Bios e Chronos

Tutto assomiglia alle libellule che sorvolano il fiume,
il loro sguardo si rivolge al sole, e subito non c’è più nulla.
Epopea di Gilgamesh

(testo di un seminario per dottorandi di filosofia tenuto a Ca’ Foscari il 10/04/2013)

1. Vorrei anzitutto introdurre le due nozioni che danno il titolo a questo saggio: vita e tempo. Si tratta di due nozioni di uso comune ma, che secondo il mio modo di vedere, hanno un significato specifico e, per molti aspetti, diverso dall’uso comune. Per questa ragione, ho preferito usare i termini greci ‘bios’ e ‘chronos’. Per chronos intendo un tempo oggettivo, che esiste indipendentemente dalla coscienza e che dunque non va confuso con l’esperienza soggettiva del tempo (la durata di Bergson o il tempo come intuizione pura di Kant).
Chronos non va nemmeno confuso con il tempo assoluto di Newton. Possiamo rappresentarci il tempo newtoniano come un nastro di lunghezza infinita che scorre da destra a sinistra e sul quale sono appoggiati degli oggetti. Questi oggetti raffigurano gli eventi che accadono e la distanza spaziale che li separa rappresenta la distanza temporale che intercorre tra loro. Una piccola sezione del nastro scorrevole è illuminata da un fascio di luce proveniente da un riflettore immobile, posizionato all’esterno. Il fascio rappresenta il presente, mentre le zone buie a sinistra e a destra rappresentano rispettivamente il passato e il futuro. In questa costruzione, il tempo è pensato come una grandezza assoluta, cioè come qualcosa che scorre indipendentemente dagli eventi. Nulla infatti ci impedisce di immaginare che il nastro continui a scorrere senza che vi siano oggetti appoggiati su di esso. Il tempo newtoniano scorre anche quando non ci sono eventi, cioè anche quando non succede nulla; in questo senso è assoluto. Ebbene, il tempo che io chiamo chronos non è una grandezza assoluta ma relativa, è un tempo che dipende dagli eventi, qualcosa che esiste (e di cui ha senso parlare) solo in riferimento all’accadere di eventi. In mancanza di eventi, chronos non scorre perché non esiste. In questo senso, esso è anche un tempo qualitativo, a differenza del tempo newtoniano che, invece, è esclusivamente quantitativo. Ciò significa che ogni istante di cui si compone chronos è qualitativamente differente da ogni altro, in quanto è un istante riempito da un evento specifico. Il tempo newtoniano, invece, è astratto, nel senso letterale di separato e separabile dagli eventi. Come abbiamo visto, questo tempo scorre anche se non accade nulla, perciò fra un istante e l’altro non vi è alcuna differenza qualitativa, ma solo quantitativa.
La terza e più importante caratteristica del tempo come chronos è l’irreversibilità. Questa caratteristica è ciò che distingue chronos dalla nozione di divenire in senso lato. La parola ‘divenire’ indica il semplice mutamento, ma nulla impedisce di pensare che il mutamento avvenga in un senso piuttosto che in un altro. Che Lazzaro passi dalla vita alla morte o dalla morte alla vita è irrilevante dal punto di vista del divenire. In entrambi i casi abbiamo a che fare con un mutamento di stato. Chronos esige, invece, che il divenire abbia una direzione precisa e irreversibile, e quindi che Lazzaro possa solo passare dalla vita alla morte e mai dalla morte alla vita. Possiamo provvisoriamente dire allora che chronos è il tendere delle cose verso la distruzione. Si tratta di una tendenza irresistibile alla quale sono soggette tutte le cose, senza eccezione. Chiamo questo discendere delle cose verso la distruzione catabasi cosmica. La catabasi cosmica è nota in fisica come aumento di entropia. L’entropia è una grandezza che misura il grado di disordine presente in un sistema fisico. Non è affatto facile afferrare che cosa siano l’ordine e il disordine, ma dal momento che queste nozioni stanno alla base di ciò che chiamo chronos, vale la pena di dire qualcosa in proposito.

2. Consideriamo il caso molto semplice di un sistema chiuso costituito da due celle nelle quali possono entrare quattro biglie, due per ciascuna cella. Le biglie vengono estratte a caso da un urna contenente un totale di otto biglie, quattro bianche e quattro nere. Immaginiamo adesso di stabilire la configurazione delle biglie nelle celle in modo assolutamente casuale lanciando una moneta. Quando esce testa una biglia estratta a caso dall’urna viene messa nella cella di sinistra, quando esce croce la biglia estratta viene messa nella cella di destra. Otterremo così una serie di configurazioni di stato. Il disegno qui sotto mostra 10 configurazioni di stato ottenute con questo metodo.
Se osserviamo attentamente la distribuzione delle biglie, notiamo che le varie configurazioni di stato possono essere raggruppate in due insiemi. Al primo insieme appartengono le configurazioni 4 e 8, la cui caratteristica è che le due celle sono riempite di biglie di uno stesso colore. Al secondo gruppo appartengono tutte le altre configurazioni di stato. Qui le biglie sono variamente mescolate. La cosa interessante è che le configurazioni possibili della prima classe sono due, mentre le configurazioni possibili della seconda classe sono quattordici. Questo significa che la probabilità di avere una configurazione della prima classe è molto più bassa rispetto alla probabilità di ottenere configurazioni appartenenti alla seconda classe. Quando poco fa dicevo che l’entropia indica il grado di disordine di un sistema, intendevo dire che indica il grado della sua probabilità. Quanto più probabile è la configurazione di un sistema tanto più quel sistema sarà disordinato. Viceversa, quanto meno probabile è la configurazione di un sistema, tanto più quel sistema sarà ordinato.
Una volta definiti l’ordine e il disordine in termini di probabilità è possibile formulare il seguente principio universale: se prendiamo una configurazione di stato qualsiasi come punto di partenza di un sistema in evoluzione, la quantità di entropia e cioè di disordine che si produce in quel sistema tenderà ad aumentare. Si tratta, naturalmente, di una legge che ha validità statistica, ma quando abbiamo a che fare con sistemi molto complessi la validità di questa legge è pressoché assoluta.

3. Consideriamo adesso il caso classico di un sistema costituito da una stanza nella quale si trovi una bottiglia di profumo chiusa da un tappo. Abbiamo qui a che fare con un sistema simile alle configurazioni 4 e 8 del caso precedente: tutte le molecole di profumo da una parte, tutte le molecole d’aria dall’altra. Si tratta di un sistema ordinato, ossia di uno stato di cose improbabile. L’ordine è mantenuto dalla bottiglia che, essendo chiusa ermeticamente, impedisce alle molecole di profumo di muoversi. Finché il tappo della bottiglia rimane chiuso, il sistema permane in questo stato, ma quando togliamo il tappo accade che le molecole di profumo si diffondono lentamente nell’ambiente circostante. Ciò avviene a causa del movimento delle particelle di profumo che urtano con le particelle d’aria, mescolandosi ad esse. Si passa così da uno stato di ordine a uno di disordine, cioè da uno stato di cose improbabile a uno più probabile.
Se immaginiamo di dividere il volume della stanza in tante celle microscopiche contenenti ciascuna quattro molecole, ci troveremo di fronte a una situazione analoga a quella del caso esaminato in precedenza. Alcune micro-celle conterranno quattro molecole di profumo, altre quattro molecole d’aria. Ma nella maggior parte dei casi, avremo delle micro-celle a contenuto misto (due e due, tre e una); queste sono infatti le configurazioni di stato più probabili. Perciò, nel complesso, avremo un sistema caotico nel quale gli elementi costitutivi sono mescolati tra loro.
Intuitivamente capiamo che la probabilità che le particelle di profumo si riposizionino spontaneamente nel recipiente ricreando la configurazione ordinata di partenza è praticamente nulla. Una volta raggiunta la configurazione di stato più probabile (che in questo caso coincide con la mescolanza uniforme di particelle d’aria e di profumo), il sistema cessa di mutare, raggiungendo quello che i fisici chiamano equilibrio termodinamico. Le particelle continueranno a rimanere in movimento e a urtarsi reciprocamente, ma non noteremo nessun cambiamento sostanziale.

