Pitagora: 1=2

pitagora

Se stiamo a quanto riferisce Apollonio di Tiana, il giovane Pitagora avrebbe più volte attraversato lo stretto braccio di mare che separa isola di Samo dalla terraferma per ascoltare le lezioni di Anassimandro, e deve aver capito che c’era qualcosa, nella dottrina del vecchio saggio di Mileto, che sovvertiva l’antica tavola dei valori tradizionali. Nel mondo omerico la vita era un bene che si poteva desiderare a prescindere dai doni della fortuna: Achille avrebbe preferito essere un bifolco sulla terra piuttosto che regnare sulle ombre dell’Ade. Per Anassimandro, invece, la vita era un male, perché espressione della tendenza al disordine, alla guerra, alla disgregazione dell’ordine cosmico.

A questo punto, però, si presentava un’obiezione: per quale motivo, se la vita è male, le cose continuano a nascere? E perché, in generale, l’uno primordiale ha dovuto partorire i contrari? Come si giustifica, insomma, il male del mondo?

Fu per rispondere a queste domande che Pitagora si volse ad Orfeo. L’orfismo offriva la possibilità di giustificare la caduta dell’eterno nel divenire a partire da un disegno soteriologico nel quale la vita non era più vista come un male, ma come la riparazione a un male, e più precisamente come un periodo di detenzione che andava scontato per espiare un’antica colpa. Narra la leggenda che Dioniso, cui Zeus aveva inizialmente affidato la signoria del mondo, fosse fatto a pezzi e divorato dai feroci Titani. L’uno primordiale si perse così nel molteplice. Per punizione, Zeus annientò i Titani con la sua folgore. Dalle loro ceneri nacquero poi gli uomini, i quali, in conformità con il principio per cui i figli ereditano le colpe dei padri, devono ora scontare la pena per il deicidio commesso. Fortunatamente, però, essi recano in petto anche il principio del bene, un frammento del divino Dioniso.

Pitagora vide in questo racconto uno sprazzo di luce. Anassimandro non offriva all’uomo altra riparazione alla colpa che non fosse la morte. L’orfismo gli assegnava invece un compito da realizzare: svincolare la propria componente divina dalla parte titanica, il che significa liberare l’anima dalle pastoie del corpo. Non in modo violento, però, perché suicidarsi sarebbe come evadere dal carcere senza aver prima espiato la pena. Nemmeno la morte naturale può liberare l’uomo dal suo fardello. Dopo un breve intervallo nell’Ade l’anima viene infatti murata in un nuovo sepolcro corporeo. L’unico modo per l’uomo di uscire dalla ruota delle rinascite è quello di sottoporsi a una complessa pratica ascetica di purificazione dal corpo. Solo chi si sarà completamente mondato dalla colpa originaria sarà infine restituito alla luce: la sua anima potrà allora tornare all’agognata patria celeste e ricongiungersi all’unità primordiale.

Da dove viene questa fede nella natura divina dell’anima? La risposta è racchiusa nella parola lysios, ‘liberatore’, il soprannome con cui veniva solitamente chiamato Dioniso. Prima ancora di diventare il dio uranico dell’orfismo, Dioniso era venerato come dio della linfa vitale che scorre nella vegetazione. Le feste che venivano celebrate in suo onore si svolgevano sui monti, di notte, durante il solstizio d’inverno, quando la natura è ancora imprigionata nella morsa severa del freddo: vengono accese le fiaccole, una musica assordante di tamburi e di flauti invade il silenzio delle valli, mentre il corteo degli invasati si lancia in una danza vorticosa, sfrenata, furiosa, che produce un’estasi collettiva. Allora l’anima si libera dalle limitazioni del corpo e diventa una sola cosa col dio, sentendo la pienezza della vita infinita che scorre nelle vene del mondo. Le visioni di piacere e di terrore indotte dall’estasi vengono interpretate come esperienze dal contenuto oggettivo, rafforzando così la convinzione che l’anima possa vivere separata dal corpo. Il corpo, di conseguenza, diventa un ostacolo, un impaccio, una prigione da cui bisogna fuggire attraverso la danza.

