Quando la penna non è. Osservazioni critiche sulla filosofia di Emanuele Severino (1998)

Severino_no you can'tIl linguaggio non descrive la realtà in modo sempre coerente. Talvolta ci gioca dei brutti scherzi. Così, alcune espressioni di uso comune, pur essendo grammaticalmente corrette, nascondono dei paradossi che vanno tenuti sotto controllo. Quando il filosofo avvicina la sua lente a queste espressioni, i paradossi vengono a galla e mandano il pensiero in corto circuito.

Emanuele Severino ha il merito di aver messo le mani su uno di questi paradossi. Il linguaggio con cui, nella vita di tutti i giorni, descriviamo il divenire delle cose presenta delle forti ambiguità. Se io dico, ad esempio, che questa penna non esisteva prima di essere fabbricata, e quindi che è uscita dal nulla, mi par di capire quello che sto dicendo. Ma se mi si chiede di esplicitare il senso di questa mia affermazione, mi trovo subito in grande difficoltà. Cosa significa, infatti, che qualcosa esce dal nulla?

Da una parte, se io dico che la penna “è uscita…“, vengo implicitamente ad ammettere che, in qualche modo, la penna esisteva già prima di uscire (allo stesso modo che, se vedo una persona uscire di casa, quella persona doveva prima essere in casa). D’altro canto, qui si sta parlando di qualcosa che esce dal nulla, cioè di qualcosa che prima non esisteva. Quindi, se l’atto dell’uscire presuppone l’esistenza della cosa che esce, per uscire dal nulla bisogna che la cosa, contemporaneamente, non esista prima di uscire. Il che è evidentemente contraddittorio. L’argomento centrale della filosofia di Severino può essere allora riassunto così: pensare al divenire come passaggio delle cose dall’essere al nulla (e dal nulla all’essere) significa identificare l’essere e il nulla, e quindi negare il principio di non contraddizione; ma il principio di non contraddizione non può essere negato; quindi il divenire non può essere il passaggio delle cose dall’essere al nulla. Di conseguenza, tutto è eterno.

In ciò che segue cercherò di mostrare che questa tesi, e tutta l’ontologia che ne consegue, si basa su un fraintendimento, da parte di Severino, della nozione di significato.

Prendiamo un oggetto qualsiasi, come la penna che ho sotto agli occhi in questo momento. Tutti siamo d’accordo nel dire che questa penna esiste. Certo, possiamo discutere a lungo sulla modalità d’esistenza di questa penna, e chiederci se questa penna esista come cosa in sé, indipendentemente dal fatto che la percepiamo con i sensi, o se invece esista come una rappresentazione mentale, magari nella forma di un’allucinazione collettiva. Ma, indipendentemente dalla sua modalità d’esistenza, tutti siamo d’accordo nel dire che questa penna esiste.

Supponiamo ora che io bruci questa penna con un accendino. Dopo qualche istante, al posto della penna, avremo a che fare con un groviglio di plastica. Come possiamo descrivere questo passaggio? Un modo abbastanza intuitivo potrebbe essere quello di dire che, nel processo di combustione, la penna è divenuta un groviglio di plastica. La penna è, dunque, un groviglio di plastica. Questo modo di esprimersi, però, è piuttosto ambiguo, perché, a rigore, un groviglio di plastica non è una penna. Certo, plastica c’era prima e plastica c’è anche adesso. Ma una penna è ben altro che un informe groviglio di plastica: è una determinata configurazione della materia plastica; ed è proprio in virtù di tale configurazione che la penna può essere usata per scrivere. Se il fuoco interviene a modificare questa configurazione, allora la penna cessa di essere tale, e al suo posto subentra qualcosa d’altro. Noi ci stiamo chiedendo: che ne è della penna quando, per effetto del processo di combustione, al suo posto subentra un informe groviglio di plastica? Che ne è di quella particolare configurazione della materia che rende un pezzo di plastica, appunto, una penna?

