Piove o non piove, ovvero il cosiddetto toglimento idealistico della cosa in sé

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L’idealismo è quella filosofia che consiste nel dire che il pensiero e la realtà sono la stessa cosa. Se l’idealismo è vero, ne consegue che la realtà non può esistere indipendentemente da un qualche pensiero che la pensa. Ad esempio, affermare che sia esistito un tempo in cui c’era l’universo, ma non c’era nessun pensiero a pensarlo, è per l’idealista qualcosa di assurdo. Ma perché è assurdo? Perché, secondo l’idealista, un pensiero del genere contiene o implica una contraddizione. Infatti, per poter pensare che l’universo sia esistito senza essere pensato è necessario innanzitutto pensare all’universo. Ma ciò è contraddittorio.

Il principale problema di questo argomento è che non dimostra nulla. Non dimostra nulla perché è altrettanto valido anche supponendo che l’idealismo sia falso. Supponiamo infatti che l’universo sia veramente esistito senza che ci fosse nessuno a pensarlo. Anche in questo caso, un essere pensante, quale è l’uomo, non potrebbe pensare a quello stato di cose se non, per l’appunto, pensandolo. L’argomento idealista vale dunque in entrambe le direzioni: è compatibile sia con l’ipotesi che l’idealismo sia vero, sia con l’ipotesi che l’idealismo sia falso. Ma un argomento che vale nello stesso modo per due opinioni contraddittorie non può valere né come prova dell’uno, né confutazione dell’altro. L’argomento idealista rende pertanto questa dottrina inconfutabile, ma non nel senso che piacerebbe agli idealisti, ma nello stesso senso per cui l’enunciato: “Piove o non piove” è sempre vero.

Un errore analogo

Per esperienza, ho notato che molti fanno fatica a capire questo argomento. Vediamo allora se riesco a farmi capire partendo da un’argomento che ha la stessa forma logica del mio. Gli aristotelici pensavano che la terra fosse immobile sulla base di questo argomento, che per loro era una reductio ad absurdum:

(1) se la terra si muovesse, e noi lasciassimo cadere un sasso da essa, allora il sasso non dovrebbe cadere sulla verticale, a causa dell’intercorso movimento della terra,
(2) ma se lasciamo cadere un sasso da una torre, questo cade sulla verticale, quindi

(3) la terra è immobile.

Ora, Galileo demolisce questo argomento con il famoso esperimento del naviglio, il cui scopo non è di mostrare che la terra si muove, ma che l’argomento sopra è inconcludente. Se infatti la terra si muovesse in moto costante, il sasso cadrebbe comunque sulla verticale.

L’argomento idealistico per il toglimento della cosa in sé ha lo stesso difetto di quello degli aristotelici. Esso parte dalla premessa che tutto ciò con cui noi abbiamo a che fare sono i nostri pensieri, e ne ricava la conclusione che, dunque, non esiste alcunché al di là del pensiero.
Questo è semplicemente un non sequitur: anche se accettiamo la premessa, la conclusione non segue necessariamente.
Infatti, la premessa:

(1) tutto ciò con cui noi abbiamo a che fare sono i nostri pensieri

sarebbe vera anche se esistesse tutto un mondo al di là del nostro pensiero, perché noi non avremmo comunque altro modo di entrare in relazione al mondo se non, appunto, pensandolo.

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29 pensieri su “Piove o non piove, ovvero il cosiddetto toglimento idealistico della cosa in sé