Questo deprezzamento del corpo si radicalizza nelle osservanze ascetiche dell’orfismo, ma raggiunge il parossismo nella setta dei pitagorici, dove la salvezza non è più cercata solo nel rituale (che è pur sempre un’azione del corpo), ma è ottenuta per mezzo di un puro atto cognitivo: la contemplazione della perduta unità primigenia. In questo modo, ciò che prima era solo una pratica, un modus vivendi, diventa ricerca di conoscenza, cioè ‘filosofia’, un termine che non a caso è stato coniato dai pitagorici. In origine, dunque, la filosofia non è affatto un desiderio disinteressato di conoscenza, ma il tentativo di sfuggire al ciclo delle reincarnazioni per mezzo della sapienza. La sapienza a cui il filosofo aspira è una lontana derivazione dell’estasi dionisiaca, solo che a dischiudere la visione del dio non è più il furore della danza, ma la scienza dei numeri. La stessa successione dei primi quattro numeri interi positivi (la tetractys, sulla quale i pitagorici facevano giuramento) riproduce il dramma dello smembramento dell’Uno nella pluralità degli enti particolari e il suo successivo ritorno all’unità.

I pitagorici non disprezzavano il corpo perché pensavano che fosse il sepolcro dell’anima, ma pensavano che fosse un sepolcro perché fondamentalmente lo disprezzavano. Più precisamente disprezzavano quegli aspetti del corpo per i quali provavano disgusto o che sentivano come un aggravamento. Fu a partire da questo disgusto di fondo che in seguito si pervenne alla determinazione degli attributi dell’anima. L’anima è il precipitato di ciò che del corpo è ritenuto puro, e perciò degno di lode, mentre il corpo è lo scarto impuro che rimane dopo questa opera di decantazione. Perciò si decise che l’anima è vita, il corpo è morte; l’anima è attività e movimento, il corpo inerzia, passività e stasi; l’anima è la sede dell’intelletto e del pensiero, il corpo è sensazione ingannevole, passione e istinto; l’anima è conoscenza, il corpo è dubbio ed errore; l’anima è libertà, il corpo schiavitù, e così via. Dall’anima si passò poi facilmente al mondo.

L’intera cosmologia aristotelica poggia sull’idea errata che la quiete sia lo stato naturale dei corpi, a riprova del fatto che i vent’anni passati nell’Accademia platonica non trascorsero invano. Ma c’è di più, perché la sublimazione del disprezzo per il corpo è alla base anche della stessa nozione di dio. Già gli dèi omerici, nonostante la loro rassomiglianza con gli uomini, non sono soggetti alle limitazioni e agli impacci della corporeità umana: essi non conoscono morte, né malattie, né vecchiaia. Senofane aggiunge un nuovo anello a questa catena. Secondo lui, l’errore di Omero consiste nell’aver attribuito agli dèi «tutto quanto è oggetto di onta e di vergogna, come il rubare, il commettere adulterio e l’ingannarsi a vicenda». Il dio di Senofane non possiede membra, ma è una sfera “uguale in ogni sua parte”, depurato da tutto ciò che lui sentiva come basso e volgare. Ma è ancora fondamentalmente un uomo, perché continua a ‘vedere’ e a ‘sentire’. Ci vorrà la follia di un Parmenide per portare al parossismo questo processo di rarefazione. Alla sfera non possiamo assegnare alcun attributo corporeo, se non quello del pensiero e della nuda esistenza: il puro essere che è uguale a se stesso. Così, il sentiero del Giorno è lastricato dal disprezzo per il corpo. A forza di disprezzare, si rimase con un guscio vuoto in mano.

Annunci

Rispondi

Inserisci i tuoi dati qui sotto o clicca su un'icona per effettuare l'accesso:

Logo WordPress.com

Stai commentando usando il tuo account WordPress.com. Chiudi sessione / Modifica )

Foto Twitter

Stai commentando usando il tuo account Twitter. Chiudi sessione / Modifica )

Foto di Facebook

Stai commentando usando il tuo account Facebook. Chiudi sessione / Modifica )

Google+ photo

Stai commentando usando il tuo account Google+. Chiudi sessione / Modifica )

Connessione a %s...