Anassimandro: un’interpretazione morale

AnaximanderRelief

Ponendo l’acqua all’origine del tempo, Talete introduce nel mondo un principio gerarchico sulla base del valore che le cose hanno per l’uomo. Ma già a partire da Anassimandro questo schema sembra essere scompaginato. Per Anassimandro l’origine delle cose non è l’acqua o la terra o qualche altro elemento di vitale importanza per l’uomo, ma una certa natura infinita alla quale egli diede il nome di apeiron. Come dobbiamo interpretare questo fatto? Come un gesto di emancipazione nei confronti dell’antropocentrismo arcaico? Per rispondere a questa domanda dobbiamo scrutare la dottrina di questo filosofo più da vicino.

Come Talete, anche Anassimandro muove dall’osservazione del mondo naturale, e nota che l’universo è formato da quattro elementi comparativamente omogenei: acqua, terra, aria e fuoco. Ciascun elemento occupa una diversa regione del cosmo. La terra è sospesa al centro, non sorretta da nulla. Su di essa poggia la massa liquida del mare; poi c’è lo spazio aperto dell’aria, del vapore e delle nuvole. Infine vi sono le alte sfere dei cieli, dalle cui forature filtra la luce del fuoco cosmico che avvolge e riscalda la terra. Finché gli elementi rimangono segregati nelle loro rispettive province, l’esistenza dell’universo e la vita delle creature che albergano in esso è garantita.

Ma c’è un problema: gli elementi non sono semplicemente diversi, sono anche contrari: l’acqua è fredda e umida, il fuoco è caldo e secco, la terra è fredda e secca, l’aria (intesa qui nel senso di vapore) è calda e umida. Il caldo scaccia il freddo, il secco scaccia l’umido: ogni elemento è in guerra con tutti gli altri e tende spontaneamente a distruggerli per prendere il loro posto.

Per questo motivo, l’acqua non può essere il principio delle cose, perché non ha il potere di generare gli altri contrari: in quanto è umida, non può generare la terra, che è secca; e, in quanto è fredda, non può generare il fuoco e l’aria, perché sono caldi. Lo stesso vale per gli altri elementi. L’origine delle cose, l’arché, dovrà dunque essere una sostanza diversa da questi, una sostanza qualitativamente neutra rispetto ai contrari e, proprio per questo, capace di generarli. Questa sostanza è l’apeiron. In quanto viene per primo, l’apeiron è l’arché delle cose; in quanto genera il mondo, esso ne è la physis. Il termine physis, che compare nel titolo delle opere dei primi filosofi, non ha valore estensivo – non indica cioè la totalità delle cose – ma dinamico: physis è la sostanza che possiede la forza generativa, l’humus primordiale da cui sono nati i contrari, il caos che partorisce stelle danzanti.

Ma che accadrebbe se uno dei contrari, dopo essere stato generato, prendesse il sopravvento sugli altri? In questo caso, l’ordine stesso del mondo verrebbe distrutto. Bisogna quindi che, oltre all’apeiron, esista un potere superiore, una forza capace di tenere a bada la furia degli elementi, punendo ogni possibile trasgressione. La famosa sentenza di Anassimandro ci parla proprio di questo:

Gli esseri si distruggono in quelle stesse cose dalle quali sorgono, secondo ciò che è decretato; infatti essi pagano reciprocamente il riscatto e la pena dell’ingiustizia commessa secondo l’ordine del tempo.

Gli esseri di cui si parla all’inizio di questo frammento sono innanzitutto le cose particolari, i singoli enti, come l’uomo o le piante, che abitano la terra. Questi sono il risultato della mescolanza e, per così dire, dell’impasto tra i quattro elementi. Il corpo di un uomo, ad esempio, è costituito tanto di parti solide (come la carne e le ossa) che sono riconducibili alla terra, quanto di parti liquide (come il sangue e gli umori) che invece derivano dall’acqua. Il calore emanato dal corpo dipende dal fuoco, mentre il bisogno di respirare denota la sua dipendenza dall’aria.

Gli esseri particolari sono il risultato dello sconfinamento degli elementi dai luoghi cui erano stati originariamente assegnati. In quanto tali, essi sono corpi contaminati, ricettacolo dell’ingiustizia commessa nei confronti dell’ordine cosmico. È necessario, quindi, che l’ordine venga ripristinato, e che gli esseri si dissolvano in quegli stessi elementi da cui erano sorti (la terra alla terra, l’acqua all’acqua, ecc.) «secondo ciò che è decretato». In questo modo, gli elementi «pagano reciprocamente il riscatto e la pena per l’ingiustizia» che hanno commesso cercando di invadere i rispettivi domini.