  1. Credo che tu confonda il pensiero “sul” pensatore, ovvero la rappresentazione mentale del pensatore, con il pensatore stesso. E’ vero che possiamo pensare a un mondo che non contenga rappresentazione mentale di pensatori: ad esempio io posso figurarmi nella testa un mondo in cui ci sono solo rocce e non c’è nessun Alberto a guardarle, percepirle e pensarle. in questa immagine non è contenuta rappresentazione di Alberto né di Dario. Tuttavia mentre l’Alberto come rappresentato è assente, l’Alberto pensante, come rappresentante, indubbiamente c’è.
    Nella rappresentazione fisica del mondo, un mondo senza pensatori è del tutto possibile e non solo, c’è: nella nostra immagine di com’era l’universo cinque miliardi di anni fa non ci sono enti coscienti. Tuttavia nelle condizioni stesse perché qualunque rappresentazione fenomenica del mondo “sia”, colui che si rappresenta ci deve essere per forza: dunque se il soggetto può essere sicuramente assente dal reame del fisico, giammai può essere assente dal metafisico. A meno di ricorrere alla cosa-in-sé e al noumeno, ma personalmente trovo che il noumeno sia un po’ un’assurdità.

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    1. Tu dici che “Il principale problema di questo argomento è che non dimostra nulla. Non dimostra nulla perché è altrettanto valido anche supponendo che l’idealismo sia falso. Supponiamo infatti che l’universo sia veramente esistito senza che ci fosse nessuno a pensarlo”.
      Ed è qui che introduci la confusione: è possibile immaginare un universo esistito senza nessuno a pensarrlo solo nel senso che puoi rappresentare un universo senza che esso contenga rappresentazione di pensatori. Ma il punto dell’idealismo non è che non sia possibile rimuovere le rappresentazioni pensate dei pensatori, bensì che sia impossibile rimuovere i pensatori stessi. Che come hai appena scritto, è vero.

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      1. Vedo solo adesso la tua risposta. Se capisco bene tu vuoi dire: posso inquadrare nella mia mente una spiaggia desolata, senza nessun essere pensante nel quadro, ma per concepire quel quadro devo pur pensarlo. Capisco bene?

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  2. Ah certo, ma questo io lo so. Il punto è che, se anche la spiaggia desolata esistesse indipendentemente dal tuo inquadrarla nella mente, tu non avresti altro modo di riferirti ad essa se non pensandola.

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    1. Certo, perché, ed è il punto di tutto l’idealismo sin da Berkeley, tutte le cose con cui effettivamente entriamo in contatto sono cose rappresentate. e perché ci siano cose rappresentate, serve un soggetto che se le rappresenti. Il problema posto dall’argomento idealistico non è nel contenuto della rappresentazione, che ovviamente può avere letteralmente qualsiasi forma immaginabile, bensì l’atto della rappresentazione con le sue implicazioni.
      Si potrebbe sostenere, come tu sembri fare, che l’atto della rappresentazione non sia così importante: io mi rappresento la spiaggia, ma quello è solo il modo in cui io mi riferisco alla spiaggia, che nel frattempo “esiste” comunque.
      Qui si ritorna a Kant e alla sua aporia consistente nell’insistere a voler mantenere un riferimento oggettuale del tutto indipendente dalla coscienza. Tu dici che la spiaggia potrebbe comunque esistere fuori dalla mia mente, ma le proprietà di questa cosa che chiami “esistenza” sono del tutto inconcepibili.
      Hegel generalmente sta antipatico ai kantiani e agli analitici, e a pelle condivido quest’antipatia, ma la critica alla cosa in sé kantiana è assolutamente pigliante, e la stessa conclusione di Hegel, a riguardo, può essere derivata con meno giri di parole attraverso un argomento di tipo pragmatico. Se tutto ciò con cui entriamo in contatto di una spiaggia è pensiero di spiaggia e percezione di spiaggia, ovvero la spiaggia come contenuto di coscienza, allora che senso ha, a che ci serve, continuare a parlare di una spiaggia “reale” di natura noumenica che starebbe fuori dalla coscienza? Che utilità ha mai questo concetto vuoto? Viene naturale eliminarlo, non tanto per amor di astrazione e astruseria ma, al contrario, per un semplice principio di economia del pensiero. La realtà più interessante e concreta, in effetti, non è affatto la spiaggia “reale” noumenica, che si vorrebbe concreta e invece è la cosa più astratta del mondo, bensì la spiaggia rappresentata che sta nella coscienza. La spiaggia come fenomeno è studiata dalla scienza, cosa resta dunque alla filosofia?
      La mia risposta è: le resta da studiare la dinamica di rappresentazione nella quale si realizza una spiaggia fenomenica.
      Come avrai intuito sono tendenzialmente husserliano 🙂

