interpreta in modo più restrittivo: siamo liberi di fare tutto ciò che crediamo, a condizione che non arrechiamo un danno agli altri… e a noi stessi. Chi si droga danneggia se stesso, perché si priva della libertà di scegliere, e quindi va fermato.

Chi dei due ha ragione? Non saprei. Tutto quello che posso fare, è spiegare per quale motivo io non includo il danno arrecato a se stessi tra le clausole del principio del danno. La ragione sta nel fatto che io ritengo che la libertà individuale si fondi sull’autoproprietà: è perché siamo proprietari del nostro corpo che siamo liberi di usarlo come ci piace, anche per farci del male.

Se non potessimo farci del male, non saremmo totalmente proprietari di noi stessi, ma lo saremmo fino a un certo punto. La stessa cosa avviene con la proprietà di oggetti: se potessi usare la mia chitarra solo per suonarla e non anche per sfasciarla durante un concerto, quella chitarra non sarebbe interamente mia. Io penso, dunque, che siamo liberi di farci del male perché, fondamentalmente, possediamo noi stessi.

È d’accordo Giacalone su questo? Se non lo è, come giustifica la sua posizione?

 

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Ha senso descrivere la guerra in termini morali? No, per il realista morale

Bismark

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Una mappa della Cambogia fatta con 300 teschi umani, in memoria del genocidio ad opera dei Khmer rossi (Tuol Sleng Museum of Genocide). Foto di Donovan Govan, via Wikipedia.

Parrebbe di no: è un orrore e basta!

Eppure proprio quando diciamo che è un orrore, stiamo usando un termine morale. Non stiamo dicendo semplicemente che la guerra uccide un sacco di gente, stiamo dicendo che è un male, un orrore.

Si dirà: ok, la guerra è un male, ma non c’è molto altro che si possa dire al riguardo: perché la guerra è un male assoluto, non possiamo parlarne se non per dire che è un male.

Anche questa affermazione sembra un po’ retorica. Anche accettando che la guerra sia sempre un male, non tutte le guerre sembrano essere sullo stesso piano morale. Alcune sono condotte peggio di altre: un conto è che si scontrino solo gli eserciti, un conto è che muoiano dei civili, per esempio.

Il realismo politico

Forse, però, tutto questo discorso è viziato da una certa ingenuità di fondo: c’è un senso più profondo per cui non ha senso parlare di guerra in termini morali. Così, almeno, la pensano i teorici del realismo politico. Per i realisti politici gli standard morali non sono applicabili alla guerra, la quale può essere giudicata solo in termini utilitaristici, chiedendosi se e quanto una guerra può servire agli interessi dello Stato. Una guerra non può essere morale o immorale, giusta o ingiusta, ma più o meno utile allo Stato.

Perché? Perché, per i realisti politici, non esiste uno standard morale universale per mezzo del quale stabilire le ragioni e i torti: se due cittadini litigano per una questione di diritto, è possibile stabilire chi dei due ha ragione e chi no. Questo perché esiste lo Stato che, in qualità di giudice super-partes, amministra la giustizia. Ma quando due Stati indipendenti litigano per una questione di diritto, non è possibile stabilire chi ha ragione e chi no, perché non esiste un giudice super-partes. Il diritto è soggetto a vincoli territoriali, nazionali. Al di fuori di questi confini, non esiste. Quindi parlare di guerra giusta o sbagliata è un puro nonsenso.

Problemi

Questa teoria ha parecchi problemi.

  1. A dispetto dell’a-moralismo dichiarato, sostiene una precisa teoria morale, l’utilitarismo, cioè la teoria per cui è giusto fare il bene della maggioranza (in questo caso rappresentato dall’interesse nazionale). Perché nei rapporti tra Stati ogni altra teoria deve tacere, mentre può parlare l’utilitarismo?
  2. Questa teoria ha delle conseguenze bizzarre. Se la seguiamo coerentemente, dobbiamo dire che una guerra di invasione è giusta, mentre una guerra fatta per fermare un genocidio è sbagliata, perché non fa l’interesse nazionale.
  3. Confonde completamente tra legge morale e legge giuridica. Dal fatto che non vi sia un diritto internazionale e un giudice che dirime le questioni tra Stati, non segue che non ci sia differenza tra giusto e sbagliato. Se l’etica coincidesse con il diritto, allora sarebbe impossibile affermare che una legge è ingiusta o sbagliata, perché tutte le leggi sarebbero per definizione giuste.

 

È proprio vero che siamo tutti uguali?