La risposta, a questo punto, sembra obbligata: la penna, si dirà, come tale non è più, non esiste, è finita nel nulla. Eccoci al punto: abbiamo appena descritto il divenire di un oggetto nei termini di un passaggio dall’essere al nulla. Prima la penna esisteva, ora non esiste più. Prima apparteneva al dominio dell’essere, ora invece appartiene al dominio del non essere.

Come sappiamo, Severino rifiuta questo modo di intendere il divenire. Egli rileva in questa definizione una clamorosa quanto inavvertita violazione del principio di non contraddizione. Quando, infatti, diciamo che qualcosa ha cessato di esistere, e quindi è finito nel nulla, stiamo prefigurando una situazione impossibile, nella quale il nulla diventa il predicato di quel non-nulla in cui la cosa consiste. Pensare una situazione in cui la penna è divenuta nulla significa, in altri termini, pensare una situazione in cui una determinata configurazione della materia – che, certo, è altra cosa dal nulla – si è fatta identica al nulla. Il tempo, insomma, in cui l’essere è il nulla.

Un modo per evitare questa contraddizione potrebbe essere quello di precisare che, in questo caso, non è della penna in quanto esistente che si afferma il non essere, ma è della penna in quanto non esistente che si afferma il non essere. Fintantoché esiste, la penna è certamente altro dal nulla, ma quando cessa di esistere, la penna diventa identica al nulla e, di ciò che non è, non è affatto contraddittorio affermare il non essere.

Tuttavia, per Severino, anche questa soluzione non fa che spostare il problema, perché se nel giudizio: “Quando la penna non è”, si afferma il non essere del non essere, allora dire: “Quando la penna non è”, dovrebbe essere la stessa cosa che dire: “Quando il nulla non è.” Ma nessuno, secondo Severino, sarebbe disposto ad accettare una simile conclusione, perché non è del nulla che noi vogliamo parlare quando diciamo che la penna non è, ma della penna. È della penna – cioè di quella concreta configurazione della materia – che noi vogliamo parlare, quando diciamo che la penna non è. Sicché, alla fine, è di qualche cosa che è che noi intendiamo affermare il non essere.

Ma sulla base di quale argomento Severino ritiene che la penna continuerà ad esistere, anche dopo che al suo posto sarà subentrato un groviglio di plastica? Alla luce di quanto detto finora, potremmo rispondere: sulla base di un argomento a priori, che deduce l’esistenza della penna a partire dall’analisi del significato del termine “penna”. Questo vuol dire che, per Severino, il giudizio: “La penna esiste” è, a pieno titolo, un giudizio analitico.

Un giudizio analitico, come noto, è un giudizio nel quale il significato espresso dal predicato è già contenuto nel significato espresso dal soggetto. Così, nel giudizio: “Una figura piana è una figura”, il significato espresso nel predicato (“essere una figura”) è già contenuto nel significato espresso dal soggetto (“figura piana”). Proprio per questo, i giudizi analitici non dicono nel predicato niente di più di quanto non possa dire la semplice analisi del significato del soggetto. Tutti i giudizi analitici hanno pertanto la forma ab è b, e la loro negazione implica contraddizione: una figura piana che non sia una figura è un puro non senso. Così, se il giudizio: “La penna esiste” è analitico, allora anch’esso deve avere la forma: ab è b. La nozione di “esistenza” deve cioè convenire necessariamente al significato di “penna”, in modo tale che ogni tentativo di strapparvela conduca a una contraddizione.

Ma per quale ragione la nozione di “esistenza” dovrebbe convenire analiticamente al significato del termine “penna”? Perché, per Severino, pensare alla penna significa pensare a qualcosa di determinato e di positivamente significante (una certa figura, una certa lunghezza, un certo peso, un certo colore). Tutto ciò che è positivamente significante, come tale, non significa “nulla” (che è invece l’assenza di figura, lunghezza, peso, colore); e, in quanto è così diversamente significante, non può essere identico al nulla. Ma, se non è identico al nulla, di esso si deve dire che non è nulla, e quindi che è, esiste.