Non solo gli animali, ma lo stesso alternarsi delle stagioni dell’anno è un segno tangibile della tracotanza degli elementi. D’estate prevale il caldo, d’inverno il freddo, in primavera il secco e in autunno l’umido: ciascuna forza aggredisce l’altra per poi pagarne la pena, «secondo l’ordine del tempo.»

Ora, questa dottrina è l’esatta riproduzione – però in chiave razionale – di uno schema archetipico che è facilmente riscontrabile nel mito e che si articola in queste fasi:

  1. iniziale suddivisione degli elementi a partire da uno sfondo indifferenziato
  2. loro assoggettamento a un potere sovraordinato che ne assegna i rispettivi domini.

In tutti i raccontri cosmogonici, dopo l’uno primordiale troviamo solitamente il cielo e la terra, i quali sorgono in stretta contiguità temporale, come nell’Enûma Eliš:

Anšar [= il cielo] e Kišar [= la terra] furono creati […]. (12)

o per fissione, come nel mito Inanna, Gilgameš e gli Inferi:

quando il cielo fu separato dalla terra, quando la terra fu separata dal cielo […]. (8-9)

o, ancora, per discendenza diretta, come nella Teogonia di Esiodo:

Gaia per prima generò, simile a sé, Urano stellato che l’avvolgesse tutta d’intorno […]. (126-127).

Scrive Alain Gheerbrant:

Anche quando questo simbolismo non è espresso con precisione la nozione di un legame primitivo fra il cielo e la terra, successivamente spezzato, è quasi universale. La polarità si esprime in modo particolarmente netto in Cina: il Cielo è il principio attivo, maschile, opposto alla Terra, passiva e femminile.» (Jean Chevalier e Alain Gheerbrant (1969), Dizionario dei simboli. Miti, sogni, costumi, gesti, forme, figure, colori, numeri. BUR: 1994, Vol. I, p. 265)

Nei miti cosmogonici, cielo e terra sono dunque, in un modo o nell’altro, sempre messi in relazione tra loro. Per quale motivo?

Io credo che la ragione sia questa: prima di essere uno degli elementi che compongono l’arredo del mondo, la terra è innanzitutto la dimora dell’uomo, il teatro delle sue azioni, dei suoi commerci, delle sue guerre, della sua esistenza materiale. Se la terra delimita lo spazio dell’agire umano, il cielo è la sua controparte astrale. Ciò risulta particolarmente evidente nella cosmografia degli egizi, dove il soffitto del cielo (Pet) è pensato come una vasta distesa di terra punteggiata di laghi e percorsa da una fitta rete di canali navigabili. Dopo la morte, il faraone intraprende il lungo viaggio che lo porterà ai “Campi di Offerte”, nella regione dell’Orsa Maggiore, in compagnia delle stelle che non tramontano mai («Attraversa il cielo […], prendi dimora nei Campi di Offerte tra le stelle imperiture, le seguaci di Osiride», TP, 749 c, e).

Ma se il cielo è un luogo abitabile, allora può essere anche occupato, urbanizzato e governato, proprio come può esserlo un appezzamento di terra. E, come la terra può essere assoggettata al potere di un re, così le regioni del cielo possono essere assoggettate al potere di un monarca celeste. L’intero universo si configura perciò come un regnum, ossia come uno spazio interamente permeabile all’azione politica.

A questo punto il dramma cosmogonico può avere inizio. È un dramma nel quale le forze della natura si spartiscono le province del mondo, fissando per ciascuna di esse le leggi. Nello Scongiuro bilingue a Šamaš, un componimento in lode al dio Sole (Utu) e inquadrabile nella teologia di Eridu, troviamo una descrizione piuttosto dettagliata di questo processo di spartizione primaria:

Utu! quando An ed Enlil si attribuirono cielo e terra,

i basamenti del cielo e della terra essi fissarono,

le regole del cielo e della terra essi prefigurarono,

agli Anunna in cielo e terra fecero prendere posto,

facendoli primeggiare come signori dei paesi,

(allora) An, Enlil ed Ea, i grandi dèi,

ti hanno dato, o Utu, il nome «Grande signore in cielo e in terra».

(21-32)

Le divinità menzionate in questo racconto possono essere raggruppate in due ranghi. Al rango superiore appartengono “i grandi dèi” (An, Enlil ed Ea), così detti perché hanno il dominio sui tre elementi che costituiscono il mondo: l’acqua, la terra e il cielo. An ed Enlil si “attribuiscono” rispettivamente il cielo e la terra, cui “fissano i basamenti”. Ea è invece il dio che domina sulle acque dolci sotterranee.

