Fichte e la cosa in sé

Fichte

Per quale motivo gli idealisti pensano che non esista alcuna realtà al di là del pensiero? In un dialogo intitolato Rapporto chiaro come il sole per un più vasto pubblico sull’essenza della più recente filosofia. Un tentativo di costringere il lettore a capire (1801) Fichte cerca di rispondere a questa domanda. Consideriamo la seguente situazione. Fissiamo la lancetta di un orologio al tempo t0. La lancetta si trova sul punto A del quadrante. Poi facciamo altro e ci dimentichiamo dell’orologio. Ma al tempo t1 torniamo a guardare l’orologio, e notiamo che la lancetta si trova nel punto B. Un realista spiegherebbe questo fatto nel modo seguente. Nell’intervallo di tempo tra t0 e t1 la lancetta si è mossa da A a B. Questo vuol dire che gli eventi del mondo possono accadere anche quando io non li percepisco, anche quando non li penso. Fichte, però, non è d’accordo, e argomenta in questo modo:

L’AUTORE – Hai guardato questo movimento, lo hai esperito, lo hai vissuto?

IL LETTORE – Come potevo, se stavo ragionando con te e il mio intero io era immerso in questo ragionare ed era riempito di ciò?

L’AUTORE – Come sai allora di questo muoversi della lancetta del tuo orologio? Soffermiamoci su questo.

IL LETTORE – Prima ho guardato davvero il mio orologio e ho percepito il posto in cui stava la lancetta. Adesso lo guardo ancora e non trovo più la lancetta nello stesso posto, ma in un altro. Io deduco dal meccanismo del mio orologio, che prima mi è diventato noto allo stesso modo della percezione, che la lancetta, durante il tempo che ragionavo, si è mossa lentamente.

L’AUTORE – […] Potresti dire questo, lo sapresti [che la lancetta si è mossa], se […] non facessi ancora attenzione almeno una volta alla lancetta e non avessi ottenuto a seguito della percezione reale la conclusione che si trova in un altro posto rispetto a prima?

IL LETTORE – Senza dubbio in tal modo non lo avrei saputo. (499-501)

Fino a questo punto, Fichte ha semplicemente detto: l’affermazione che la lancetta dell’orologio si è mossa mentre non la percepivo si basa su due percezioni e un’inferenza:

  1. La percezione al tempo t0 della lancetta mentre si trovava nel punto A.
  2. La percezione al tempo t1 della lancetta mentre si trovava nel punto B.
  3. L’inferenza per cui, durante l’intervallo intercorso tra t0 e t1, la lancetta si è mossa da A a B.

Questa inferenza è corretta solo se si assume che la lancetta che vediamo al tempo t0 in A è la stessa lancetta che vediamo al tempo t1 in B. Non siamo logicamente obbligati ad assumere questa cosa. Potremmo dire, ad esempio, che si tratta di due lancette numericamente diverse. Ma per affermare una cosa del genere dovremmo avere delle ragioni. Il semplice fatto che un’ipotesi sia logicamente possibile non è una buona ragione per ritenere che sia vera. Non solo, ma le ragioni che sostengono questa ipotesi dovrebbero essere migliori di quelle che sostengono l’ipotesi alternativa.

Ora, curiosamente Fichte non mette in discussione l’idea che la lancetta in t0 sia diversa dalla lancetta in t1. Al contrario, accetta questa idea, e ciononostante pensa che sia possibile negare ciò che ne segue (il fatto, cioè, che la lancetta si è mossa mentre non la percepivo), sulla base di questo argomento:

L’AUTORE – […] la tua affermazione che la lancetta […] è progredita nell’intervallo, quando non la percepisci, non può significare altro che: tu l’avresti percepita come tale che si muoveva in questo intervallo se le avessi prestato attenzione. Perciò affermando un fatto esterno alla tua vita tu asserisci solo un fatto possibile della tua propria vita, un possibile movimento e riempimento di questa vita dalla prima della lancetta alla seconda; tu integri e vi poni all’interno una serie di osservazioni possibili tra i limiti delle due reali. (501)

Ora questo è un puro non sequitur: l’affermazione che la lancetta si è mossa quando non la percepivo non equivale affatto all’affermazione che l’avrei percepita se l’avessi guardata. Le due affermazioni non sono equivalenti perché, come ho cercato di mostrare, la prima dipende solo dall’assunto che la lancetta che percepisco in t1 è la stessa che avevo percepito in t0. Se si assume l’identità numerica della lancetta, l’inferenza realista è corretta.