Della determinazione, la verità dell’essere deve dire che è, proprio in quanto essa non è un puro nulla; si che l’”è” (=esiste) esprime appunto questo non essere un nulla. E il non essere un nulla conviene alla determinazione non in quanto essa sia questa o quella determinazione, questo tipo o quel tipo di determinazione, ma in quanto essa è una determinazione (ossia non è un essere significante come nulla). E. Severino, Essenza del nichilismo (1972), Adelphi, Milano 1982, p. 72.

Proprio per questo, quando diciamo: “La penna esiste”, stiamo in realtà dicendo: “La penna esistente esiste”; e quando diciamo: “La penna non esiste”, stiamo dicendo: “La penna esistente non esiste”, cioè stiamo violando il principio di non contraddizione. L’esistenza è pertanto la condizione per il costituirsi di ogni significato.

[S]e, posto x, non è posto l’essere (e quindi non è posto nemmeno l’essere di x), x non può essere posto. E. Severino, La struttura originaria (1958), Adelphi, Mila- no 1981, p. 445.

È importante sottolineare che, con questo argomento, Severino non intende dedurre l’esistenza della determinazione (x), pensata già di fatto come esistente. Questa sarebbe una petitio principii, cioè un argomento in cui lo stesso asserto viene usato sia come premessa che come conclusione.

Quando […] la verità dell’essere afferma che l’essere è, non pensa a quella banalità consistente nel riferire l’esistenza all’essenza già pensata come di fatto esistente, confondendo così la necessità ipotetica (= se una essenza esiste, allora è necessario che esista) con la necessità assoluta (l’essenza esiste necessariamente); bensì la verità dell’essere rileva l’alienazione che è propria del concetto di una necessità ipotetica, ponendo appunto che l’essenza, come tale, è un non-nulla, e quindi, come tale, esiste (e cioè esiste necessariamente). E. Severino, Essenza del nichilismo, Op. cit., p. 78 (nota).

Quindi, la determinazione esiste in quanto è positivamente significante (non significa nulla), e non viceversa (non è positivamente significante in quanto esiste).

[C]he il giallo non sia un nulla (e che quindi sia, esista) lo si afferma considerando che cosa significhi ‘giallo’. Oppure, pensando ‘giallo’ – considerando questa determinazione come tale – non si sa se si pensi un nulla o si pensi un non-nulla? Ivi, p. 77 (nota).

Per estensione, possiamo dunque affermare che l’esistenza conviene a tutto ciò che è positivamente significante, ossia a tutto ciò che non significa nulla, sia che si tratti della penna o del groviglio di plastica, sia che si tratti di un oggetto immaginario, come la fenice, o la montagna d’oro.

[L]a montagna d’oro, sia pure come semplice immagine, non è un niente; sì che […] dire che la montagna d’oro non esiste (o sia niente) è una contraddizione.” E. Severino, La filosofia futura, Rizzoli, Milano 1989, 239.

Ciascuna di queste cose – la montagna d’oro, la fenice, la penna, ecc. – esiste secondo la modalità di esistenza che le conviene: il reale come reale, l’immaginario come immaginario, l’illusorio come illusorio, ecc. Nella misura in cui queste cose non significano nulla, esistono, ed esistono eternamente.

[P]er la verità dell’essere […] si tratta […] di riconoscere […] che ogni ordine (ideale o reale, illusorio o verace, fattuale o necessario), è una positività, ossia è un non essere un nulla, e come tale non gli può accadere di non esistere, e quindi è eterno, immutabile, imperituro: l’ideale come ideale, il reale come reale, l’illusorio e il verace come illusorio e verace, il fattuale e necessario come fattuale e necessario […]. Eterna, ogni cosa, secondo il modo di esistenza che si sa che le conviene. E. Severino, Essenza del nichilismo, Op. cit., p. 67.

Occorre però precisare che, per Severino, ha senso dire che una certa cosa, come ad esempio la fenice, non esiste, ma a condizione che per esistere si intenda quel certo modo particolare di esistere, che è l’esistere in rerum natura (cioè come ente extra-mentale). In relazione a questo senso dell’esistenza può certamente darsi il caso che non ci sia contraddizione quando si afferma che la fenice non esiste.