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La Dichiarazione di Indipendenza americana e la Dichiarazione dei diritti del 1789 affermano l’uguaglianza degli uomini. Ma cosa vuol dire che siamo uguali? Non è forse vero proprio il contrario? Non è forse vero che le persone di distinguono per forza, intelligenza, coraggio, avvenenza fisica, colore dei capelli, tratti somatici, grado di istruzione, credenze politiche e religiose e così via? E, se siamo così diversi, non è forse ingiusto affermare che siamo tutti uguali?

Di questa opinione era, tra gli altri, il filosofo svizzero Henri-Frédérich Amiel che, in una nota del suo diario, scriveva:

Le masse saranno sempre al di sotto della media. La maggiore età si abbasserà, la barriera del sesso cadrà, e la democrazia arriverà all’assurdo rimettendo la decisione intorno alle cose più grandi ai più incapaci. Sarà la punizione del suo principio astratto dell’Uguaglianza, che dispensa l’ignorante di istruirsi, l’imbecille di giudicarsi, il bambino di essere uomo e il delinquente di correggersi.

Il diritto pubblico fondato sull’uguaglianza andrà in pezzi a causa delle sue conseguenze. Perché non riconosce la disuguaglianza di valore, merito di esperienza, cioè la fatica individuale: culminerà nel trionfo della feccia e dell’appiattimento. L’adorazione delle apparenze si paga. (Amiel, 1883-84, 12 giugno 1871)

La tesi di Amiel non è affatto originale. È stata sostenuta da filosofi di prima grandezza come Nietzsche e da sofisti come Callicle e Trasimaco, già a partire dal V secolo a.C.

In tutti questi casi ritroviamo lo stesso tema di fondo. Non tutti gli individui sono uguali tra loro. Ci sono individui migliori di altri. Migliori sono quegli individui che posseggono determinate virtù, come la forza e il coraggio. Sono le virtù tipiche dell’aristocrazia guerriera e che Nietzsche, correttamente, chiamava “cavalleresco-aristocratiche”. Nello stato di natura, questi individui valorosi riescono a emergere e a dominare gli altri. La natura è, in questo senso, giusta, perché congegnata in modo tale da far emergere i migliori.

Proprio perché è giusta, la legge di natura è anche il modello di come uno Stato deve funzionare. Uno Stato è giusto se ricalca, se rispecchia l’ordine naturale. Uno Stato che, invece, si allontana dall’ordine naturale è ingiusto, perché impedisce ai migliori di dominare.

L’ordinamento statale che più si allontana dall’archetipo naturale è, per tutti i filosofi che ho menzionato, la democrazia. La democrazia sovverte l’ordine naturale, perché si fonda sul presupposto che tutti gli individui sono uguali tra loro e che chiunque possa governare, anche i peggiori. Questo gruppo di idee è espresso magnificamente da Callicle, nel Gorgia platonico, in questo passo:

CALLICLE – […] a proprio favore i deboli pongono le leggi, cantano lodi e levano biasimi. E per spaventare coloro che sono più forti e capaci di avere sopravvento, in modo che non abbiano più di loro, dicono che è brutto e ingiusto avere sopravvento sugli altri, e che questo è appunto commettere ingiustizia: il cercare di avere più degli altri. E io credo che essi amino ottenere l’uguaglianza perché sono più deboli. Per queste ragioni il cercare di avere più degli altri viene detto ingiusto e brutto per legge, e questo essi chiamano fare ingiustizia. Mi pare che la natura stessa mostri questo, ossia che è giusto che chi è migliore abbia più di chi è peggiore, e chi è più potente abbia più di chi è meno potente. E ci dimostra che è così in molti casi, e per quanto riguarda gli uomini, in tutte le Città e nelle famiglie, e negli altri animali; dimostra, cioè, che il giusto si giudica in questo modo: che il più forte domini il più debole ed abbia più di lui. Infatti, avvalendosi di quale diritto Serse portò guerra contro la Grecia, o il padre suo contro gli Sciti? E si potrebbero richiamare altri innumerevoli esempi di questo genere! Ma, io penso, costoro fanno queste cose in base al diritto di natura, e, sì, per Zeus, anche in base alla legge, ma quella della natura, e non certo in base a quella che noi stabiliamo. Al fine di piegare i migliori e più forti di noi, prendendoli da giovani come si fa con i leoni, incatenandoli e seducendoli, li sottomettiamo, dicendo loro che bisogna essere uguali e che questo è bello e giusto. Ma, sono convinto, se nascesse un uomo dotato di una natura adeguata, allora essa scuoterebbe da sé, spezzerebbe e respingerebbe tutte queste cose, calpesterebbe le nostre scritture, i nostri incantesimi, i nostri sortilegi e le nostre leggi, che sono tutte contro natura e, così ribellatosi, il nostro schiavo risulterebbe essere nostro padrone, ed allora rifulgerebbe il giusto secondo natura. E a me pare che anche Pindaro dichiari ciò che io dico, in quel canto in cui dice: la legge regina di tutti dei mortali e degli immortali…; questa, egli dice guida, giustificando violenza suprema, / con mano possente; e lo argomento / dalle gesta di Eracle, poiché non certo avendole comprate… Così dice all’incirca, perché non so a memoria il canto. Dice, dunque, che senza averli comprati e senza che Gerione glieli donasse, Eracle portò via i buoi, nella convinzione che questo fosse il giusto per natura, e che i buoi e le altre cose che sono in possesso dei peggiori e dei più deboli debbono appartenere tutte al migliore e al più forte. (Gorgia, 483 b – 483 e)