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  3. Temo che tu non stia capendo il senso logico del mio argomento. Vediamo se riesco a farmi capire partendo da un’argomento che ha la stessa struttura logica del mio. Gli aristotelici pensavano che la terra fosse immobile sulla base di questo argomento, che per loro era una reductio ad absurdum:

    (1) se la terra si muovesse, e noi lasciassimo cadere un sasso da essa, allora il sasso non dovrebbe cadere sulla verticale, a causa dell’intercorso movimento della terra,
    (2) ma se lasciamo cadere un sasso da una torre, questo cade sulla verticale, quindi
    (3) la terra è immobile.

    Ora, Galileo demolisce questo argomento con il famoso esperimento del naviglio, il cui scopo non è di mostrare che la terra si muove, ma che l’argomento sopra è inconcludente. Se infatti la terra si muovesse in moto costante, il sasso cadrebbe comunque sulla verticale.

    L’argomento idealistico per il toglimento della cosa in sé ha lo stesso difetto di quello degli aristotelici. Esso parte dalla premessa che tutto ciò con cui noi abbiamo a che fare sono i nostri pensieri, e ne ricava la conclusione che, dunque, non esiste alcunché al di là del pensiero.
    Questo è semplicemente un non sequitur, come sto cercando di ripeterti: anche se accettiamo la premessa, la conclusione non segue necessariamente.
    Infatti, la premessa: “tutto ciò con cui noi abbiamo a che fare sono i nostri pensieri” sarebbe vera anche se esistesse tutto un mondo al di là del nostro pensiero, perché noi non avremmo comunque altro modo di entrare in relazione al mondo se non, appunto, pensandolo.

    Naturalmente è possibile che la mia critica non sia efficace. Ma se la vuoi criticare la devi innanzitutto capire. Le cose che scrivi le conosco benissimo, e tralascio ulteriori osservazioni critiche sul tuo uso “pragmatico” dell’idealismo, che mi sembra piuttosto discutibile.

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    1. E’ perfettamente chiaro ciò che dici, te l’assicuro… o per meglio dire, non lo è affatto ma non lo è in linea di principio.
      Tu utilizzi un concetto che molti filosofi considerano dal senso autoevidente: l’esistenza.
      Dunque tu dici “può esistere anche se non ha nessuna delle proprietà associate all’esistere (i.e.: l’essere presente nella nostra coscienza e nella nostra prassi)”.
      Ma questo esistere, se privato di ogni suo aspetto pragmatico, è un concetto vuoto, privo di significato; una di quelle parole che non si riferiscono a niente di cui tanta filosofia analitica ci suggerisce di sbarazzarci. Ti devo riconoscere che “potrebbe esistere”, visto che questo esistere non significa nulla: non significa che lo percepiamo (perché per la percezione ci basta un fenomeno e non serve una cosa in sé), non significa che lo usiamo (perché anche per poterlo utilizzare serve soltanto un fenomeno), e… basta, in realtà è finita, perché tutte le cose che esistono, in quanto esistenti, sono cose che hanno un uso o che, per lo meno, si percepiscono. Tolte queste due proprietà cosa resta al concetto dell’esistere? Niente, molto semplicemente.
      Allora, prima di interrogarsi, e addirittura rispondersi, sull’esistenza di specifici enti o addirittura dell’universo, occorre interrogarsi su cosa intendiamo per esistenza.
      Dato che il suo essere nella coscienza, almeno come potenzialità, è uno dei presupposti irrinunciabili per poter dichiarare qualcosa come esistente, l’argomento idealistico per cui il mondo è coscienza ha un indiscutibile appeal.
      D’altro canto, esso rischia di essere “vero” ma inconcludente, e quindi da eliminarsi per ragioni economiche, poiché in senso pratico noi non lo tratteremo in modo diverso se lo dichiariamo fatto di pensiero che non se lo dichiariamo fatto di materia. Questa è la ragione per cui io adotto la risposta fenomenologica e dichiaro la questione dell’esistenza di cose in sé irrilevante, o nel mio caso addirittura insensata; mi interessano soltanto le modalità di verifica dei fenomeni.