4. Se adesso applichiamo questo principio a quel mega-sistema che è l’universo, perveniamo a una conclusione notevole. Immaginiamo di fotografare l’universo in un qualunque istante di tempo della sua storia. Sulla base di quanto detto finora, possiamo prevedere che esso evolverà verso una condizione di maggiore disordine, e quindi verso la stasi dell’equilibrio termodinamico. È la cosiddetta ‘morte termica dell’universo’, uno stadio irreversibile nel quale il fluire del mondo è destinato ad arrestarsi per sempre. Questa discesa verso gli inferi dell’equilibrio termodinamico è ciò che poco fa chiamavo catabasi cosmica, o più semplicemente catabasi. Chronos è la clessidra che scandisce la storia di questa discesa.
Sarebbe un grave errore pensare che la catabasi dipenda da una forza di qualche tipo che spinge le cose verso la disgregazione. Non è affatto necessario postulare l’esistenza di una qualche sorta di pulsione di morte primordiale per spiegare la discesa delle cose verso l’equilibrio termodinamico (non più di quanto sia necessario postulare un motore immobile per spiegare il moto degli astri). Piuttosto, la morte termodinamica si raggiunge a causa di una sequenza di eventi che presi singolarmente sono afinalistici e puramente casuali, ma che nel complesso producono un aumento dell’entropia e quindi l’illusione di un finalismo autodistruttivo che governa il divenire del mondo.
Questo punto può essere ulteriormente chiarito tornando al caso della bottiglietta di profumo. Il fatto che le particelle di profumo si mescolino alle particelle d’aria in modo sempre più uniforme non è dovuto alla presenza di una qualche forza sovraordinata rispetto alle singole forze locali che spinge le particelle a ordinarsi in quel modo. Per spiegare l’intero processo è sufficiente stabilire il principio locale per cui il moto di ciascuna particella è determinato dalla particella che l’ha colpita. Quando questo principio locale viene applicato all’intero sistema, allora questo si evolve ciecamente verso configurazioni si stato via via più probabili.

5. Una volta compresa la natura di chronos, possiamo comprendere, per contrasto, anche quella di bios. Cos’è la vita infatti, se non un’aberrazione rispetto alla tendenza fondamentale dell’universo? In natura esistono forme di vita enormemente diversificate tra loro. Si va dall’essere umano al paramecio, dal virus all’elefante, dall’alga al coleottero. Tutte queste forme hanno però in comune un tratto che le distingue radicalmente dalla materia inorganica: in un modo o nell’altro, tutte si oppongono alla corrente disgregatrice del tempo. In un mondo dove tutto tende al disordine, la vita è uno straordinario dispiegamento di ordine che si perpetua nel tempo e che produce forme via via più ordinate e complesse. Chiamo ‘bios’ questa controtendenza comune a tutte le forme viventi. Consideriamo la questione più da vicino.
La vita è, innanzitutto, il dispiegarsi di un ordine. Che cosa significa questo? Poco fa dicevo che un sistema è tanto più ordinato quanto più improbabile è la configurazione degli elementi che lo costituiscono. Ciò vale in somma misura per le forme viventi. Facciamo un esempio: un essere umano è costituito degli stessi elementi di cui è costituita la materia inorganica. È stato calcolato che il nostro corpo, tolta l’acqua, è formato da poco più di tre chili di minerali. Di questi, 2Kg solo di calcio, poi abbiamo 1Kg di fosforo, 1 etto di rame, 1 etto di potassio, mezzo etto di iodio, e poi zinco, selenio, cromo, manganese e altri minerali. In tutto fanno circa 15 miliardi di miliardi di atomi.
La differenza tra la vita e la materia inorganica sta naturalmente nel modo in cui questi elementi sono organizzati fra loro. Partendo dal livello più basso, gli atomi si strutturano in molecole, le quali a loro volta si strutturano in lunghe catene di DNA. Il DNA è molto più che un semplice polimero. Esso possiede, infatti, la straordinaria capacità di replicare se stesso, cosa che invece non accade alle molecole inorganiche. Questa è la ragione per cui per cui poco fa dicevo che bios si oppone alla corrente disgregatrice del tempo: in natura esistono forme più o meno ordinate, ma solo la vita riesce a replicare le proprie strutture ordinate in modo sistematico e non casuale.
La replicazione del DNA avviene in modo assolutamente meccanico, sulla base di semplici regole geometriche. Un filamento di DNA ricorda una lunga scala a pioli che si avvita su se stessa. I pioli sono formati da quattro diverse molecole, dette basi nucleotidiche. Esse sono indicate con quattro lettere dell’alfabeto:
A = adenina;
C = citosina;
G = guanina;
T = timina.
La cosa interessante di queste molecole non è tanto il materiale di cui sono fatte, quanto la loro forma geometrica, una forma che permette loro di incastrarsi a due a due: A con T e C con G. Le forze che tengono le coppie di basi nucleotidiche unite fra loro sono deboli, quindi queste si possono separare facilmente, un po’ come quando apriamo una cerniera a zip.
Supponiamo adesso che una di queste cerniere si apra in due. In questo modo si formano due diverse sequenze di incastri liberi che possono catturare le basi libere che fluttuano nella cellula. Queste basi libere si incastreranno con gli spezzoni esposti secondo le regole d’incastro definite sopra. Se le basi libere si incastrano senza errori, alla fine abbiamo due filamenti di DNA perfettamente identici tra loro.
Per dare un’idea della complessità di questi filamenti, si pensi che il genoma (ossia l’insieme di tutti i geni) di un batterio Escherichia coli contiene qualche milione di nucleotidi. Se paragoniamo i nucleotidi ai caratteri di un testo scritto, ciò equivale a un volume di 1000 pagine (due volte L’enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio di Hegel), mentre il genoma di una cellula umana contiene più informazioni di tutti e trenta i volumi dell’Enciclopedia Britannica. Questa cifra va moltiplicata per ogni cellula del corpo umano, il quale consta di qualcosa come 10 bilioni (10×1012) di cellule. Perciò, nel volume di una mano sono incapsulate 100 miliardi di copie dell’Enciclopedia Britannica.
I miliardi di cellule che formano gli organismi viventi sono poi organizzati in strutture di spettacolare complessità. L’immagine sotto ritrae il corpo di una libellula. Possiamo notare la struttura membranosa e leggerissima delle ali, che permette loro di volare in modo veloce e silenzioso, e i due grandi occhi. Ciascun occhio è a sua volta composto da 50 mila micro-occhi detti ommatidi. Ciascun ommatide è un’unità fotosensibile completa dotata di cornea, cristallino e retina. È difficile non restare sbalorditi dall’immenso grado di organizzazione che la vita dispiega.
Ora, questo stupefacente dispiegamento di ordine avviene in aperto contrasto con la tendenza fondamentale dell’universo. Abbiamo visto come i sistemi naturali tendano al disordine, e cioè ad assumere configurazioni di stato via via più probabili. È evidente che le forme viventi si trovano dall’altra parte dello spettro. Se poco fa ci era sembrato altamente improbabile che le molecole di profumo disperse nell’ambiente potessero tornare spontaneamente nella bottiglia, quale sarà la probabilità che da un ammasso di molecole agitato a caso salti fuori una libellula? Praticamente nulla.

6. A questo punto è opportuno introdurre una fondamentale precisazione: non è sufficiente che un evento sia improbabile perché da esso salti fuori la vita. Dopotutto, se il profumo entrasse nella bottiglia avremmo un evento altamente improbabile, ma non per questo diremmo che si è creata la vita. Inoltre, da un punto di vista puramente statistico, una qualsiasi configurazione casuale di molecole è altrettanto improbabile di una qualsiasi altra. Voglio dire che se accozziamo a caso un mucchio di atomi, la probabilità di ottenere la configurazione X è esattamente la stessa che abbiamo di ottenere le configurazioni Y o Z.
Perché dal caso scaturisca la vita, bisogna che l’evento sia improbabile in relazione a una condizione specificata in partenza. Questa condizione è la sopravvivenza nell’ambiente circostante. È vero che ogni configurazione della materia è egualmente possibile in linea di principio, ma non ogni configurazione è capace di resistere alle forze disgregatrici di chronos. Solo alcune possono farlo. Le specie viventi possono essere viste come un campionario di forme efficaci di sopravvivenza all’ambiente.