Tuttavia, quando penso alla fenice non penso al nulla, ma a un uccello dotato della straordinaria capacità di risorgere dalle proprie ceneri. Questo significa che la fenice, anche se non possiede il modo di esistere che viene chiamato modo di essere nella realtà, deve possedere una qualche altra modalità di esistenza. Magari un’esistenza mentale.

La Fenice non ha il modo di essere che conviene a questa lampada. È una determinazione di tipo diverso: non la si può toccare, sollevare con la mano, far sparire chiudendo gli occhi, ecc. Non possiede cioè quel modo di essere che viene chiamato il modo di essere nella ‘realtà’. Ne possiede un altro: quello che, comunemente, viene chiamato ‘ideale’. Ivi, p. 367.

E perché la fenice dovrebbe possedere un’esistenza mentale? Il motivo è sempre lo stesso: perché “fenice” non significa “nulla”, e quindi deve necessa- riamente esistere. Parafrasando Severino potremmo dire: che la fenice non sia un nulla (e quindi sia, esista) lo si afferma considerando cosa significhi “fenice”. Oppure, pensando a “fenice” – considerando questa determinazione come tale – non si sa se si pensi un nulla o si pensi un non-nulla?
Ora, la critica che cercherò di portare avanti è la seguente: è vero che quando si pensa a fenice non si pensa al nulla, ma da questo non segue che la fenice debba necessariamente esistere. Né come oggetto reale, né come oggetto mentale, né in nessun’altra modalità. L’esistenza, cioè, non può essere in alcun modo dedotta a partire dal significato di una determinazione.

Si potrebbe fin d’ora obiettare che questa critica è destinata a fallire sul nascere, perché il fatto stesso che noi parliamo della fenice vuol dire che, per lo meno, ne possediamo l’idea, la nozione, il concetto, il pensiero. La fenice deve quindi, in qualche modo, esistere, non fosse altro che come pensiero nella mente di chi nega la sua esistenza.

Questa obiezione può a prima vista sembrare una sorta di riformulazione del celebre argomento ontologico di Anselmo d’Aosta, che dimostra l’esistenza di Dio a partire dalla negazione del suo concetto. Ma non è così, perché l’argomento ontologico è il tentativo di gettare un ponte tra il pensiero e la realtà, e quindi di dimostrare che Dio non esiste solo come pensiero nella mente dell’individuo, ma anche nella concreta realtà delle cose.

Severino, invece, non ha questa preoccupazione. Come abbiamo già avuto modo di rilevare, egli si accontenta di salvaguardare l’esistenza della determinazione nella sua forma trascendentale, indipendentemente dalla modalità specifica in cui la determinazione viene a esistere. L’importante, per Severino, è che si riconosca l’esistenza della fenice. Che poi la fenice esista come pensiero o in rerum natura, è una questione secondaria.

[N]ell’argomento ontologico l’esistenza non è assunta secondo quella valenza tra- scendentale, onde essa significa il puro non essere un nulla, ma è intesa come quel certo modo particolare di esistere, che è l’esistere in rerum natura (o come ente ex- tramentale); e la determinazione, cui viene fatta convenire l’esistenza, è intesa come essenza intelligibile, appartiene a quell’ordine ideale o mentale, che si tratta di trascendere; sì che l’argomento ontologico consiste nel tentativo di stabilire la connessione tra due diversi modi di esistenza (quello ideale e quello reale). Ivi, p. 67.

Questo significa che, di riflesso, anche la critica kantiana all’argomento ontologico ha una portata ridotta, perché non va a investire il carattere trascendentale dell’esistenza, ma quella specifica modalità dell’esistere che è l’esistere in rerum natura.

La discussione kantiana del teorema che l’essere non aggiunge nulla al concetto di una cosa è svolta tutta su di un piano subordinato: quello della distinzione tra «possibilità» e «realtà» […]. Possibilità e realtà non sono infatti che due modi di es – sere: sì che anche il «possibile», come tale, è.” E. Severino, La struttura originaria, Op. cit., p. 445 (nota). Lo stesso argomento è ripreso ne La filosofia futura: “[I]l concetto possibile non è un puro niente […]: anche l’”Essere realissimo” dell’argo- mento ontologico è qualcosa – qualcosa di puramente mentale, si dirà, un semplice contenuto concettuale; e tuttavia è pur sempre un qualcosa, cioè un non niente. In questo senso, anche la cosa possibile è esistente: appunto perché nemmeno essa è un niente. La contrapposizione kantiana tra “possibilità” e “esistenza” è dunque interna all’esistenza, intesa nel suo significato radicale, cioè nel suo significato trascendentale. E. Severino, La filosofia futura, Op. cit., p. 235.