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  4. E’ il vecchio argomento di Berkeley, ed è completamente circolare, perché stai dicendo:
    TU – x non esiste.
    IO – E tu come lo sai?
    TU – Perché non lo percepiamo.
    IO – E come sai che ciò che non percepiamo non esiste?
    TU – Perché esistere significa essere percepito.

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    1. No, non è un “ragionamento” nel senso deduttivo, piuttosto è una riflessione sul significato. Più Wittgenstein che Berkeley.
      E’ o dovrebbe essere un caposaldo metodologico della scuola analitica usare i termini solo dopo averli accuratamente e, per quanto possibile, univocamente definiti. Altrimenti ci si perde in metafisiche prive di senso. Se vuoi ragionare sull’esistenza, bisogna quanto meno definire l’esistenza, ovvero riferire la parola a qualcosa di concreto, qualcosa sul quale possiamo intenderci.
      Il termine “esistenza” è per tanti aspetti come il termine “morale”; la maggior parte dei filosofi vogliono discuterne prima di essersi messi d’accordo su cosa significa. Questo viene fatto sulla base dell’erronea convinzione che il significato di questi termini sia del tutto immediato.
      Ma la verità è che, fatte salve le ragioni ideologiche per sostenere questa o quella filosofia, la ragione per cui i filosofi non si mettono d’accordo su ciò che è giusto e su ciò che esiste è che non parlano della medesima cosa quando parlano di esistenza e di morale.

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  5. Non funziona così. Non è che definisci i singoli termini come se dovessi compilare un dizionario di concetti filosofici. L’idea stessa che si possa fare una cosa del genere è molto ingenua ed è stata criticata molto bene da Popper. Con questo non intendo, naturalmente, sostenere che non si debba definire il concetto di esistenza, ma che può essere definito solo all’interno di una cornice teorica che fissa i parametri della questione. La cornice teorica alla quale faccio riferimento io è quella fissata da Russell e Quine, per la quale l’esistenza è quantificazione.

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  6. Che il giochino delle definizioni sia sterile te lo posso dimostrare facilmente. Dammi una qualunque definizione che tu ritenga fondamentale. Per farlo dovrai evitare di usare termini già presenti nel definiendum, altrimenti la definizione è circolare. Ma allora io ti chiederò di definire i termini del definiens, e così via all’infinito.

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    1. Per me non v’è alcuna definizione fondamentale, sono del tutto intercambiabili, alla fin della fiera una convenzione vale quanto un’altra; ciò che conta è “capirsi”. E per metterla sempre con Wittgenstein, capirsi significa che tu mi dici “conta fino a dieci” e io faccio esattamente quello che tu avresti voluto che facessi. La “definizione” è ciò che serve per capirsi, e infatti io sono pronto ad accettare qualsiasi definizione, ovvero qualsiasi convenzione linguistica, a patto solo che non sia contraddittoria e che abbia un piano di riferimento comune per “intendersi”.
      Poche cose sono evidenti come il fatto che quasi tutti i problemi della filosofia derivano dalla mancanza di questa intesa. V’è chi crede che questa difetto essenziale sia risolvibile attraverso un uso rigoroso della logica, ma se si inanellano deduzioni a partire da definizioni ambigue si costruiranno soltanto conclusioni ambigue a propria volta.
      L’ostacolo più grosso alla chiarificazione delle definizioni è, probabilmente, dovuto all’abitudine. Se diciamo “esistenza” ci sembra di intenderci, perché il più delle volte con quella parola ci intendiamo davvero: se dico “esistono mammiferi che fanno le uova” tu intendi che puoi andare in Australia a trovare gli ornitorinchi, vederli, toccarli, allevarli, ucciderli etc; non c’è gran rischio che tu “capisca male” cosa vuol dire (potresti non essere d’accordo e pensare che “non esistono”, ovvero sei pronto a scommettere che anche se vai in Australia non ne troverai neanche uno, ma comunque l’oggetto del dibattito è univoco).
      Ma quando si inizia a chiedersi cose come “esistono i triangoli?” o “esiste la realtà?”, l’intesa non è più garantita, perché l’appiglio pratico si è allontanato nel primo caso ed è quasi svanito nel secondo. Non è chiaro cosa dovrebbe comportare l’esistenza o inesistenza dei triangoli, o l’esistenza o inesistenza del mondo materiale (sicuramente lo tocchiamo, sicuramente lo pensiamo, sicuramente ci “facciamo cose”… questo vuol dire “esistere”?), e fintanto che non sia stato messo sul tavolo questo elemento la discussione semplicemente non sussiste, di questa “esistenza” non si può discutere. Eppure continuiamo ad usare quello stesso termine che usavamo per gli ornitorinchi, convinti che il suo “significato” sia ancora lì da qualche parte, a galleggiare nell’etere…
      Personalmente ritengo che la definizione di “esistenza” più utile sia quella che si appella a tratti di concretezza. Quando dico che gli ornitorinchi esistono, l’altro si aspetta di poter fare qualcosa con questi ornitorinchi, e trovo che qualsiasi definizione di esistenza che prescinda da questo “farci qualcosa” sia inutile. Accettabile, certo; come dicevo alla fin dei conti una vale l’altra… però è inutile.