7. Si potrebbe obiettare che anche le pietre riescono perfettamente a resistere alle forze del tempo. Un comune ciottolo di strada può perdurare nell’esistenza per millenni, mentre le speranze di vita di un essere umano non vanno molto oltre il centinaio d’anni. La persona più longeva di cui si abbia notizia è una donna francese di nome Jeanne Louise Calment, nata ad Arles il 21 febbraio 1875 e morta nella stessa città il 4 agosto del 1997. La donna è vissuta 122 anni e 164 giorni. Fu estremamente attiva e pare che abbia fumato fino all’età di 118 anni. Nell’anno in cui nacque Jeanne Louise, Nietzsche era ancora un giovane e inquieto professore di filologia a Basilea che stava lavorando al progetto delle Considerazioni inattuali. In gioventù presenziò al funerale di Victor Hugo, avvenuto nel 1885, e conobbe personalmente Van Gogh, cui diede dei soldi perché potesse dipingere. Negli anni seguenti poté acquistare il giornale in giorno in cui venne data notizia del naufragio del Titanic. Aveva già 65 anni quando Hitler marciò sulle strade di Parigi e 94 quando Armstrong lasciò la prima impronta umana sulla Luna. L’anno in cui morì, nel 1997, Deep Blue, un computer progettato dalla IBM, batteva per la prima volta nella storia un campione mondiale di scacchi.
Questo straordinario record viene letteralmente polverizzato dalla longevità di certi alberi secolari. Nella zona delle Montagne Bianche della California si trova il più vecchio organismo vivente conosciuto. Si tratta di un pino appartenente alla specie Pinus longaeva la cui prima germinazione risale a 5062 anni fa: 3000 anni prima di Cristo. In quell’epoca veniva introdotta per la prima volta l’irrigazione in Mesopotamia. In pratica, quell’albero è stato il testimone inconsapevole dell’intera storia dell’uomo.
Ora, è vero che questi numeri sono poca cosa rispetto alla durata di molti oggetti inorganici. Le rocce possono durare milioni di anni, il nostro Sole esiste da 4,6 miliardi di anni e si stima che continuerà a bruciare per un tempo altrettanto lungo. La differenza fra questi oggetti e le forme viventi sta nel fatto che ricordavo prima: le forme viventi sono capaci di riprodursi in modo sistematico e non casuale.

8. Ma c’è anche un’altra importante differenza che rende ragione dell’enorme grado di complessità e di ordine che la vita dispiega. Le forme inanimate (come le rocce o i pianeti) che resistono al tempo, si producono grazie a un processo noto come selezione a passi singoli, mentre le forme viventi si producono grazie alla selezione cumulativa. Consideriamo la seguente situazione: un cercatore d’oro perlustra ogni giorno le rive sabbiose di un fiume alla ricerca di pepite. Per svolgere il suo compito utilizza un setaccio con il quale separa le pepite dalla sabbia. Naturalmente è possibile che, oltre alla sabbia, nel materiale di scarto vi siano anche dei piccoli frammenti d’oro. Questi frammenti non vengono trattenuti perché le maglie del setaccio sono troppo larghe. Potremmo dire allora che solo i frammenti più piccoli ‘sopravvivono’ all’azione del cercatore d’oro. Gli altri vengono catturati per essere trasformati in altri oggetti. Abbiamo qui un modello estremamente semplificato di ciò che poco fa chiamavo selezione a passi singoli. Le pepite di dimensioni più grandi possono essere paragonate a quelle configurazioni della materia che non riescono a sopravvivere all’azione disgregatrice di chronos, rappresentato qui dal setaccio. I frammenti più piccoli sopravvivono alla selezione. La ragione per cui questo è un esempio di selezione a passi singoli è che i frammenti che sopravvivono vengono selezionati in un singolo passo, con un colpo solo e una volta per tutte.
Ma le forme di vita non si producono per una selezione a passi singoli, bensì per selezione cumulativa. Una delle ragioni per cui ancora oggi molti fanno fatica a comprendere l’evoluzionismo è che confondono la selezione naturale con la selezione a passi singoli. L’argomento che di solito si usa contro l’evoluzionismo è noto come ‘argomento del boeing’. Si chiede: quante sono le probabilità che un tornado, passando sopra un deposito di ferri vecchi, mescoli i vari pezzi in modo da formare un boeing 747 perfettamente funzionante? Praticamente nulle. Perché allora gli evoluzionisti pensano che dal puro caso possano saltar fuori delle forme così altamente organizzate come gli organismi unicellulari?
Pensate, ad esempio, a un procariote, uno degli organismi unicellulari più semplici che esistono attualmente in natura. Ebbene, come può il puro caso produrre un organismo del genere?
La risposta a questa obiezione è molto semplice: non può. Questa però non è un’obiezione contro l’evoluzionismo, perché nessun evoluzionista si sognerebbe mai di spiegare l’evoluzione in questo modo. Se una cosa del genere potesse accadere avremmo un esempio di selezione a singoli passi, dove un oggetto di straordinaria complessità si produce con un colpo solo e una volta per tutte.
La selezione naturale avviene invece in modo cumulativo. Cerchiamo di comprendere questo punto. Consideriamo un altro esempio di evoluzione a passi singoli. Qualcuno disse una volta che se una scimmia battesse a caso sui tasti di una macchina da scrivere, dato un tempo sufficientemente lungo, potrebbe produrre la Divina Commedia. Supponiamo che una scimmia del genere debba riuscire a scrivere con questo metodo il celeberrimo verso di apertura dell’Inferno:

NEL MEZZO DEL CAMMIN DI NOSTRA VITA

Contando anche gli spazi, la frase contiene in tutto 35 caratteri. Supponiamo allora che la scimmia compia una serie di tentativi discreti di 35 battute. Qual è il numero totale di sequenze possibili che la scimmia può digitare?
Nella prima posizione ci sono 27 lettere possibili (contando come una lettera anche lo ‘spazio’). La probabilità che la scimmia indovini subito la prima lettera – N – è perciò 1 su 27. La probabilità di indovinare le prime due lettere nella giusta sequenza – NE – è uguale alla probabilità di indovinare la prima lettera moltiplicata per la probabilità di indovinare la seconda lettera: (1/27) × (1/27), che è uguale a 1/729. La probabilità di ottenere in questo modo l’intera frase compresi gli spazi è: (1/27)35. Questa probabilità è molto piccola:

1/1252367375378788… e altre 50 cifre

Se si ricorda quanto dicevo poco fa a proposito dell’Escherichia coli, e cioè che il suo genoma contiene l’equivalente dei caratteri contenuti in un volume di 1000 pagine, si capisce che l’evoluzione non può aver avuto luogo in questo modo. Ci vorrebbe troppo tempo per produrre ordine in questo modo, molto più di quanto sia il tempo trascorso dall’origine dell’universo fino a oggi.
Se vogliamo comprendere come funziona l’evoluzione cumulativa, dobbiamo introdurre due varianti al nostro esperimento. Supponiamo che la nostra scimmia si metta a battere sequenze discrete di 35 caratteri. Supponiamo che la prima sequenza battuta sia questa:

NEL MEZZO DEL CAMMIN DI NOSTRA VITA

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Se compariamo la sequenza battuta a caso dalla scimmia e il testo di riferimento noteremo che in una sola occorrenza, e precisamente nella casella n. 5 i due testi combaciano. Si tratta naturalmente di un caso fortunato visto che, come abbiamo visto, ci sono una probabilità su 27 di indovinare. Potrebbe benissimo capitare che il primo tentativo vada completamente a vuoto e che nessuna lettera venga indovinata al primo colpo. Ciononostante non è così improbabile che prima o dopo si presenti un caso fortunato.
Introduciamo adesso la prima variante all’esperimento. La nostra scimmia, anziché cancellare il testo e ricominciare tutto daccapo, ricopia la stessa identica sequenza più e più volte. Potrà capitare che in questo lavoro di copiatura compia di tanto in tanto degli errori di trascrittura dovuti a distrazione. Per semplicità, supponiamo che già al secondo tentativo vi sia un errore del genere, nell’occorrenza n. 35. Supponiamo inoltre che si tratti di un errore ‘fortunato’, nel senso che la lettera digitata dalla scimmia corrisponda al testo di riferimento. Invece di schiacciare P, la scimmia schiaccia A.