 

Fichte, J. G. (1794-1804) Scritti sulla dottrina della scienza. 1794-1804. Mondadori, Milano 2008.

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13 pensieri su “Fichte e la cosa in sé

  1. Caro Dario, il ragionamento é molto bizzarro. L’unico modo per dargli senso che trovo é pensare che sia entimematico:

    Assumi la premessa (soppressa):

    1. “P é possibile” = “P é immaginabile”

    Allora: “E’ possibile che la lancetta si muova indipendentemente dal mio guardarla” = “Posso immaginare che la lancetta si muova indipendentemente dal mio guardarla”. Ma non posso immaginare la lancetta muoversi, senza immaginare con ciò’ di guardarla. Quindi, per 1, non é vero che é possibile che la lancetta si muova indipendentemente dal mio guardarla.

    Pero’ é possibile dire che la lancetta si é mossa, nel senso che posso immaginare di averla guardata, e di averla vista muoversi, anche se non l’ho fatto. Se posso immaginare di averla guardata e di averla vista muoversi, allora, per 1, é possibile che la lancetta si sia mossa, anche se non l’ho guardata. Ma é possibile solo nel senso che l’avrei “percepita come tale che si muoveva in questo intervallo se le avessi prestato attenzione”.

    Se dico che la lancetta si é mossa, posso dirlo solo nell’unico senso in cui é possibile che si sia mossa, e quindi solo nel senso che, se l’avessi guardata, l’avrei vista muoversi.

    (la premessa 1 può’ essere indebolita in favore di: ‘So che P é possibile se e solo se P é immaginabile”, nel qual caso arriveresti ad una conclusione agnostica).

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  2. Ciao Emi,
    non avevo pensato a questa possibile interpretazione.
    La premessa che aggiungi per far funzionare il discorso mi sembra, però, molto discutibile. Se è possibile solo ciò che è immaginabile, allora ne consegue che ciò che non è immaginabile, non è nemmeno possibile. Ora, nessuno (credo) è in grado di immaginare la soluzione alla congettura di Goldbach. Stando alla tua premessa soppressa ne dovremmo concludere che, dunque, non è possibile trovare una soluzione. Tu cosa ne pensi?

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  3. Però, l’amico Antonio mi fa un’obiezione molto buona che, di fatto, demolisce la mia argomentazione. Lui dice che i due casi sono che la stessa lancetta faccia, quando non è osservata un percorso lineare dal punto A al punto B e il caso in cui la lancetta passi istantaneamente dal punto A al punto B. Entrambe sono interpretazioni coerenti con i dati del soggetto.” Secondo me ha ragione. Questo però non mi pare essere ancora un argomento ‘a favore’ di Fichte.

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  4. Caro Dario, senza dubbio il principio che ho enunciato é molto controverso. Un verso del principio – quello che va dalla concepibilità alla possibilità – pare avere certo successo anche ai giorni nostri (penso agli zombies, a terra gemella… etc). L’altro verso é più controverso. Ma non importa, se il nostro scopo é capire l’argomento di Fichte senza concluderne che fosse completamente rincoglionito.

    In quanto alla tua osservazione, sono d’accordo, anche se non sono sicuro che sia impossibile immaginare una prova. Ciò che mi pare peggio (per il mio principio), e che va nella tua direzione, é che é possibile immaginare che la congettura di Goldbach sia vera, ma anche che sia falsa. Quindi il mio principio porterebbe a concludere che, se é vera, é contingentemente vera. Questo é certamente una spina nel fianco del principio. Forse solo un intuizionista o un costruttivista potrebbero digerire tanto.