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  7. Certo, una cosa è utile se puoi farci qualcosa, se non puoi farci qualcosa è inutile. Ma non ho capito cosa c’entri questo con la nozione di esistenza. E’ utile che esista un pezzo di pietra che vaga intorno ad Alfa Centauri? No, ma sono sicuro che questo non impedisce a quel pezzo di pietra di esistere. Vedi, il punto è questo: la realtà è quella che è e se ne sbatte altamente di noi. E’ già un miracolo che riusciamo a sopravvivere e a capirci qualcosa. Viceversa, pensare che il mondo debba in qualche modo dipendere da noi, non solo è di un’arroganza infinita, ma è una cosa che fa ridere i polli. E anche pensare che una cosa, per esistere, debba esserci utile è altrettanto comico.

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    1. Dunque tu ritieni che la realtà sia quella cosa la cui struttura non dipende dalla nostra volontà. E’ ragionevole e utilizzabile come definizione operativa; la realtà può dunque esserci di ostacolo, se non può esserci di ostacolo non diremo che è reale. Il pezzo di pietra ad Alfa Centauri sicuramente può esserci di ostacolo: potremmo sbatterci con un astronave in futuro, ad esempio, e non possiamo semplicemente farlo sparire con un pensiero.
      Tuttavia, il fatto che non dipenda dalla nostra volontà non significa che non dipenda dalla nostra presenza hic et nunc. E in effetti l’unica cosa che accomuna ogni grado ed ogni definizione di realtà mai messa per iscritto, è più che altro il suo “essere dato di coscienza”. Immagino un pezzo di pietra intorno ad alfa centauri; può esserci davvero (potrebbe ostacolarmi) oppure non esserci (lo sto solo immaginando, e dunque posso farlo sparire smettendo di immaginarlo). Ma in entrambe le circostanze, nella mia coscienza c’è dovuto passare comunque 😛

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  8. È da un po’ che penso a questo argomento, però sinceramente non riesco ad arrivare a una conclusione. Colgo l’occasione del tuo articolo per esporre quello che penso, nella speranza che ciò possa servire a me, nonché a te e a tutti quelli che leggono questo (interessantissimo) blog.
    Dunque: si parte con l’affermare l’esistenza del mondo esterno. A questo punto mi sembra ci siano due modi possibili di continuare: si afferma che questo mondo esterno è immaginabile, oppure no. Se si dice che è immaginabile, allora esso viene considerato come una percezione, la quale però è attuale in una mente diversa da quella che la considera come “esterna” (una mente del genere è sicuramente il Dio di Berkeley); se invece si dice di no (non è immaginabile), allora si assume una posizione kantiana (la realtà esiste, ma non è conoscibile).
    A questo punto, mi pare che possa intervenire un argomento di tipo pragmatico: pur ammettendo che entrambe le ipotesi siano possibili (a) il mondo esterno a una certa mente è a sua volta pensiero – pensiero di un’altra mente, che nell’ipotesi estrema potrebbe essere infinita ed eterna; b) il mondo esterno non è pensiero – cosa in sé kantiana), solo a) può essere di qualche utilità, dato che, non solo afferma l’esistenza del mondo, ma lo rende anche conoscibile (in quanto pensiero). Quindi io propendo per la prima ipotesi.