NEL MEZZO DEL CAMMIN DI NOSTRA VITA

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Seconda variante. Il computer sul quale tutta questa operazione viene compiuta è programmato per confrontare le varie coppie di sequenze fra loro e scegliere quelle che più si avvicinano alla frase bersaglio (cioè la frase di Dante), eliminando dalla memoria quelle che più si allontanano dal bersaglio. Dal momento che la sequenza n. 2 è più simile alla frase bersaglio della n. 1, quest’ultima viene eliminata e rimane solo la 2 sullo schermo. Perciò, quando la scimmia riprende a copiare il testo sullo schermo, non avrà più la sequenza 1 come frase di riferimento, ma la 2. In altre parole, la scimmia non riparte da zero, ma da una situazione lievemente migliore a quella da cui era partita: prima doveva indovinare una sequenza di 35 caratteri, adesso la sequenza si è ridotta a 33. La selezione dell’intera sequenza di caratteri che formano il verso di Dante non avviene d’un sol colpo e una volta per tutte, ma avviene una lettera per volta, in modo cumulativo.
La cosa interessante è che, una volta introdotte queste due varianti, il numero dei tentativi impiegati per raggiungere la frase bersaglio si accorcia drasticamente. Un computer programmato per svolgere il ruolo della scimmia riesce a indovinare la frase bersaglio nel giro di una quarantina di generazioni di frasi in un tempo che non supera la ventina di minuti. Ebbene, la selezione naturale delle specie avviene esattamente in questo modo. Non per puro caso, come talvolta si dice, ma per selezione cumulativa. Naturalmente, il caso continua a giocare una parte nella selezione cumulativa, perché la scimmia continua a compiere degli errori occasionali di copiatura. Questi errori hanno un’importanza cruciale perché permettono di fare quei piccoli passi di avvicinamento alla frase bersaglio. Tuttavia, l’elemento che caratterizza la selezione cumulativa è questo lavoro di costante copiatura. Dopo aver digitato a caso la prima sequenza, la scimmia non produce una seconda sequenza casuale, ma ricopia la prima nel modo più preciso possibile. Ciò è esattamente il contrario di un meccanismo casuale.
Negli organismi viventi, questo lavoro di copiatura è compiuto dal DNA che, come abbiamo visto, è fatto in modo tale da replicare se stesso in modo assolutamente meccanico. Il lavoro di selezione delle sequenze che nell’esperimento della scimmia viene fatto dal computer, in natura è svolto dall’ambiente, che pone alle forme viventi le condizioni per la loro sopravvivenza. L’ambiente è un agente selettivo inesorabile, che agisce in modo altrettanto cieco che il DNA.
L’analogia con esperimento della scimmia dattilografa, però, non collima perfettamente con la selezione naturale. Infatti, nel caso della scimmia, la selezione viene effettuata dal computer sulla base di un lontano bersaglio ideale – l’incipit della Divina commedia – che serve da unico criterio selettivo. La selezione naturale, però, non ha un obiettivo a lungo termine. Non c’è un bersaglio lontano, nessuna perfezione finale funge da criterio per la selezione, l’evoluzione non tende a uno scopo, anche se per molto tempo abbiamo accarezzato l’idea di essere noi lo scopo finale di tutto il creato.

9. Mi sia consentita, a questo punto, una piccola digressione di carattere storico-filosofico. L’idea che il divenire del mondo sia orientato a uno scopo finale e assoluto fin dall’inizio dei tempi è massicciamente presente nella filosofia di Hegel. La famosa similitudine del seme e della pianta, contenuta nella prefazione alla Fenomenologia dello Spirito, è un esempio molto chiaro di questo fatto. Scrive Hegel: «Il seme è in sé la pianta ma per essa deve morire come seme, e quindi uscire fuori di sé al fine di poter diventare, dispiegandosi, la pianta per sé (o in sé e per sé)». Il seme è ‘in sé’ la pianta: ciò significa che nel seme è in qualche modo già presente la pianta. Non come forma concreta e pienamente realizzata, ma come un ‘in sé’, e cioè come un fine a cui il divenire del seme è orientato fin dall’inizio. Se questo fine non fosse già presente fin dall’inizio, il seme non sarebbe spinto ad uscire da sé, ma resterebbe per sempre un seme.
Ora, se la spiegazione finalistica del mutamento può avere un senso – ma molto approssimativo! – nel caso dello sviluppo del seme (in effetti, il processo che porta dal seme alla pianta è guidato dal programma genetico contenuto nel DNA del seme), non ha alcun senso cercare spiegazioni finalistiche nell’evoluzione delle specie. Né ha senso spiegare l’evoluzione della storia umana, o dell’arte o della religione o della filosofia, in termini finalistici. Pensare, come fa Hegel, che la materia inorganica sia l’Idea non ancora destatasi alla coscienza è puro infantilismo teoretico.
Meno ingenua, ma non per questo immune da gravi errori, è la metafisica volontaristica di Schopenhauer. Quando Schopenhauer pone una volontà cieca e irrazionale a fondamento del mondo, compie certamente un balzo in avanti nella comprensione della vera natura delle cose. Qui, almeno, le cause finali sono completamente eliminate dalla spiegazione della natura. La volontà non persegue alcuno scopo, non tende a realizzare alcun fine che non sia quello di perpetuare eternamente se stessa. Qui però dobbiamo fare due rilievi critici.
Innanzitutto, non è affatto vero che la volontà sia un carattere originario degli organismi viventi. Piuttosto, essa è una formazione molto tarda, che si manifesta solo negli organismi più evoluti, un tardo derivato di quella tendenza originaria che caratterizza tutti gli organismi viventi e che io chiamo bios. Bios non ha nulla a che fare con la volontà, perché non è un impulso, non è una forza. È vero che, di fatto, la vita è questo nuotare contro la corrente disgregatrice di chronos, ma ciò non accade in virtù di un qualche volere. Non c’è nessuna forza vitale, nessun istinto che spinga il DNA a replicarsi, o gli organismi a riprodursi. Il DNA non vuole replicarsi, non più di quanto il fuoco voglia salire verso l’alto: il DNA si riproduce a causa delle sue proprietà geometriche.
La volontà di vita che riscontriamo negli organismi più evoluti (l’istinto di sopravvivenza, l’istinto sessuale) non è che il riflesso pulsionale di questo fatto materiale originario. Parafrasando Marx potremmo dire: non è la volontà che determina la vita, ma la vita che determina la volontà. Pensare, come fa Schopenhauer, che gli organismi viventi siano oggettivazioni della volontà di vivere significa capovolgere letteralmente l’ordine delle cose. È la volontà di vivere ad essere un’espressione degli organismi viventi; e non a ogni livello, ma solo a partire da un livello molto evoluto.
Il secondo rilievo critico è questo. Se può avere un senso attribuire il carattere della volontà agli organismi viventi – seppur con tutte le specificazioni del caso –, interpretare il mondo nella sua totalità come un’oggettivazione della volontà di vivere è un errore inemendabile, perché in questo modo viene abolita completamente la distinzione tra bios e chronos a tutto vantaggio di bios. Il mondo diventa natura e cioè vita, e così l’ombra lunga della morte viene rimossa per sempre. Più precisamente, la morte viene imbrigliata nelle maglie della natura, diventa un momento di passaggio doloroso ma necessario per la conservazione del tutto. Il singolo ne rimane schiacciato, è vero, ma almeno può consolarsi all’idea che la grande madre natura vivrà in eterno, poiché chronos non può nulla contro di lei.

10. Riprendiamo adesso il filo del nostro discorso. È importante ribadire che il meccanismo della selezione cumulativa vale solo per per le forme viventi, e anzi è il tratto che le contraddistingue dalle forme non viventi. Per mezzo della selezione cumulativa, le forme viventi riescono nell’impresa di muoversi nella direzione contraria al flusso di chronos. Laddove tutto tende al disordine, la vita procede verso un ordine sempre maggiore.
Questo meccanismo di elusione del disordine è, però, solo temporaneo. Gli organismi viventi riescono a resistere a chronos solo per un breve lasso di tempo. Prima o poi la morte arriva per tutti e così chronos ci trascina via nella sua corrente inarrestabile. Ciò non vale solo per la singola forma vivente, ma per le specie nel loro insieme. Il ciclo di morti e di rinascite in cui la vita consiste non è eterno, ma ha avuto un inizio e un giorno avrà una fine.
Volendo riassumere quanto detto finora, potremmo affermare quanto segue:
1) Il mondo ci appare come un enorme voragine spazio-temporale che dispiega un immenso fiume di eventi il quale discende verso uno stato di sempre maggiore equilibrio. Questa voragine si è aperta all’inizio del tempo cosmico e forse si richiuderà alla fine del tempo. L’esistenza sarebbe allora un lampo che si accende e si spegne nella notte infinita del nulla. Oppure il mondo assumerà l’aspetto di una gelida, immensa distesa di detriti senza più luce né vita.
2) In un piccolo angolo dell’universo esiste un luogo nel quale, per una serie assolutamente fortuita di circostanze, si sono venute a formare delle strutture che si oppongono alle forze disgregatrici del tempo. Queste strutture, cui diamo il nome di forme viventi, si distinguono dalla materia inorganica perché possono replicarsi in modo sistematico e non casuale. Questa capacità di replicazione innesca un processo detto selezione cumulativa per mezzo del quale si hanno forme viventi sempre più ordinate e complesse.