    In effetti quello che dici rende il principio sommamente implausibile (almeno per quanto riguarda le verità della logica e della matematica). Forse ci si può appellare all’idea di una cogitatio cieca. Se ti presento una contraddizione in modo che non sia manifesta, per esempio perché é “nascosta” dietro ad un intricato concatenarsi di formule, forse il senso in cui puoi immaginare che sia vera non é letterale. Tu puoi immaginare, per esempio, che l’aritmetica sia coerente e completa. Hai i concetti di coerenza e completezza, e la tua mente li può incollare assieme, così che puoi concepire che l’aritmetica sia coerente e completa, ma in realtà questo dimostrerebbe solo la possibilità epistemica (non metafisica) della completezza. Dimostrerebbe che, per quanto ne sai, l’aritmetica potrebbe essere completa (anche Godel l’ha pensato). Questo non vale nel caso delle proposizioni empiriche semplici. In quel caso, se vi fosse una contraddizione, la tua immaginazione dovrebbe essere in grado di individuarla immediatamente. Il che suggerisce che il principio vada ristretto alle proposizioni che possono essere immaginato davvero (i.e. non ciecamente). C’é chi direbbe che esistono necessita’ a posteriori, e quindi non accetterebbe quello che sto dicendo. Ma chi pensa questo é ispirato da intuizioni fortemente empiristiche, quindi non dovrebbe preoccupare Fichte.

    Nel frattempo mi é venuta in mente un’altra possibile interpretazione. Secondo questa versione, l’argomento non sarebbe entimematico, ma poggerebbe su una presunta contraddizione performativa.

    Considera queste osservazioni di Berkeley:

    But say you, surely there is nothing easier then to imagine trees, for instance, in a park, or books existing in a closet, and nobody by to perceive them. I answer, you may so, there is no difficulty in it: but what is all this, I beseech you, more than framing in your mind certain ideas which you call books, trees, and at the same time omitting to frame the idea of anyone that may perceive them? Do you not yourself perceived or think of them all the while? This therefore is nothing to the purpose: it only shows you have the power of imagining or forming ideas in your mind; but it doth not shew that you can conceive it possible the objects of your thoughts may exist without the mind: to make out of this, it is necessary that you can see them existing unconceived or unthought of, which is manifest repugnancy.

    E ancora…

    When we do our utmost to conceive the existence of external bodies, we are all the while only contemplating our own ideas. But the mind taking no notice of itself, is deluded to think it can and doth conceive bodies existing unthought or without the mind; though at the same time they are apprehended or exist in itself.

    Pare che Berkeley qui stia dicendo che la mente commette un errore (the mind taking no notice of itself). Tolto questo errore, l’intelletto dovrebbe riconoscere che mentre la mente contempla la possibilità di un mondo esterno indipendente dalla mente (o delle lancette che si muovono non viste), commette una contraddizione performativa. L’intelletto, insomma, osserverebbe la mente contemplare la possibilità di non stare contemplando. Cartesianamente, questo é “ripugnante”.

    Scusa la lunga pappardella.

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  5. Metti così tanta carne al fuoco che anche la mia risposta sarà, per forza di cose, un po’ lunga. Molto, molto interessanti le tue osservazioni, e mi fanno pensare al classico esempio di Espero e Fosforo. C’è stato un tempo in cui la gente pensava che Espero non fosse Fosforo. Sulla base dell’argomento per cui ciò che è immaginabile è anche possibile, dovremmo concluderne che, allora, è possibile che Espero non sia Fosforo. Ma non è così, ovviamente, perché come sai i due nomi denotano uno stesso oggetto. Un’obiezione analoga, secondo me, si può fare contro l’argomento cartesiano per cui la mente è una sostanza distinta dal corpo. Descartes diceva: se posso immaginare che la mia mente esista indipendentemente dal corpo, allora può essere separata da esso.