L’obiezione di Socrate

C’è, però, un’ambiguità di fondo nel ragionamento di Callicle. Egli sembra, infatti, ritenere che “più potente” sia un sinonimo di “migliore”. Se “migliore” e “più potente” sono sinonimi, allora è impossibile che i migliori non siano anche i più potenti. Allo stesso modo, se “bruciato” e “arso” sono sinonimi, è impossibile che una cosa bruciata non sia anche arsa. Ma se così stanno le cose, allora dobbiamo concludere che i migliori sono proprio quei “molti” che vogliono la democrazia. Costoro, infatti, sono i più potenti, per il semplice fatto che hanno avuto la forza – la forza del numero! – di imporsi sui pochi.

Socrate si accorge di questa ambiguità. Infatti, chiede a Callicle:

SOCRATE – Ma il migliore e il più potente sono la medesima cosa? […] Oppure è possibile essere migliori pur essendo meno forti e più deboli, ed essere più potenti pur essendo più malvagi? Oppure è identica la definizione del migliore e del più forte? Forniscimi, dunque, una chiara definizione di questo: il più potente, il migliore e il più forte sono la medesima cosa o cose differenti?

CALLICLE – Ti dico chiaramente che sono la medesima cosa.

SOCRATE – E, allora, i molti non sono più potenti di uno solo, secondo natura? Essi non impongono forse le leggi a quell’uno, come anche tu dicevi poco fa?

CALLICLE – E come no?

SOCRATE – Dunque, le leggi dei molti sono anche le leggi dei più potenti.

CALLICLE – Certamente.

SOCRATE – E non sono, allora, anche quelle dei migliori? Infatti, i migliori sono anche i più potenti, secondo il tuo ragionamento. (Gorgia, 488 b-d)

L’obiezione di Socrate ha delle implicazioni notevoli, perché ci mette di fronte a un dilemma: o diciamo che i più forti sono per definizione i migliori, e allora salviamo la dottrina di Callicle per cui è la forza che stabilisce il diritto; oppure diciamo che i migliori non sono necessariamente i più forti, ma allora la dottrina di Callicle crolla: non sempre, infatti, la guerra seleziona il migliore. A volte vincono i peggiori.

Se seguiamo il primo corno del dilemma, però, non abbiamo alcuna ragione per deprecare la democrazia: nella misura in cui questo sistema politico si impone sugli altri è giustificato. E lo stesso vale, naturalmente, anche per tutti gli altri sistemi politici. Di fatto, everything goes! Se, domani, un tiranno dovesse prendere il potere e schiacciare la democrazia, sarà giusto così. Non perché la tirannide possegga delle qualità che la rendono intrinsecamente migliore della democrazia, ma semplicemente perché si è imposta, perché ha vinto la guerra.

Lo stesso ragionamento va fatto per la schiavitù. Se io ti riduco in schiavitù, allora è giusto così: vuol dire che ero più forte/migliore di te. E se, un giorno, tu dovessi liberarti dalla schiavitù, anche questo sarà giusto. Vorrà dire che sei diventato più forte/migliore di me. Qualunque cosa venga decisa col ricorso alla forza – qualunque! – è giusta.

Il succo di questo argomento è:

(1) È giusto che il migliore abbia più del peggiore;

(2) il migliore è il più forte e il peggiore è il più debole, quindi

(3) è giusto che il più forte abbia più del più debole.