11. Tutto questo ci conduce a una prima conclusione estremamente importante: esiste un dissidio originario e insanabile tra bios e chronos, tra i viventi e il mondo, perché il mondo tende al disordine, mentre le forme viventi tendono all’ordine. Fin dal suo primo sorgere, circa 3,5 miliardi di anni fa, la vita si trova davanti un mondo ostile, pericoloso, che tende verso la distruzione di tutte le forme e dal quale deve difendersi. Il primo e più importante compito che tutti i viventi sono chiamati ad assolvere è pertanto quello di sopravvivere in questo mondo. Le forme viventi presenti in natura possono essere viste, alla luce di questo fatto, come altrettanti meccanismi di sopravvivenza all’ambiente.
Il primo e più fondamentale meccanismo di sopravvivenza è costituito dalla riproduzione. Qui è come se il vivente dicesse: se non posso esistere in eterno, voglio almeno lasciare al mondo una copia di me stesso. A sopravvivere non è il sostrato materiale, che si disgrega, ma la forma in senso aristotelico.
Affinché la riproduzione vada a buon fine, è necessario però che la forma vivente riesca a resistere all’usura del tempo per quel tanto che basta a riprodursi. Questo scopo può essere raggiunto in due modi: abbreviando il tempo necessario alla riproduzione, oppure fortificando la struttura corporea dell’animale.
La prima strategia è seguita soprattutto dagli organismi meno complessi come i batteri e i virus. Se abbiamo due specie di batteri in competizione tra loro per la conquista di uno stesso biotopo, la specie capace di replicarsi a un ritmo più veloce sarà avvantaggiata per la sopravvivenza.
La seconda strategia è seguita dagli organismi che, essendo più complessi, impiegano molto più tempo per riprodursi. In effetti, se osserviamo la struttura corporea degli animali complessi, ci rendiamo conto che essi sono delle formidabili macchine da guerra: corazze, artigli, denti, uncini, corna, aculei, becchi e pellicce sono solo l’aspetto visibile di questo impressionante armamentario di difesa e di attacco che è il corpo vivente. Poi ci sono gli anticorpi e il sistema immunitario che ci difendono dall’insidia di agenti invisibili come virus e batteri.
Due altre importanti barriere difensive contro le minacce costituite dall’ambiente sono la vita associata e la tecnica. Anche se la parola ‘tecnica’ fa subito pensare alla tecnologia umana, vale la pena di ricordare che essa è presente, talora in modo anche molto massiccio, anche nel regno animale. Prendiamo l’esempio dei termitai. Da un punto di vista architettonico, i termitai sono gli edifici più grandi e complessi presenti nel mondo animale. Essi sono dei sistemi chiusi, completamente isolati dal mondo esterno. Non esiste un sistema di ventilazione che permetta la diretta circolazione dell’aria e gli scambi gassosi avvengono per diffusione attraverso la porosità delle pareti. Per mantenere costante il grado igrometrico gli operai umettano con la saliva il pavimento e le pareti del nido. L’acqua necessaria per la saliva, le termiti la vanno attingere da una serie di pozzi che scavano in grande profondità, talvolta fino a raggiungere le falde acquifere.
Nel termitaio possiamo distinguere due diversi tipi di cavità: L’abitazione propriamente detta, che comprende le camere e i vani dove si trovano i reali, la covata e le provviste di cibo, e la rete di gallerie che mette in comunicazione questo centro con gli alimenti e i materiali da costruzione, che si estende talvolta a notevole distanza dal termitaio.
Nella zona centrale dei termitai si trovano anche i giardini dei funghi. È qui che le termiti svolgono una vera e propria attività agricola. I giardini dei funghi sono ammassi spugnosi di frammenti vegetali sminuzzati e aventi dimensioni che variano da quella di una nocciola a quella di una testa d’uomo. Per fabbricarli, gli operai masticano a lungo il legno (o altre parti di piante), lo impregnano di saliva e lo riducono a una pastella cui danno una forma sferica. Su questo substrato si sviluppa poi un fungo, detto Termitomyces, il quale si riproduce sessualmente e rilascia una sostanza vegetale di cui le termiti si nutrono. I giardini dei funghi contribuiscono, inoltre, a mantenere costante la temperatura e il livello igrometrico del termitaio.
Tutti questi sofisticati sistemi di difesa ci dimostrano ancora una volta che il mondo non è un caldo grembo accogliente fatto su misura per noi, ma una landa pericolosa e totalmente indifferente ai nostri bisogni. La vita è una guerra totale contro l’ambiente, e non si capisce bene perché, a tutt’oggi, ci siano ancora delle anime belle le quali pensano che gli animali vivano in beata armonia con la natura. È vero esattamente il contrario: gli animali sono in aperto conflitto con la natura. Non solo, ma gli animali sono anche in aperta guerra tra loro: per il possesso delle risorse ambientali, per la riproduzione sessuale, e infine perché ogni specie è insieme predatrice e preda di ogni altra specie. Non bisogna credere che in natura esistano predatori i quali non siano, a loro volta, predati. Il leone è il re della savana finché resta in vita, ma non appena muore diventa subito preda delle iene, degli uccelli rapaci, delle mosche che impiantano le loro larve nella carne in putrefazione. La vita è siffatta che, per sopravvivere, non si può far altro che uccidere altra vita. «Nulla è più facile, scrive Darwin ne L’origine delle specie, che ammettere a parole la verità della lotta universale; assai più difficile, e parlo per esperienza, tener sempre presente questo principio. Eppure, se esso non sarà ben radicato nella mente, l’intera economia della natura, ed ogni fatto relativo alla distribuzione, alla rarità, all’abbondanza, all’estinzione, e alla variazione, saranno intravisti confusamente o interpretati erroneamente. Noi contempliamo il volto della natura splendente di felicità, e notiamo sovente una sovrabbondanza di cibo; ma non vediamo o dimentichiamo che gli uccelli, che cantano oziosamente intorno a noi, si nutrono in massima parte di insetti e si semi, distruggendo così, continuamente, la vita; o dimentichiamo in che misura questi cantori, o le loro uova, o i loro piccoli, sono distrutti da uccelli o animali da preda, e non sempre ricordiamo che, anche se talvolta c’è sovrabbondanza di cibo, ciò non avviene in tutte le stagioni dell’anno.»
Naturalmente, questo stillicidio di corpi, questa ecatombe di forme viventi produce, almeno negli animali dotati di un sistema nervoso centrale, una quantità immensa di sofferenza. Ricordiamo tutti quella pagina di suprema bellezza dove Giacomo Leopardi descrive la vita di un ridente giardino primaverile: «Entrate, scrive Leopardi, in un giardino di piante, d’erbe, di fiori. Sia pur quanto volete ridente. Sia nella più mite stagione dell’anno. Voi non potete volger lo sguardo in nessuna parte che voi non vi troviate del patimento. Tutta quella famiglia di vegetali è in istato di souffrance, qual individuo più, qual meno. Là quella rosa è offesa dal sole, che gli ha dato la vita; si corruga, langue, appassisce. Là quel giglio è succhiato crudelmente da un’ape, nelle sue parti più sensibili, più vitali. Il dolce mele non si fabbrica dalle industriose, pazienti, buone, virtuose api senza indicibili tormenti di quelle fibre delicatissime, senza strage spietata di teneri fiorellini. Quell’albero è infestato da un formicaio, quell’altro da bruchi, da mosche, da lumache, da zanzare; questo è ferito nella scorza e cruciato dall’aria o dal sole che penetra nella piaga; quello è offeso nel tronco, o nelle radici; quell’altro ha più foglie secche; quest’altro è roso, morsicato nei fiori; quello trafitto, punzecchiato nei frutti. Quella pianta ha troppo caldo, questa troppo fresco; troppa luce, troppa ombra; troppo umido, troppo secco. L’una patisce incomodo e trova ostacolo e ingombro nel crescere, nello stendersi; l’altra non trova dove appoggiarsi, o si affatica e stenta per arrivarvi. In tutto il giardino tu non trovi una pianticella sola in istato di sanità perfetta. Qua un ramicello è rotto o dal vento o dal suo proprio peso; là un zeffiretto va stracciando un fiore, vola con un brano, un filamento, una foglia, una parte viva di questa o quella pianta, staccata e strappata via. Intanto tu strazi le erbe co’ tuoi passi; le stritoli, le ammacchi, ne spremi il sangue, le rompi, le uccidi. Quella donzelletta sensibile e gentile, va dolcemente sterpando e infrangendo steli. Il giardiniere va saggiamente troncando, tagliando membra sensibili, colle unghie, col ferro. Certamente queste piante vivono; alcune perché le loro infermità non sono mortali, altre perché ancora con malattie mortali, le piante, e gli animali altresì, possono durare a vivere qualche poco di tempo. Lo spettacolo di tanta copia di vita all’entrare in questo giardino ci rallegra l’anima, e di qui è che questo ci pare essere un soggiorno di gioia. Ma in verità questa vita è trista e infelice, ogni giardino è quasi un vasto ospitale (luogo ben più deplorabile che un cemeterio), e se questi esseri sentono, o vogliamo dire, sentissero, certo è che il non essere sarebbe per loro assai meglio che l’essere.» (Zibaldone, pp. 4175-4178)