    Però, secondo me, tutte queste considerazioni ci stanno portando lontano dall’argomento di Fichte, e credo che il tuo riferimento a Berkeley ci riporti al cuore della questione. Anche io penso che l’argomento di Fichte sia una variante di quello di Berkeley. Rispetto alla tesi di Berkeley, io penso che ci sia un errore. A questo proposito, qualche tempo fa scrivevo (scusa l’auto-citazione): “Secondo Berkeley… quando io penso che un albero possa esistere in un parco senza che ci sia nessuno sia lì a percepirlo, sto inquadrando nella mia mente un pensiero (la percezione dell’albero) e contemporaneamente sto affermando, di quel pensiero, che esiste senza essere percepito.
    Anche Freud ha un argomento simile: in un luogo che adesso non ricordo, dice che ci è impossibile pensare alla nostra morte, cioè a noi stessi dopo la morte, perché, per farlo, dovremmo reintrodurre noi stessi di soppiatto come osservatori della scena. Ad esempio, per poter visualizzare il nostro corpo steso in una bara durante il funerale, dobbiamo immaginare di assistere in qualità di spettatori al funerale.
    Ma questo argomento è totalmente demenziale, perché confonde l’atto del pensare con il contenuto del pensiero. È vero che per pensare al mio funerale devo compiere un atto del pensiero, ma è altrettanto vero che nel contenuto di quel pensiero, in ciò a cui io sto pensando, io non ci sono.
    Ora, che una percezione non possa esistere senza qualcuno che la percepisce è qualcosa che possiamo anche concedere a Berkeley. Ma quando affermo che l’albero può esistere senza essere percepito non intendo parlare della mia percezione dell’albero, bensì dell’albero, ossia di ciò a cui la mia percezione di riferisce.”

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  6. Gia’, capisco. Mi vengono in mente due obiezioni, che forse Berkeley condividerebbe.

    1. La tua risposta presuppone che vi sia qualcosa di esterno a cui la tua percezione si riferisce. Ma come puoi sapere che esiste? Certo non dall’esperienza stessa, dato che é perfettamente pensabile (quindi possibile) che l’esperienza non sia affatto causata. Se é vero che lo stai presupponendo, non puoi usare il tuo argomento contro qualcuno che dubita che le esperienze siano causate dal mondo esterno.

    2. Poniamo pero’ che tu abbia un argomento per provare questa supposizione. Per esempio, potresti dire che la sistematicità, intersoggetivita’ e prevedibilità delle nostre percezioni sarebbero fatti miracolosi, se non fosse perché esse hanno delle cause comuni nel mondo esterno. I nostri concetti percettivi proverrebbero dagli oggetti stessi, non dalle percezioni. Se così fosse, pero’, non potresti dire di percepire gli oggetti esterni, o le loro proprietà. Cio’ che percepiamo, quando crediamo di percepire un albero, non sarebbe l’albero, ma gli effetti dell’albero sui nostri sensi. Cio’ che pensiamo sia la forma, o il colore dell’albero, non sarebbero la forma o il colore dell’albero, ma degli effetti della forma e del colore dell’albero. Ora, o pensi che gli effetti della forma e dei colori dell’albero “somiglino” in qualche modo alle loro cause (la forma e il colore dell’albero in se), oppure non vi sara’ alcun senso in cui é vero che l’albero ha quella forma e quel colore. Ma Berkely, e, suppongo, anche Fichte (anche se non lo conosco), e persino Russell, pensano che questa dottrina della somiglianza sia una cazzata. Allora devi scegliere. O pensi che i nostri concetti percettivi non provengano dai sensi, oppure accetti che abbiamo solo concetti di oggetti dipendenti dalla mente.

    p.s. Nota, ad esempio, che Putnam ritiene che l’unico modo per dire che sappiamo che non siamo cervelli in una vasca é assumere l’esternalismo rispetto ai contenuti. Questo é convincete, se pensi che esista un mondo esterno, e che ci debba essere un modo per convincerci che sappiamo che vi é un mondo esterno. Ma questo argomento é spuntato contro chi pensa che non ci sia un mondo esterno, e che quindi, a fortiori, non sappiamo che ci sia.

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  7. Sul punto 1 ti do ragione. Il mio argomento è circolare. Good point!