Se invece seguiamo l’altro corno del dilemma, allora dobbiamo ammettere la possibilità che i peggiori siano più forti dei migliori e abbiano la meglio su di loro. Questo, però, vuol dire che non ogni stato di cose è buono e giusto, ma a volte lo è e a volte non lo è. Giusto è solo quello stato di cose che permette ai migliori di avere di più dei peggiori.

Quando arrivano a porsi questa domanda, Socrate e Callicle convengono che i migliori sono i più intelligenti:

CALLICLE – […] Questo, infatti, credo che sia il giusto secondo natura: che chi è migliore e più intelligente comandi ed abbia di più di quelli che sono inferiori. (Gorgia, 490 a)

In questo modo, l’argomento diventa:

(1) È giusto che il migliore abbia più del peggiore;

(2) il migliore è il più intelligente e il peggiore è il meno intelligente, quindi

(3) è giusto che il più intelligente abbia più del meno intelligente.

Entrambi gli argomenti partono dalla tesi per cui è giusto che il migliore abbia più del peggiore.

Cosa sia migliore dipende dal contesto

Ci sono almeno due obiezioni che si possono muovere contro queste tesi.

La prima è questa. Le nozioni di “migliore” e “peggiore” non sono assolute, ma sono context-sensitive, dipendono dal contesto. Chiedersi se un individuo sia migliore o peggiore di un altro è privo di senso, finché non abbiamo stabilito rispetto a che cosa è migliore o peggiore.

Per illustrare questo punto farò un esempio. Supponiamo che due amici, che chiameremo A e B, stiano facendo una passeggiata in un bosco e che, a un certo punto, trovino un anello d’oro. Tutti e due lo vogliono, per cui nasce una discussione su chi abbia il diritto di tenerlo per sé. Alla fine arrivano al seguente accordo: faranno una competizione il cui lo scopo è quello di rivelare chi, tra i due contendenti, è il migliore. Ma come si fa a stabilire chi è il migliore? Supponiamo che A sia più forte di B, ma che B sia più intelligente di A. Chi dei due è il migliore? Dipende da quale virtù decidiamo di privilegiare: se privilegiamo la forza, allora il migliore è A; se, invece, privilegiamo l’intelligenza, il migliore è B.

Ma potremmo benissimo decidere di privilegiare anche altre virtù, come il coraggio, la generosità, l’umiltà, o la perseveranza. Il punto è che sembra arbitrario privilegiare una virtù piuttosto che un’altra.

Supponiamo, però, che sia possibile stabilire una sorta di scala gerarchica delle virtù, e che al gradino più alto di questa scala ci sia l’intelligenza, come vorrebbe Callicle. In questo modo la scelta sulla virtù da privilegiare non sarebbe più arbitraria, e allora A, essendo il più intelligente, avrebbe il diritto di tenere l’anello.

Anche ammettendo questo, c’è una seconda obiezione. Perché uno potrebbe chiedersi: perché deve essere proprio il migliore ad avere l’anello? Perché non darlo, piuttosto, al più bisognoso? Anche questo criterio sembra perfettamente ragionevole, dopotutto.

La morale della storia sembra essere questa: qualunque sia la caratteristica che decidiamo di privilegiare, finiremo sempre per discriminare un gruppo di individui per favorirne un altro. Scegliendo gli intelligenti discriminiamo i bisognosi, scegliendo i bisognosi discriminiamo gli intelligenti.

Proprio per questo, a mio avviso, l’unico criterio distributivo accettabile, almeno per il caso che stiamo considerando, è quello che non tiene conto in alcun modo delle differenze individuali. E questo è il caso. Sarebbe giusto se l’anello venisse assegnato col lancio di una moneta, o con una qualche altra forma di estrazione a sorte.

La fortuna è cieca, si dice. E giustamente, perché la fortuna non tiene conto di cose come l’intelligenza, il bisogno o la forza. Di fronte al caso siamo tutti uguali, ed è proprio per questo che l’estrazione a sorte è un criterio preferibile agli altri. È preferibile perché non fa discriminazioni. Sia chiaro: anche ciò che accade a caso, accade in modo arbitrario; ma questo tipo di arbitrio è diverso dall’arbitrio di chi tratta una certa categoria di persone in modo preferenziale senza un motivo valido.

In che senso, allora, siamo uguali?