Al rango inferiore appartengono invece gli Anunna, un nome collettivo che letteralmente significa “prole regale” e che nei testi sumerici sta a indicare il consesso degli dèi primigeni. Dopo aver “prefigurato le regole” del cielo e della terra, i grandi dèi assegnano dunque il posto agli Anunna. Poi si rivolgono a Utu, a cui assegnano un nome: “Grande signore in cielo e in terra.” In questo modo la sua natura viene forgiata una volta per tutte con un vero e proprio atto demiurgico. Da quel momento, infatti, Utu sarà il suo nome perché, per la mentalità arcaica, il nome è un tratto consustanziale alla cosa, e non un mero segno arbitrario. Questa è anche la ragione per cui nel Vangelo di Giovanni è scritto: «In principio era il Logos». Solo la parola ha il potere di sprigionare le cose nell’essere. La stessa idea è presente anche in Egitto, dove «Ra è l’unico dio ad aver creato il proprio nome: egli è il demiurgo, il creatore di se stesso. […] Allo stesso modo il re “crea” il proprio nome al momento dell’incoronazione, e lo forgia come un predicato dell’essenza del suo programma politico o religioso.» (Buongarzone, p. 24)

Nello Scongiuro bilingue a Šamaš, i grandi dèi si comportano dunque come sovrani conquistatori: occupano un territorio, lo consolidano e attribuiscono gli incarichi agli altri dèi di rango inferiore. In questo modo, il mondo diventa una confederazione di Stati, ciascuno dei quali è retto da un proprio monarca, e riceve un nòmos, cioè una legge che lo governa. L’ordine del mondo, il cosmo, non sorge mai spontaneamente o in virtù di una qualche legge di natura, ma è sempre il risultato di una conquista, di un’imposizione, di un assoggettamento da parte delle potenze del mondo: come in terra, così in cielo! Un mito cosmogonico è una goccia d’ambra nella quale è racchiusa la storia pietrificata dell’uomo. E come la gemma reca l’impronta dei mutamenti geologici, così il mito conserva le tracce dei tumulti e delle rivoluzioni degli uomini.

Nella dottrina di Anassimandro troviamo esattamente lo stesso schema. L’unica differenza sta nel fatto che Anassimandro fa scomparire gli dèi personificati del mito dalla scena manifesta della sua descrizione. Non dalla scena latente, però, perché i fenomeni naturali continuano a essere interpretati con le categorie antropologiche della ‘colpa’, della ‘pena’ e della ‘riparazione’, e perché il mondo è ancora tenuto nei cardini da una remota potenza morale.

Non sappiamo come Anassimandro chiamasse questa potenza, ma Omero ed Esiodo la chiamavano moira, un termine che ha finito per assumere il significato di ‘destino individuale’, ma che originariamente significava ‘parte’, ‘porzione assegnata’, come risulta da questo passo di Omero, dove Poseidone dice: «Non voglio vivere secondo i disegni di Zeus: per quanto potente, se ne resti tranquillo nella terza parte assegnatagli. (ἐὼν μενέτω τριτάτῃ ἐνὶ μοίρῃ)» (Il. XV, 195)

La giogaia della filosofia mostra qui apertamente le sue formazioni più profonde: la sentenza di Anassimandro strappa ancora una volta la natura alla sua indifferenza. L’antico schema antropocentrico torna così a ridestarsi dal sonno secolare in cui era caduto.

La mia supposizione è che questo schema sia sempre vigile e pronto in qualunque momento ad allearsi con l’impulso teoretico. Quando ciò accade, la filosofia assume la sua forma canonica, che è quella di un’illusione sub specie rationalis – un’illusione che è tanto più difficile da rilevare, in quanto è rivestita da un’armatura logica che si farà sempre più spessa. Sembrerà allora che il fine della ragione sia stato realizzato. Solo poche piccole particolarità nella configurazione delle varie dottrine ci serviranno da segnale per metterci sulle tracce del potente bisogno esistenziale che esse soddisfano.

Un caso esemplare di questo processo di razionalizzazione a posteriori è costituito dal grande problema del movimento e della collocazione della terra nell’universo. Osserva Aristotele:

si dovrebbe avere un’intelligenza ben pigra per non domandarsi come mai una piccola zolla di terra, se la si lascia andare dopo averla sollevata, cade e non vuole rimanere dove la si è posta, e cade tanto più velocemente quanto maggiori sono le sue dimensioni, mentre se si sollevasse e si lasciasse andare la terra intera, questa non si muoverebbe. Infatti, un peso del genere resta immobile.» (Aristotele, De Caelo, II, 294a 13-16 Tr. it. a cura di Alberto Iori. Il cielo. Rusconi: Milano 1999)

Talete aveva creduto di risolvere l’aporia affermando che, se la terra non cade, è perché galleggia sull’acqua, come farebbe un pezzo di legno. Una soluzione che lascia alquanto a desiderare, perché la terra è più pesante dell’acqua, e perché anche l’acqua tende naturalmente a cadere, se non poggia su qualche supporto.