    Però riflettiamo. Per Berkeley, ciò che noi chiamiamo “albero” è la percezione dell’albero. Se accetti questa definizione allora è per definizione impossibile che un albero esista senza essere percepito (da me o da qualcun altro).

    Ma cosa induce Berkeley a identificare l’essere con la percezione? Il fatto che, per Berkeley, noi possiamo conoscere solo per mezzo della percezione. Ma allora io mi domando: e se riuscissimo a dimostrare che ci sono cose che esistono, ma possono essere conosciute senza essere percepite?

    Oppure, se riuscissimo a dimostrare che ci sono cose che esistono, ma che non possiamo nemmeno immaginare?

    Pensa ad esempio all’antimateria. Non è che possiamo veramente immaginare o figurarci qualcosa come l’antimateria. Tanto meno la possiamo percepire. E tuttavia inferiamo la sua esistenza a partire da un modello teorico, ecc.

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  8. Suppongo che Berkeley ti direbbe che hai ragione, sul primo punto. L’idea di Dio, ad esempio, non ci perviene attraverso i sensi (direbbe lui). Non ricordo bene come spiega l’idea di Dio nella nostra mente, ma credo che si appelli alla sua (presunta) misericordia. Dio é esterno alla mente, e la sua esistenza non é mind-dependent per Berkeley, coerentemente con quanto dici. Mi pare che Berkeley pensi che possiamo dimostrare l’esistenza di Dio perché ci deve essere una causa intenzionale delle nostre sensazioni.

    In quanto alla materia oscura, non so. Per cominciare, dato che B. pensa che la materia non esiste (indipendentemente dalla mente), penserebbe che non esiste a fortiori anche la materia oscura. Dio é la causa di tutte le sensazioni e le relazioni causali efficienti non esistono. Parlando strettamente é Dio che fa bollire il tuo caffe’ la mattina, non il fuoco. Pero’, siccome Dio é buono, produce delle regolarità fra le tue sensazioni, così che il mondo non sia totalmente imprevedibile per te. Forti di queste regolarità, possiamo “fingere” che le cause efficienti esistano davvero, e fare inferenze sulle cause (non percepite) degli eventi percepiti. Per questo la scienza é possibile. Ma, parlando rigorosamente, l’ipotesi della materia oscura sarebbe, per Berkeley, nient’altro che una guida a delle esperienze possibili che nessuno ancora ha mai fatto. Se dovessimo finalmente percepire la materia oscura (e forse lo faremo presto), allora avremmo scoperto una nuova materia dipendente dalla mente. Forse B. direbbe che la materia oscura (se esiste) esiste già, anche se nessuno la percepisce, perché la percepisce Dio…

    In realta’ sto un po’ sparando a caso, perche’ non conosco molto nemmeno Berkeley. Sono ricordi di quando l’ho letto molto tempo fa e di quando l’ho studiato al liceo.

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  9. Ma, insomma, io credo che il problema si riduca a questo: Berkeley pensa che l’albero sia il pensiero dell’albero. Per quale motivo? Perché, anche per pensare a un albero non pensato, devo pensare all’albero. Ma questo fatto è compatibile sia con la tesi idealista, sia con quella realista. Se l’albero potesse esistere indipendentemente dal pensiero, io dovrei comunque pensarlo per poter dire che esiste indipendentemente dal pensiero. Quindi, a me pare che l’argomento idealista, di fatto, non provi nulla. Non credi?

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  10. A pensarci bene, però, l’argomento di Antonio non è molto stringente: anche assumendo che la lancetta passi istantaneamente da A a B, deve comunque attraversare lo spazio compreso tra i due punti (sebbene la cosa non abbia senso, matematicamente parlando).

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    1. Se però ci pensi, il fatto che la lancetta per passare da A a B debba necessariamente attraversare lo spazio compreso tra i due punti, è una “legge” che tu postuli basandoti sull’esperienza passata; “legge” che, quindi, potrebbe ben essere falsificata dall’esperienza futura (in questo caso specifico potrebbe esserci uno spostamento da A a B senza attraversamento dello spazio).
      P.S. Articolo molto interessante! 🙂

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