12. Vorrei ora soffermarmi a esaminare due importanti meccanismi di difesa che non ho ancora menzionato: questi sono la conoscenza propriamente detta e la religione.
La conoscenza – intendendo con questo termine l’acquisizione di informazioni, in qualche modo, attendibili sul mondo – è innanzitutto uno strumento di difesa e un’arma da guerra. Quasi tutti gli animali dotati di un sistema di locomozione hanno bisogno di sapere cosa succede nell’ambiente che li circonda. Ad esempio, il predatore ha bisogno di localizzare la preda nel modo più rapido ed efficace possibile, e così deve fare la preda se vuole evitare di finire in pasto al predatore. Assistiamo così a una vera e propria corsa agli armamenti dove la capacità di reperire informazioni si raffina sempre di più. La localizzazione degli oggetti nello spazio avviene sfruttando le perturbazioni ambientali che questi producono. Ad esempio, se un animale in movimento produce delle vibrazioni nelle molecole d’aria circostanti, la rilevazione di queste vibrazioni può permettere di localizzarlo. Ecco allora che alcune specie animali sviluppano la capacità di registrare queste perturbazioni. Nascono così i primi sistemi uditivi che danno agli animali che li possiedono la capacità di sentire i suoni. La stessa cosa avviene con la visione, la quale non è altro che la capacità di rilevare oggetti sulla base delle perturbazioni elettromagnetiche che questi producono nell’ambiente.
Ora, è di fondamentale importanza che le informazioni raccolte dagli organi di senso siano quanto più è possibile attendibili. Se là fuori c’è un pericolo, io lo devo sapere; se c’è del cibo, lo devo sapere; se c’è un ostacolo, lo devo sapere. Ne va della mia sopravvivenza. Se il nostro apparato percettivo ci presentasse un’immagine sistematicamente distorta della realtà, e cioè un’immagine non corrispondente agli stati di cose esistenti nel mondo, ci saremmo già estinti da un pezzo. In questo senso, la conoscenza è essenzialmente adeguazione dell’intelletto alle cose.
Quando si afferma che l’uomo tende per natura al sapere, si dice qualcosa di vero. Ma questa tendenza non è una prova della natura divina dell’uomo. L’impulso alla verità non nasce dal bisogno uranico di ricongiungersi col mondo soprasensibile, ma dalla barbara necessità di sopravvivere. È un impulso che affonda le sue radici nella materialità del vivente, e che come tale potremmo qualificare come tellurico o ctonio.

13. Potrà sembrare strano che io annoveri la religione fra i meccanismi di difesa, accanto agli anticorpi, alle corazze e alle tecniche. Eppure io credo che la religione svolga una funzione essenzialmente analoga a quella degli altri sistemi difensivi; l’unica differenza sta nel fatto che questi ultimi servono a proteggere il corpo dall’ambiente, mentre la religione serve a proteggere la mente dalla conoscenza. Come anticorpi e corazze servono a tenere lontane dal corpo le minacce del mondo, così la religione serve a rimuovere dall’orizzonte della coscienza tutti gli aspetti terrificanti del mondo che il sapere dischiude. La religione è, in questo senso, un lenitivo il cui scopo è quello di alleviare il peso dell’esistenza.
Perché – si potrebbe chiedere – l’uomo ha bisogno di un simile lenitivo? La risposta è molto semplice: perché l’uomo è il solo essere vivente che sia capace di sollevare lo sguardo sul mondo e di comprendere fino in fondo la sua condizione; è l’unico essere capace di capire che ogni diga, ogni barriera, ogni fortificazione eretta in difesa dal mondo è precaria e può essere abbattuta in qualunque momento da un sussulto della natura. Un’epidemia o una carestia possono decimare un’intera popolazione, un’eruzione vulcanica può incenerire una città, un terremoto può radere al suolo in un sol giorno il lavoro di dieci generazioni di uomini. E anche se la fortuna ci tiene al riparo da tutti questi accidenti, lo spettro della morte individuale è sempre in agguato per tutti.
Ora quando, nonostante tutte le sue fortificazioni di frontiera, l’uomo si rende conto di essere fondamentalmente impotente nei confronti del mondo, non gli resta che una cosa da fare: reinterpretarlo. Per dirla con Freud: der Welt und dem Leben sollen ihre Schrecken genommen werden («il mondo e la vita devono essere privati dei loro orrori», L’avvenire di un’illusione, §. 3). La questione è molto semplice: fintantoché il mondo è visto come una potenza cieca e indifferente ai bisogni dell’uomo, esso resta irraggiungibile e indomabile. Ma se il mondo viene umanizzato, se cioè si comincia a pensare che «negli elementi infuriano passioni come nella nostra anima, se la morte stessa non è niente di spontaneo, ma una violenza perpetrata da una volontà maligna, se dappertutto nella natura abbiamo intorno a noi esseri come quelli che conosciamo nella nostra società, allora respiriamo, ci sentiamo familiari in un humus non familiare, possiamo intervenire psichicamente sulla nostra angoscia immotivata. Forse siamo ancora senza difesa, ma non più impotenti e paralizzati, possiamo almeno reagire, anzi forse non siamo neanche senza difesa: contro questi superuomini violenti là fuori possiamo usare gli stessi mezzi di cui ci serviamo nella nostra società, possiamo tentare di scongiurarli, placarli, di strappar loro, influendo in tal modo su di loro, una parte del loro potere.» (L’avvenire di un’illusione, ibidem).
La religione fa dunque questo per noi: strappa il mondo alla sua indifferenza e lo reinterpreta alla luce di categorie interamente umane. In questo modo il mondo diventa qualcosa con cui si possono stabilire degli accordi, dei patti, qualcosa che soggiace alla logica del do ut des, e che al limite si può anche tentare di corrompere con dei doni o placare con dei sacrifici.
Il carattere profondamente umano delle rappresentazioni religiose è stato compreso e ampiamente studiato per la prima volta dal grande Ludwig Andreas Feuerbach, un pensatore che è stato completamente rimosso dall’Accademia (la quale invece continua a baciare le pantofole a Hegel) e che ne L’essenza della religione scrive: «La religione – almeno originariamente e in rapporto alla natura – non ha altro compito e altra tendenza se non quella di trasformare l’essere impopolare e inquietante della natura in un essere noto, familiare, di ammorbidire alla fiamma del cuore la natura, di per se stessa inflessibile e dura come il ferro, al fine di raggiungere scopi umani – ha dunque lo stesso fine della cultura o civiltà, la cui tendenza non è altro che quella di fare della natura un essere teoricamente comprensibile, praticamente arrendevole e disposto a soddisfare i bisogni umani, con la sola differenza che ciò che la civiltà tende a raggiungere ricorrendo a dei mezzi, e invero a mezzi presi a prestito dalla natura stessa, la religione cerca invece di ottenere senza mezzi o, il che è lo stesso, con i mezzi sovrannaturali della preghiera, della fede, dei sacramenti, della magia.» (L’essenza della religione, §. 34.)
Alle stesse conclusioni arriveranno anche gli antropologi. In un saggio del 1931 intitolato Sovrannaturale e natura nella mentalità primitiva, Lucien Lévy-Bruhl riporta il racconto che uno sciamano eskimo ha fatto al grande antropologo ed esploratore Knud Rasmussen. «Noi non crediamo», disse lo sciamano, «abbiamo paura!». E spiegò: «Tutte le nostre usanze vengono dalla vita (rispondono a bisogni della prassi). Noi non spieghiamo niente, non crediamo niente (nessuna rappresentazione proviene da un bisogno di conoscere o di comprendere)… Temiamo lo spirito della terra che scatena le intemperie, e che dobbiamo combattere per strappare il nutrimento dal mare e dalla terra. Temiamo Sila (il dio della luna). Temiamo la carestia e la fame, nelle fredde case di neve… Temiamo Takanakapsaluk, la grande donna che risiede in fondo al mare, e che regna sugli animali marini. Temiamo la malattia che incontriamo tutti i giorni intorno a noi. Temiamo non la morte ma la sofferenza. Temiamo gli spiriti maligni della vita, quelli dell’aria, del mare, della terra, che possono aiutare gli sciamani malvagi a far del male ai loro simili. Temiamo le anime dei morti, e quelle degli animali che abbiamo ucciso. È per questo che i nostri padri hanno ereditato dai loro padri tutte le antiche regole di vita che sono fondate sull’esperienza e la saggezza di generazioni. Non sappiamo dire come, non sappiamo dire perché, ma osserviamo queste regole per vivere lontano dalla sventura. E siamo così ignoranti, nonostante tutti i nostri sciamani, che tutto ciò che è insolito ci fa paura. Temiamo quello che vediamo attorno a noi; temiamo anche tutte le cose invisibili che ci circondano, tutto ciò di cui abbiamo sentito parlare nelle storie e nei miti dei nostri antenati. È per questo che abbiamo le nostre tradizioni che non sono le stesse dei bianchi. I bianchi vivono in un altro paese, e occorrono loro altre regole di vita.» (§. 2)
Si potrebbero dire molte cose su questo straordinario documento. Mi limiterò a rilevare il punto che più ci interessa per la tesi che intendo sostenere. A un certo punto, lo sciamano dice a Rasmussen: «Noi non spieghiamo niente, non crediamo niente.» Sta chiaramente comparando le rappresentazioni collettive degli eskimo, e cioè la loro visione del mondo, a quella dei bianchi occidentali, e sta dicendo una cosa fondamentale: che la visione del mondo degli eskimo, a differenza di quella dei bianchi che è modellata dal sapere scientifico, non nasce da un bisogno di conoscenza, ma dal bisogno di sopravvivere. Lo sciamano dice chiaramente di non sapere nulla del mondo. L’unica cosa che sa è che ci sono alcune regole seguendo le quali è possibile vivere lontano dalla sventura. Egli non sa perché queste regole funzionino, sa solo che funzionano, e questo gli basta.