Anassimandro tentò una soluzione completamente diversa, ragionando in questo modo: la terra non cade perché si trova al centro dell’universo, equidistante da tutti gli estremi.

Una cosa che sia collocata al centro e abbia rapporti identici con tutti i punti estremi non è incline a muoversi verso l’alto piuttosto che verso il basso oppure ai lati. D’altro canto, essa non può effettuare nello stesso tempo un movimento in direzioni opposte. Di conseguenza, deve rimanere immobile.» (Op. cit. 295b 13-14)

Il carattere apparentemente razionale di questa argomentazione ha indotto Popper a dichiarare che, quella di Anassimandro, è

una delle più audaci, rivoluzionarie e portentose idee di tutta la storia del pensiero umano. […] Immaginare la terra posta liberamente nel mezzo dello spazio, e affermare “che essa sta ferma a causa della equidistanza o dell’‘equilibrio’” […], significa addirittura anticipare, in qualche misura, la concezione newtoniana di forze gravitazionali immateriali e invisibili.» (Popper, K, R. 19693. Conjectures and Refutations. Routledge and Kegan Paul: London. Tr. it. Congetture e confutazioni. Lo sviluppo della conoscenza scientifica. Il Mulino: Bologna 2009, p. 239)

È significativo che Popper non si sia accorto della stranezza della tesi di Anassimandro: perché il semplice fatto di raggiungere il punto di equidistanza dagli estremi di una sfera dovrebbe arrestare la caduta di un corpo? e, più in generale, dove sta il nesso tra il moto di un corpo e la sua posizione relativa all’interno di un sistema fisico? Da un punto di vista meramente logico, l’argomento che supporta la tesi di Anassimandro è un puro non sequitur.

Non lo è, tuttavia, se viene interpretato un punto di vista etico – vero fulcro della metafisica di questo pensatore. La ragione per cui la terra è al centro dell’universo è che deve stare quanto è più possibile lontana dal suo contrario, il fuoco, che per Anassimandro lambisce il bordo esterno della sfera celeste: se la terra cadesse, invaderebbe un territorio nemico e l’ordine cosmico sarebbe distrutto. È ancora una volta il decreto della moira a stabilire la posizione degli elementi. Solo che qui, a differenza che nel mito, l’istanza morale viene in un certo senso rinforzata da un argomento di natura vagamente geometrica. Popper non si accorge di questa istanza morale; vede solo il suo rinforzo razionale.

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6 pensieri su “Anassimandro: un’interpretazione morale

  1. Complimenti Dario,
    un contributo molto interessante e di ottima qualità oltre che di piacevole lettura.
    Mentre lo leggevo mi chiedevo – soprattutto nelle parti dove citi i meravigliosi testi delle tradizioni egizia e semitica – se per caso hai considerato in qualche momento l’ipotesi avanzata da Giovanni Semerano ne “L’infinito: un equivoco millenario”.
    Pur essendo in certi punti azzardata trovo che sia tra le proposte più interessanti e meritevoli di lettura se non altro per i molteplici spunti che offre.

    Marco L.

    P.s. non anticipo nulla nel caso non la conoscessi per non pregiudicare troppo una eventuale lettura

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  2. Ciao Marco,
    ho letto il libro di Semerano, ma non ne condivido la tesi, per la seguente ragione: in filosofia come in altri campi, il significato di un termine tecnico non è dato tanto dalla sua origine etimologica, quanto dall’uso che se ne fa. Perciò, anche accettando la derivazione etimologica di “àpeiron” da “apar” (polvere), ciò non basta per ritenere che Anassimandro utilizzi il termine secondo la sua etimologia. E’ vero che Semeraro cerca poi di giustificare sulla base di altri argomenti la sua tesi di fondo, ma io non lo trovo mai molto convincente.

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    1. Sono anche io d’accordo con te sul tema etimologia/uso, trovo infatti che la tesi di Semerano sia nel caso di Anassimandro più una fascinazione letteraria che un vero e proprio argomento spendibile a livello filosofico. Penso sia più interessante e più preseguibile con mezzi argomentativi adeguati la sua proposta di valutare con attenzione maggiore i contatti tra il mondo greco e l’area semitica.

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