    Per concludere, ti riporto un passo di Berkeley, che ho sempre trovato molto bello:
    “Quando nego alle cose sensibili un’esistenza esterna alla mente, non intendo la mia mente in particolare, ma tutte le menti. Ora, è chiaro che le cose sensibili esistono al di fuori della mia mente, perché so per esperienza che sono da essa indipendenti; dunque, deve esserci qualche altra mente nella quale esistono, negli intervalli di tempo durante i quali io non le percepisco: allo stesso modo, le cose sensibili esistevano prima della mia nascita, ed esisterebbero dopo la mia presunta annichilazione. Lo stesso vale per tutti gli altri spiriti finiti creati: ne segue necessariamente che esiste una Mente onnipresente ed eterna, la quale conosce e comprende tutte le cose, e le mostra al nostro sguardo in un certo modo, secondo le regole che essa stessa ha stabilito, e che noi chiamiamo Leggi di Natura.”

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      1. Arrivo all’alternativa in questo modo: se il mondo esterno esiste, allora è possibile percepirlo coi sensi oppure no. Se non è possibile, allora siamo in una posizione kantiana (la chiamo “kantiana” per comodità, ma ovviamente è una posizione assunta anche da molti altri): esiste, ma non si può percepire, quindi è inconoscibile. Se invece è possibile percepirlo, allora deve essere qualcosa di identico a una percezione che apparirà nell’esperienza; ma cosa può essere identico a una percezione, se non un’altra percezione? Evidentemente, però, dovrà essere una percezione esperita da una mente diversa da quella che la afferma come “esterna” (fin tanto che rimane ad essa esterna). Ed ecco che quindi si arriva all’idealismo: il mondo esterno è a sua volta il contenuto di una mente (che può essere anche considerata, come nel caso del Dio di Berkeley, una mente infinita ed eterna, nella quale le cose esistono – vengono percepite, esse est percipi – anche quando non sono percepite da nessuna delle menti finite).

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      2. Dal fatto che sia possibile dipingere un paesaggio non segue che il paesaggio sia, a sua volta, un dipinto. Perché, allora, dal fatto che percepiamo il mondo dovrebbe seguire che il mondo è una percezione

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  9. Quando diciamo che una certa parte del mondo esterno può essere percepita da un certo soggetto, stiamo dicendo (correggimi se intendi qualcosa di diverso) che nell’esperienza di quel soggetto potrà apparire un qualcosa di identico a quella parte di mondo. Ora, se diciamo che quella parte di mondo non è a sua volta un contenuto di esperienza (seppur di un soggetto diverso), allora quella parte di mondo non potrà essere identica a un futuro contenuto di esperienza del soggetto in questione (come può una non-percezione essere identica a una percezione?); e se è così, allora quella parte di mondo non è percepibile, e quindi è inconoscibile (Kant). Solo nell’ipotesi in cui l’essere è uguale al pensiero (mi viene in mente sempre Parmenide a questo punto) la conoscenza del mondo esterno è possibile; in caso contrario, il soggetto può limitarsi solo a conoscere gli effetti che l’inconoscibile cosa in sé produce nella sua esperienza.
    Dimmi pure che ne pensi.