L’argomento di Severino suona dunque così: se anche diciamo che la fenice non esiste nel mondo reale, ma solo come idea nella mente degli individui, ebbene, quell’idea non è un puro niente, e quindi la fenice, in qualche modo, esiste.

Ora, a mio avviso, questo discorso non tiene conto del fatto che l’idea di fenice non è una fenice. Se lo fosse, dovrebbe possedere le due proprietà che vengono solitamente ascritte a questo animale fantastico: essere un uccello e avere la capacità di risorgere dalle proprie ceneri. Per poter dire che la fenice possiede un’esistenza mentale bisognerebbe riuscire a dimostrare che l’idea di fenice possiede queste due proprietà. In caso contrario, non solo sarebbe sensato dire che la fenice non esiste, ma sarebbe anche vero.

Si potrebbe ribattere: nulla mi vieta di pensare che l’idea di fenice abbia la capacità di volare e di risorgere dalle proprie ceneri. Concediamo che la fenice non voli o risorga nel mondo materiale; ma nel mio mondo mentale può farlo: una fenice mentale può volare nella mia mente, una fenice mentale può bruciare e risorgere nella mia mente.

Il problema di questa obiezione è che non tiene conto del fatto che la fenice non viene definita come l’uccello che vola nella mente, ma come l’uccello che vola nello spazio fisico materiale; e non viene definita come l’uccello che risorge dalle fiamme mentali, ma come l’uccello che risorge dalle fiamme materiali. Quindi, se si vuol sostenere che l’idea di fenice è una fenice, bisogna dimostrare che questa idea vola e risorge in rerum natura. Dal momento, però, che l’idea di fenice non sembra possedere queste proprietà – perché, di fatto, nessuno dei miei pensieri è un uccello che risorge dalle proprie ceneri –, allora appare del tutto sensato pensare che la fenice non esista.

E la situazione non cambia se, invece dell’immagine mentale della fenice, consideriamo il significato che quella rappresentazione veicola: nella misura in cui il termine “fenice” ci appare come positivamente significante, del suo significato dobbiamo dire che non è un nulla e, dunque, che esiste. Questo, però, non vuol dire che esiste anche la cosa significata, cioè la fenice, a meno di non assumere fin dall’inizio che il significato di fenice sia la fenice stessa; a meno, cioè, di non assumere che il significato di fenice sia, esso stesso, un uccello capace di risorgere dalla proprie ceneri. Ma ciò è evidente- mente falso. Sicché, anche in questo caso, è possibile affermare senza contraddizione che la fenice non esiste.

Possiamo riassumere quanto detto finora dicendo: il fatto che “fenice” non significhi “nulla” non ci obbliga a pensare che la fenice esista da qualche parte. Questa conclusione può a prima vista sembrare paradossale. Se la fenice non esiste – si potrebbe osservare – come mai “fenice” non significa “nulla”?

Possiamo rispondere a questa domanda ribaltando i termini della questione: proprio perché “fenice” non significa “nulla”, possiamo dire la fenice non esiste. Il significato di un nome ha infatti questa prerogativa: ci offre una sorta di identikit, che ci consente di riconoscere gli oggetti per quello che sono, e quindi di acciuffarli, per così dire, nella realtà (materiale o mentale che sia).

Solo perché posseggo la nozione di “fenice” posso dire che qualcosa – ad esempio, questo gabbiano – non è una fenice. Se non possedessi questa nozione, non potrei nemmeno stabilire se l’oggetto che ho sotto gli occhi in questo momento sia una fenice oppure no, perché non avrei un identikit con cui fare il confronto.