14. Dai passi sopra citati emerge un punto fondamentale che occorre mettere bene in evidenza. La religione non nasce da un bisogno di verità, ma da un bisogno di illusione. Per l’uomo religioso non si tratta cioè di comprendere la reale natura del mondo e di spiegarne i fenomeni, ma di approntare un’immagine del mondo che sia quanto più possibile aderente alle speranze e ai desideri umani. In questo senso, potremmo dire che le religioni hanno per i popoli la stessa funzione che i sogni hanno per gli individui: esse sono le soddisfazioni allucinatorie di quei desideri che la realtà, inflessibile e dura come il ferro, non ha può né potrà mai soddisfare.
In quanto è un’illusione, la religione esprime il bisogno di chiudere gli occhi di fronte al mondo, di distogliere lo sguardo dagli orrori della vita. Scrive ancora Feuerbach: «Così l’uomo nella religione ha gli occhi soltanto per non vedere, per essere completamente cieco, ha ragione soltanto per non pensare, per essere completamente sciocco. La religione naturale è la palmare contraddizione fra la rappresentazione e la realtà, fra l’immaginazione e la verità. Ciò che in realtà è solo una morta pietra o un tronco privo di vita, nella rappresentazione della religione naturale è un essere vivente, alla vista non è un dio, bensì qualcosa di completamente diverso, eppure nella sfera dell’invisibile, secondo la fede è un dio.» (§. 35)
Feuerbach ha visto bene: le rappresentazioni religiose non sono modellate sull’osservazione dei fenomeni naturali. Esse traggono la loro linfa vitale dal cuore stesso dell’animo umano, dalle sue aspirazioni più profonde e, per contrasto, dalle sue paure più ancestrali. In quanto sono proiezioni del desiderio, le rappresentazioni religiose hanno la stessa consistenza dei fantasmi. Come fantasmi, esse attraversano immuni ogni critica razionale e sono costitutivamente impermeabili a ogni falsificazione da parte dell’esperienza. Per questo, la pretesa di confutare la religione a partire dai fatti o per mezzo dei grimaldelli della logica è tanto assurda quanto la pretesa di chi volesse uccidere un uomo scagliando una pietra sullo specchio d’acqua che ne riflette l’immagine.
La costitutiva refrattarietà delle rappresentazioni religiose alla critica razionale è un tratto ben noto agli antropologi. Ad esempio, Marcel Mauss nel suo Saggio di una teoria generale della magia afferma che il pensiero magico è sottratto a ogni controllo razionale, e scrive: «Anche i fatti sfavorevoli si volgono in suo favore, perché si pensa sempre che siano effetto di una contromagia, di errori rituali e, in genere, dalla mancata realizzazione delle condizioni necessarie per le pratiche.»

15. Gli unici che non hanno ancora capito cosa sia la religione sono i filosofi. Ancora oggi, uno dei luoghi comuni più diffusi presso i filosofi è la convinzione che la religione intenda essere una descrizione del mondo. Questa convinzione è antichissima e risale ad Aristotele il quale, nel Primo Libro della Metafisica, dice che l’amante del mito è in certo modo un filosofo. In questo modo, Aristotele impose l’idea che il mito fosse una sorta di proto-filosofia, un tentativo goffo e maldestro di comprendere il mondo per mezzo di rappresentazioni che, però, sono prive di fondamento. In questo quadro, l’avvento della filosofia è visto come un fenomeno epocale, il quale rompe con il passato mitico dell’umanità e si mette a investigare la natura con i soli strumenti della ragione e dell’osservazione naturalistica.
Ebbene, io ritengo che questa interpretazione sia radicalmente errata, per due ragioni. La prima è che, come abbiamo visto, la religione non soddisfa il bisogno teoretico di descrivere il mondo, ma quello psicologico di illudere l’uomo. La religione serve innanzitutto a rimuovere la verità e a sostituirla con un’immagine rassicurante del mondo. Non stupisce dunque che essa sia priva di basi logiche o di un fondamento empirico: la religione è costitutivamente una fuga dall’empiria.
La seconda è che la filosofia non è affatto quell’evento epocale di rottura con il passato di cui sognano gli storici delle idee. Infatti, non appena ci liberiamo della retorica sul cosiddetto ‘miracolo greco’, ci accorgiamo che la filosofia nasce e si sviluppa rimanendo completamente all’interno di categorie religiose. Voglio dire che le nozioni di natura, dio, anima, destino, legge, etc., non vengono affatto codificate per la prima volta dai primi pensatori greci, ma vengono ereditati dal pensiero religioso. È vero che la filosofia cerca di imbastire un discorso razionale su queste nozioni, ma questo discorso avviene a partire da un datum che non viene mai veramente messo in discussione. La filosofia è in questo senso un’efflorescenza razionale che cresce e si sviluppa intorno a un nucleo irrazionale.
Facciamo qualche esempio: il principale oggetto di studio dei primi filosofi greci è, come noto, la physis. Ma che cos’è la physis? La storiografia ci ha abituati a tradurre questa nozione con la parola ‘natura’: la physis, ossia ‘la natura’. E i primi filosofi sono chiamati ‘naturalisti’. Ora questa traduzione, benché filologicamente corretta, è fortemente fuorviante, perché quando noi oggi pensiamo alla natura, pensiamo a qualcosa di fondamentalmente diverso rispetto alla physis dei presocratici. Per noi la parola ‘natura’ denota la totalità delle cose esistenti. La natura è, cioè, una classe, un insieme di oggetti. E dal momento che questo insieme comprende in sé tutti gli oggetti, la nozione di natura finisce per coincidere con la nozione di ‘essere’, la classe di tutte le classi o il genere sommo. La sequenza canonica è dunque physis – natura – essere.
Ma la parola physis non denota un insieme, una classe o una regione. Più che un senso topico, questo termine ha un significato dinamico. Physis significa, infatti, ‘crescita’ e viene utilizzata soprattutto in riferimento alla vita e ai processi che la riguardano. Perciò, quando i primi filosofi scrivono intorno alla physis, ciò che vanno cercando è l’elemento primordiale che contiene in sé l’energia vitale e che fa nascere, crescere e vivere tutte le cose.
Questa è la ragione per cui Talete parlava dell’acqua. Perché proprio l’acqua? Per via del collegamento, che allora doveva sembrare evidente, tra l’acqua e la vita. È evidente che tutti gli organismi viventi, dagli animali terrestri alle piante, hanno bisogno di introdurre costantemente acqua nel loro organismo per sopravvivere. I pesci, poi, non riescono a sopravvivere che pochi istanti quando vengono separati dal loro elemento naturale. L’acqua consente, dunque, agli organismi di perpetuare la loro esistenza nel tempo.
Non solo la vita dipende dall’acqua; essa viene anche generata dall’acqua. Chiunque, in quell’epoca, avesse visitato le pianure del Nilo si sarebbe facilmente convinto di questo fatto. Le acque del Nilo straripavano due volte l’anno a causa delle piogge equatoriali che cadevano nell’Africa centrale, a migliaia di chilometri di distanza, dove il fiume aveva le sue scaturigini. Quando le acque si ritiravano, accadeva qualcosa che aveva del miracoloso. Il Nilo lasciava sul terreno il suo dono: uno strato di materiale argilloso chiamato limo che agiva come un potentissimo fertilizzante. Grazie al limo, la pianura del Nilo divenne una delle zone più fertili al mondo e l’Egitto divenne famoso con il soprannome di ‘Granaio del mondo’. Talete, che in gioventù era stato in Egitto, non poteva non rimanere impressionato da questo fenomeno. Non stupisce, quindi, che egli attribuisse all’acqua il potere di generare la vita. L’acqua è, dunque, sia la sostanza vivificante che l’elemento primordiale da cui gli organismi si generano.
Ma come potrebbe l’acqua generare la vita, se non fosse essa stessa qualcosa di vivo? Se l’acqua, cioè, fosse qualcosa di morto, di non vivo, come potrebbe trasmettere la vita agli organismi? Dal momento che ciò per gli antichi è impossibile – perché sarebbe come dire che ciò che è freddo ha la capacità di scaldare – è necessario che l’acqua possegga una terza, fondamentale, caratteristica: quella di essere una vera e propria sostanza vivente. Secondo Talete, l’acqua è pertanto materia viva, nello stesso senso in cui sono vive le piante e gli animali.
Perciò quando Talete dice che l’acqua è il principio della physis sta dicendo che tutto ciò che è vivo, che nasce, che cresce e che si sviluppa contiene in sé questa sostanza vivificante. Ed è chiaro che, se così stanno le cose, la morte è interpretabile come il venir meno nei corpi di tale sostanza. Si muore per disseccamento, e non è privo di ironia l’aneddoto, riportato da Diogene Laerzio, secondo il quale Talete sarebbe morto per un colpo di calore, mentre assisteva a una gara alle Olimpiadi, alla veneranda età di novant’anni.
A questo punto si potrebbe obiettare: il fatto che Talete sia giunto alla sua teoria per mezzo di una serie di osservazioni naturalistiche (le piene del Nilo, etc.) non è forse una prova del carattere sostanzialmente scientifico del suo approccio? Certamente, e proprio in questo consiste lo specifico del discorso filosofico rispetto alla religione. Il sistema di Talete è razionale perché razionale è il modo in cui egli cerca di fondare la propria idea di fondo. Ma questa idea di fondo, l’idea cioè che la materia sia investita di una forza, di un’energia vitale che pervade tutte le cose e che le fa essere vive, questa è un’idea religiosa, è quel datum che Talete e gli altri filosofi ereditano dal pensiero religioso.
Scrive a questo proposito Francis Macdonald Cornford, nel suo splendido Dalla religione alla filosofia: «quando i milesi esclusero da loro sistemi gli dèi, convinti di confrontarsi direttamente con i fatti della natura, in realtà eliminarono solo la sovraccrescita teologica, dissotterrando la rappresentazione sottostante. L’ilozoismo, in altri termini non fece altro che sollevare a livello di enunciazione scientifica la primitiva concezione selvaggia di un fluido vitale continuo, parcellizzato nelle forme distinte di qualunque classificazione fosse ritenuta importante. Ciò che i milesi chiamano physis ha la stessa origine di ciò che i selvaggi chiamano mana.»
Ricordiamo che mana è il termine di origine oceanica con cui gli antropologi indicano una sorta di energia occulta presente in tutte le cose. Il nesso, rilevato da Cornford, tra la nozione religiosa di mana e quella filosofica di physis trova ampia conferma presso gli antropologi. Marcel Mauss, nel succitato saggio sulla magia, scrive: «si può definire la physis come una specie di anima materiale, non individuale, trasmissibile, una specie di intelligenza incosciente delle cose. Essa è, insomma, ancora molto vicina, al mana.»
Ora, l’idea che le cose siano pervase da un fluido vitale continuo che elargisce loro la vita costituisce precisamente l’a priori fondante di tutto il pensiero religioso. Abbiamo visto, infatti, come alla religione spetti il compito di «ammorbidire alla fiamma del cuore la natura, di per se stessa inflessibile e dura come il ferro». Questo scopo viene raggiunto precisamente per mezzo della nozione di mana e poi, più tardi, per mezzo di quella più astratta di physis. Il mero uso di questo termine ci dice che ci stiamo muovendo in una dimensione mistica, dove la natura è stata strappata alla sua indifferenza. Solo a partire da questo a priori che rende la natura, tutto sommato, simile a noi è possibile piegarla al nostro potere.