Questa ultima considerazione mi dà lo spunto per tornare alla nostra nozione di uguaglianza. La frase: “Tutti sono uguali” può sembrare platealmente falsa: siamo tutti diversi. Il fatto, però, è che nessuna di queste differenze giustifica un trattamento preferenziale o discriminatorio da parte della legge. “Tutti sono uguali” vuol dire che nessuna di queste differenze è rilevante quando si tratta di stabilire se bisogna punire un ladro o un assassino. Questo, naturalmente, non significa che non possano esservi delle differenze rilevanti. Ad esempio, cambia molto se a commettere un furto è un adulto oppure un bambino, e la ragione sta nel fatto che si suppone che un bambino non sia in grado di comprendere fino in fondo il significato morale delle proprie azioni.

Ma la domanda che noi ci stiamo ponendo è: esistono delle differenze rilevanti tra A e B, tali da giustificare un trattamento preferenziale dell’uno nei confronti dell’altro? Se la risposta è no, allora siamo sostanzialmente uguali.

AMIEL, HENRI-FRÉDÉRICH (1883-84), Frammenti di un diario intimo, Angelo Longo Editore, Ravenna, 2000.

PLATONE, Tutti gli scritti, Bompiani, Milano, 2000.

La prostituzione? Ecco perché legalizzarla

Gli argomenti a favore della legalizzazione della prostituzione sono in parte simili a quelli a favore della legalizzazione delle droghe: non c’è motivo di impedire uno scambio di natura economica (in questo caso tra sesso e denaro), se questo scambio avviene tra adulti consenzienti.

La legalizzazione consente inoltre di far emergere dall’ombra una parte molto consistente dell’economia e di fornire alcune tutele legali alle prostitute, come ad esempio il diritto di far causa al cliente che si rifiuta di pagare.

La questione però non si chiude qui. Chi è a favore della legalizzazione deve infatti rispondere a una serie di obiezioni molto serie. Queste obiezioni possono essere suddivise in due gruppi.

Il primo comprende le obiezioni di principio, cioè quelle obiezioni che dicono: “La prostituzione va vietata perché, per il motivo x, è intrinsecamente immorale.”

Il secondo gruppo comprende le obiezioni di natura pratica, cioè le obiezioni di chi dice: “Io non ho nulla contro la prostituzione in sé e per sé, ma la sua legalizzazione produrrebbe delle conseguenze nefaste. Per questo deve essere vietata.”

Naturalmente è possibile che uno stesso individuo sostenga ragioni sia del primo che del secondo gruppo.

In ciò che segue proverò a esaminare criticamente le obiezioni più comuni, partendo da quelle di principio, che sono tre:

 

(continua qui)

Legalizzare è una questione (anche) di diritto. La mia risposta a Bonetti

Io sono per la depenalizzazione di tutte le droghe. Se questo fa di me un libertario e non un liberale, pazienza. Non sono particolarmente attaccato alle etichette.

Ma l’idea che un vero liberale debba essere a favore del proibizionismo è curiosa, specie quando il liberale in questione si richiama alla dottrina del liberalismo classico di John Stuart Mill.

È questo il caso di Paolo Bonetti, che conclude il suo articolo a favore del proibizionismo con queste parole accondiscendenti: “Dispiace dirlo, perché i libertari sono spesso umanamente simpatici, ma l’etica libertaria è soltanto la scimmia di quella liberale.”

 

Bene, vediamo allora qual era l’opinione del liberale classico Mill sul proibizionismo.

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Legalizzazione, ecco cosa eccepisco a Giacalone e a Ocone

Il mio articolo in favore della legalizzazione delle droghe ha provocato le risposte critiche di Davide Giacalone e di Corrado Ocone. Li ringrazio per l’attenzione. Vorrei però rispondere alle loro critiche nel modo più dettagliato possibile. Credo infatti che la battaglia per la legalizzazione delle droghedebba diventare un punto fermo per chi difende idee liberali in questo Paese.

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Legalizzazione droghe, perché sì

Legalizzare le droghe

Perché bisogna legalizzare tutte le droghe? Per due ordini di ragioni: etiche e pratiche.

La ragione etica è che ciascuno di noi è il proprietario del proprio corpo, e pertanto è libero di farci quello che vuole, a condizione naturalmente che sia un adulto nel pieno delle sue facoltà, e che non danneggi gli altri. Non è un principio nuovo: lo usiamo già con il consumo di alcolici.

Nessuna legge italiana impedisce oggi a un individuo di ubriacarsi fino all’abbruttimento. Quello che non può fare è guidare in stato di ebbrezza, e questo perché potrebbe provocare un incidente che coinvolge altre persone.

A questo argomento vengono di solito rivolte due obiezioni.

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