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    1. Ripeto, nel tuo ragionamento stai assumendo una premessa senza giustificarla. La premessa è che il simile può conoscere solo ciò che gli è simile (il pensiero può conoscere solo il pensiero). Ma perché dovremmo assumere questa cosa? Non lo facciamo in un sacco di campi. Ad esempio, non assumiamo che una fotografia possa fotografare solo una fotografia, o che un libro possa parlare solo di un libro, o che una parola possa denotare solo un’altra parola.

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  10. A me pare che la questione si possa metter anche così: il mondo esterno può essere o meno un pensiero (un contenuto di esperienza, un’idea, ecc.; la si chiami come si vuole). Se non lo è, allora è inconoscibile in sé (se dico che conosco una ricetta che è solo simile – e non uguale – a quella del tiramisù, evidentemente sto dicendo che conosco una ricetta diversa da quella del tiramisù); se è un pensiero, allora è conoscibile: nell’esperienza del soggetto può apparire qualcosa di identico al mondo (o quantomeno a una sua parte).

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  11. Provo a riproporre l’argomento in una maniera più concreta.
    Consideriamo come oggetto in sé un bicchiere. Ora, sei d’accordo che dire “io posso conoscere il bicchiere in sé”, significa dire che nella mia esperienza può apparire qualcosa che è identico al bicchiere in sé, in quanto tale?
    Se non sei d’accordo, allora vorrei che mi dicessi cosa intendi con l’espressione “io posso conoscere il bicchiere in sé”. Aggiungo che, per quanto riguarda la relazione di somiglianza, secondo me l’obiezione non coglie nel segno: se io dico che nella mia esperienza può apparire soltanto qualcosa di simile, e non anche di identico, al bicchiere in sé, allora sto ancora dicendo che il bicchiere in sé, in quanto tale, è inconoscibile; dati due bicchieri A e B simili tra loro, se io conosco solo A, nonché la relazione di somiglianza che lo lega a B, posso concludere di conoscere anche B?
    Se invece sei d’accordo, allora mi pare inevitabile concludere che il bicchiere in sé deve essere a sua volta un contenuto di esperienza: se nella mia esperienza può apparire qualcosa di identico al bicchiere in sé, e se quel qualcosa è per definizione un contenuto di esperienza (della mia), allora il bicchiere in sé, in virtù della relazione di identità, dovrà essere a sua volta un contenuto di esperienza (evidentemente di un altro soggetto).

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  12. Ma che l’immagine di un bicchiere si formi sulla tua retina non implica che l’immagine sia identica (nel senso dell’identità logica) al bicchiere. L’immagine è una traccia percettiva di qualcosa che c’è fuori. Che cosa ci sia la fuori lo puoi solo inferire.

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  13. Se la pensi così, se credi che l’immagine che noi vediamo del bicchiere sia diversa dal bicchiere in sé, allora mi sembra che la tua sia una posizione kantiana: il bicchiere in sé esiste, è la causa della mia percezione del bicchiere, ma come sia fatto in sé e per sé è qualcosa che mi è ignoto.
    Ora, io dico che questa è una posizione possibile, ma credo che non sia necessaria (non è l’unica possibile): è anche possibile che il bicchiere in sé sia conoscibile (che possa, cioè, apparire nella mia coscienza un qualcosa di identico al bicchiere in sé); questa, come abbiamo già detto più volte, è la concezione idealistica. Tra l’altro, non vedo neanche come si potrebbe capire quale delle due è l’ipotesi vera, dato che per farlo si dovrebbe uscire dalla propria esperienza per vedere “cosa c’è fuori”.
    Comunque, ora che ci penso meglio (come ti ho detto, la mia riflessione è ancora in fieri), non credo che ci siano differenze dal punto di vista pratico tra queste due concezioni: messi di fronte a uno stesso problema, l’idealista e il kantiano non dovrebbero arrivare a conclusioni differenti sul “da farsi”.
    Forse (e ripeto, forse) l’unica differenza è che il kantismo cade in una contraddizione performativa (dice il contrario di quello che fa), dato che afferma che un oggetto del pensiero, la cosa in sé, non è un oggetto del pensiero; errore che, però, dal punto di vista pratico è del tutto irrilevante.

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