16. Ma l’umanizzazione della natura da parte del pensiero religioso passa anche attraverso un’altra nozione; nozione che la filosofia eredita in toto e sottopone a un processo di rarefazione concettuale. Mi riferisco alla nozione di moira, che solitamente traduciamo con la parola ‘sorte’ o ‘destino’.
I Greci pensavano che tutti gli uomini e tutti gli dèi fossero soggetti al destino. Anche in questo caso, noi moderni facciamo fatica a cogliere il senso di questa parola, perché tendiamo a confonderla con la nozione di legge naturale. La legge naturale è una legge inflessibile, cieca e impersonale, che non ha nulla a che vedere con il mondo degli uomini. La legge di natura è inflessibile nel senso che non può essere sospesa. Ad esempio, non si può sospendere la legge di gravità. Possiamo far salire un pallone aerostatico nell’aria, ma non possiamo far sì che non subisca l’attrazione gravitazionale terrestre.
Anche la moira è una legge inflessibile, ma non lo è nello stesso senso in cui lo sono le leggi della natura. Per i Greci, il destino non è – per usare un’espressione di Cornford – «una barriera di cieca e insensata impossibilità, ma un decreto morale – la linea di confine tra giusto e sbagliato.» Questa linea, a differenza di quella tracciata dalla legge naturale, può essere oltrepassata, ma al prezzo di subire la vendetta da parte delle Erinni che puniscono senza pietà la colpa commessa. L’inflessibilità della moira riguarda dunque la modalità di somministrazione della pena, la sua inesorabilità, e non l’impossibilità di violarne i decreti.
Sempre Cornford fa notare che la nozione stessa di impossibile era sconosciuta al Greco arcaico. «Adynaton, che rendiamo con “impossibile” è piuttosto ciò che eccede il potere (dynamis) del singolo; persino il potere di un dio, perché come abbiamo visto, nessun dio è onnipotente. Ma non è assolutamente e strettamente impossibile; il potere per un momento può dilatarsi oltre il dovuto e i normali limiti, sicché gli dèi e finanche gli uomini possono conseguire l’impossibile. Ma c’è una forte coscienza che tali fati sono indesiderabili e pericolosi. Sia per gli dèi che per gli uomini esistono rigidi confini che ne circoscrivono normalmente e giustamente il potere. Oltrepassarli è possibile, ma solo al prezzo di provocare una nemesis immediata.»
Ora chiediamoci: per quale ragione i Greci pensano che la natura sia retta da un ordine morale inflessibile? Per la stessa ragione per cui pensano che sia percorsa da una forza vitale: perché in questo modo possono strappare il mondo alla sua insensatezza. Questa mentalità è chiaramente visibile in Esiodo il quale, ne Le opere e i giorni, afferma che per gli uomini giusti: «la terra produce cibo in abbondanza e sulle colline la quercia porta le ghiande sulla cima e api nel centro; le pecore hanno un ricco vello, le mogli generano figli simili ai padri.»
C’è quindi una relazione simpatetica tra il comportamento dell’uomo e quello della natura. Così, quando l’uomo compie un delitto, il male che ha fatto si riverbera nella natura, la quale si rivolta contro di lui. L’Edipo re di Sofocle si apre con una supplica da parte dei cittadini di Tebe, i quali chiedono al loro re Edipo di trovare il responsabile del delitto che ha scatenato la peste. La terra di Tebe, dice il sacerdote, «si spegne nei germi che racchiudono i frutti della terra, si spegne nelle mandrie dei buoi e nei parti infecondi delle donne.»
Se, tenendo a mente questi rilievi, andiamo adesso a rileggere il famoso frammento di Anassimandro, non possiamo fare a meno di notare come egli descriva il divenire degli esseri con un linguaggio morale. Dice Anassimandro: «le cose periscono nelle cose da cui hanno origine, secondo ciò che è ordinato; perché esse si rendono riparazione l’un l’altra e pagano la pena della loro ingiustizia secondo la disposizione del tempo.»
Purtroppo non posso addentrarmi nell’analisi di questo passo, perché mi porterebbe molto lontano. Mi limiterò a osservare questo: anche in questo caso ci troviamo di fronte a una speculazione razionale che si muove all’interno di uno sfondo religioso inconscio.

17. Concludo con una domanda di natura storica e una di natura filosofica. La domanda storica è: ci siamo mai veramente liberati di questo sfondo religioso inconscio? Io non credo. Penso che Nietzsche si sbagliasse. La morte di Dio non è mai realmente avvenuta, perché non è mai morto il bisogno che l’ha suscitato. Fintanto che resterà il bisogno di edulcorare il mondo, resteranno anche i riflessi e le ombre di Dio.
La domanda per i filosofi è questa: siamo veramente in grado di vivere senza lo schermo protettivo di questa illusione primordiale? È veramente immaginabile l’avvento di un superuomo capace prendere sulle proprie spalle “il peso più grande”? Io ho forti dubbi al riguardo. Credo infatti che se sollevassimo questo piacevole siparietto dipinto che è il pensiero religioso, dovremmo fare i conti con la natura essenzialmente tragica della nostra condizione, e ciò sarebbe intollerabile. Dico che la nostra condizione è tragica perché la vita è un dibattersi tra due principi antitetici. Infatti, in quanto appartiene a bios, la vita è un lottare contro la morte; in quanto appartiene a chronos, essa deve soccombere alla morte. Come tante falene, siamo attratti dalla fiamma che ci darà la morte.

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