Allo stesso modo, è proprio perché posseggo la nozione di “fenice” che io posso affermare che lo stesso significato, la stessa nozione di fenice non è una fenice. Quindi, contrariamente a quanto potrebbe a prima vista sembra- re, il fatto che “fenice” non significhi nulla, non rende contraddittorio o privo di senso il giudizio: “La fenice non esiste.” È vero piuttosto il contrario: se “fenice” non fosse un termine positivamente significante, non avrebbe alcun senso dire che la fenice non esiste.

Cosa accade, dunque, quando affermo che la fenice non esiste? Mi accade di constatare che nessuno degli oggetti con cui ho a che fare – materiali o mentali – possiede le caratteristiche definite nel suo identikit. L’analisi del giudizio: “La fenice non esiste”, non conduce pertanto alla contraddizione rilevata da Severino.

Ora, se ha senso dire che la fenice non esiste, perché non dovrebbe aver senso dire che questa penna non esiste? Questa domanda ci riporta alla grande tesi severiniana della contraddittorietà del divenire come passaggio delle cose dall’essere al nulla. Per Severino – lo ricordiamo – pensare un tempo in cui questa penna è identica al nulla significa prefigurare una situazione impossibile, in cui il nulla diventa il predicato di quel non-nulla in cui la penna consiste. Anche in questo caso, dobbiamo capire se ci troviamo di fronte a una contraddizione reale o se, invece, come nel caso della fenice, la contraddizione sia solo apparente.

Una possibile linea di difesa del discorso severiniano, a questo punto, potrebbe essere la seguente: la critica finora avanzata dimostra che non è possibile inferire l’esistenza di una qualsivoglia determinazione a partire dal- l’analisi del suo significato. Possiamo spremere quanto ci pare il significato del termine fenice: non riusciremo mai a dimostrare che la fenice esiste. Il caso della penna, però, è diverso, perché qui non si sta parlando di un oggetto possibile, ma di quella stessa penna di cui, qualche minuto fa (prima che sopraggiungesse il groviglio di plastica), si era affermato l’esistenza. È dunque della penna in quanto esistente – e non in quanto rappresentazione mentale – che si vuol parlare, quando si afferma che la penna non esiste più. Ebbene, non è questa una contraddizione?

Prima di rispondere a questa domanda, vorrei osservare che, in questo caso, ci troviamo di fronte a un deciso cambio di strategia: se nel caso della fenice, Severino faceva leva su un argomento semantico (fenice non significa nulla, ergo…), in questo caso l’argomento è genuinamente ontologico: quando diciamo che la penna non è, non stiamo parlando del significato del termine penna, ma dell’oggetto che il termine penna denota. Ed è, appunto, di questo oggetto che noi stiamo predicando la non esistenza. A questo proposito, si chiede Severino:

[C]he accade quando la penna è nulla? Che cosa significa “quando la pen- na è nulla”? Non significa certo “quando il nulla è nulla”, ma significa: “quando la penna – cioè quel positivo, quell’essere determinato in quel modo – è nulla”, significa cioè “quando l’essere (questo essere) è nulla”. E. Severino, Essenza del nichilismo, Op. cit., p. 27.

La struttura argomentativa di questo passo merita di essere analizzata in dettaglio. Severino sostiene che il giudizio: “Quando la penna è nulla” equi- vale logicamente al giudizio: “Quando l’essere è nulla”, perché la penna è un “positivo” e un “essere determinato” in un certo modo. Ma cosa vuol dire che la penna è un “positivo” e un “essere determinato” in un certo modo?

Se escludiamo che Severino si stia riferendo alla positività semantica del termine “penna”, e assumiamo invece che stia parlando dell’oggetto che il termine “penna” designa, non resta che una sola risposta: quando Severino afferma che la penna è un positivo e un essere determinato in un certo modo, sta dicendo che l’oggetto denotato dal termine penna esiste, sta cioè dicendo che la penna esiste.

In questo modo, però, l’argomento di Severino si avvolge in una petitio principii. È chiaro, infatti, che se io predico la non esistenza di un oggetto esistente, cado in una contraddizione. Ma questo è, appunto, quel che si tratta di dimostrare. Severino, invece, sembra assumere surrettiziamente che la penna continui a esistere anche dopo la sua combustione, per poi servirsi di questo assunto allo scopo di dimostrare la contraddittorietà del divenire come gioco tra l’essere e il nulla.

Riassumendo: il motivo per cui, per Severino, la penna continua a esistere, anche dopo che al suo posto subentra un groviglio di plastica, è che il giudizio: “Quando la penna è nulla” è contraddittorio; ma il motivo per cui questo giudizio è contraddittoria è che la penna di cui si parla è un ché di positivo e di determinato; ma essere un ché di positivo e di determinato significa esistere; sicché il motivo per cui il giudizio: “Quando la penna è nulla” è contraddittorio, è che la penna esiste. Questa però non è che una petitio principii, perché si sta usando lo stesso giudizio sia come premessa che come conclusione: la penna esiste perché il giudizio: “Quando la penna è nulla” è contraddittorio; ma il giudizio: “Quando la penna è nulla” è contraddittorio perché la penna esiste.

L’apparente cogenza del discorso severiniano si fonda, dunque, su di un’ambiguità di fondo: l’ambiguità fra il piano semantico e quello ontologico. Su un piano semantico “penna” non significa “nulla”, e quindi è naturale che ci si senta a disagio a sostituire il giudizio: “Quando la penna è nulla” con il giudizio: “Quando il nulla è nulla.” Un disagio, peraltro, totalmente ingiustificato, alla luce di quanto abbiamo visto, ma su cui Severino gioca, allo scopo di strappare all’interlocutore delle pesantissime concessioni ontologiche. Ma una volta distinto il piano semantico da quello ontologico, l’idea che le cose si annientino ridiventa del tutto plausibile, e la tesi centrale della filosofia di Severino ci appare priva di fondamento
.

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2 pensieri su “Quando la penna non è. Osservazioni critiche sulla filosofia di Emanuele Severino (1998)

  1. Ma, come in questa sua bella trattazione viene, non solo implicitamente, riconosciuto: quando si vanno ad approfondire le dimostrazioni rigorose e non divulgative di Severino egli chiarisce che è l’ambito, come lei dice, semantico il terreno di analisi.
    Anche a me sembra che Severino si avvantaggi suggestivamente di queste ambiguità che invece potrebbe spiegare anche in sede divulgativa.
    Questa ambiguità permane, a mio disagio, anche nelle sue trattazioni rigorose (La struttura originaria) dove si ha il sospetto che nel linguaggio permanga un implicito errore strumentale per sopportare, senza inquinarne le prove, l’uso logico filosofico estremo a cui Severino lo sottopone.
    Io non riesco ad aggirare il fatto (sto chiedendo aiuto) che non essendo l’origine del linguaggio filosofica, esso sia uno strumento che per quanto depurato non possa superare gli aspetti che derivano dalla sua necessità originaria di tipo comunicativo; in particolare sento imprescindibile l’essenza duale, scissa, che lo rende inadatto ad affermare l’identità assoluta in astratto; ciò non per ragioni semantiche, tra significato e significante, ma sintattiche, interne quindi alla sua struttura. Qualsiasi “A” posto come soggetto è già A1 e A2 perché la sua posizione sintattica è presenza implicita di un enunciatore ed un ascoltatore; il soggetto è sempre doppio: quando lo enuncio non penso solo all’idea che io ho di A (A1) ma penso anche all’idea che io ho che il mio ascoltatore abbia di A (A2). Senza ancora un predicato! Io posso anche costruire un sistema di linguaggio logico in cui depuro questi aspetti e tratto “A” come unico, ma non dovrei mai applicare il risultato in un luogo esente da quelle premesse.

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    1. Ciao, è vero che il linguaggio naturale è ambiguo. Ma ci sono gradi di ambiguità. Un uso fortemente ambiguo di certi termini può dar luogo a delle illusioni metafisiche, come in questo caso. Il lavoro del filosofo consiste allora in un processo di chiarificazione, laddove questo è possibile. Nemmeno io penso che sia possibile raggiungere la chiarezza assoluta.

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