I problemi della virtù

Aristotele schiavo

Cosa fa sì che un’azione sia giusta o sbagliata? Uno dei primi filosofi a occuparsi della questione è stato Atistotele (383-322 a.C.), la cui Etica Nicomachea contiene, tra le altre cose, la seguente definizione di giustizia:

in un primo senso diciamo giuste le cose che sono atte a produrre e a custodire la felicità […] per la comunità politica. (Etica Nicomachea, 1129 b 17-19)

Giusto è ciò che rende possibile la felicità per la comunità politica. Dal momento però che, per Aristotele, la felicità consiste nell’agire secondo virtù, saranno giuste quelle leggi che favoriscono il comportamento virtuoso della collettività. Aristotele aggiunge infatti:

la legge [giusta] comanda […] di compiere le opere che sono proprie dell’uomo coraggioso, come non lasciare il proprio posto né fuggire né gettare via le armi, e le opere proprie dell’uomo moderato, come non commettere adulterio né essere tracotante, e quelle dell’uomo mite, come non colpire né offendere, e similmente anche per le altre virtù e gli altri vizi, prescrivendo alcune cose e vietandone altre, in modo retto se è stata rettamente posta, meno bene se invece è stata improvvisata. (Etica Nicomachea, 1129 b 19–25)

In quanto prescrive le altre virtù, la legge è definita da Aristotele “la virtù perfetta”: “e né la stessa della sera né quella del mattino sono così meravigliose; e citando il proverbio diciamo: nella giustizia ogni virtù si raccoglie in una sola.” (Etica Nicomachea, 1129 b 28–29)

Questo “primo senso” della giustizia (la giustizia come legge) è interessante perché solleva un importante interrogativo: posto che la felicità derivi dall’esercizio della virtù, può essere considerata autenticamente virtuosa un’azione compiuta sotto la costrizione di una legge?

Supponiamo che esista una legge dello Stato che impone la fedeltà coniugale punendo gli adulteri con tre anni di carcere. Un individuo che si astenga dal tradire la moglie per paura di finire in galera può essere considerato virtuoso? La risposta dipende da cosa intendiamo per virtù: se la virtù non è altro che un certo modo di agire, a prescindere dalla motivazione, allora la risposta è sì: l’importante è che quell’individuo non tradisca la moglie.

Ma se la virtù è una disposizione interiore, cioè un modo di essere prima che un modo di agire, la risposta sarà no: non basta agire da virtuosi per essere virtuosi, bisogna che l’azione virtuosa sia determinata da una motivazione virtuosa.

Aristotele potrebbe rispondere a questa obiezione dicendo che le virtù etiche si apprendono solo tramite l’abitudine. È infatti “compiendo azioni giuste che diventiamo giusti, e compiendo azioni moderate che diventiamo moderati, ed azioni coraggiose, coraggiosi. Lo testimonia anche ciò che avviene nelle città: infatti i legislatori rendono buoni i cittadini facendo loro acquistare delle abitudini”. (Etica Nicomachea, 1103 a 32 – b 1)

La risposta di Aristotele sembra dunque essere questa: la virtù è una disposizione interiore, ma poiché non è innata, bisogna che venga inculcata con la forza, attraverso la legge.

Infatti la massa degli uomini ubbidisce di più alla costrizione che al ragionamento, ed al castigo che alla bellezza morale. Per questo alcuni pensano che i legislatori da un lato devono […] infliggere punizioni e castighi a quelli che non ubbidiscono e sono riottosi per natura, e bandire totalmente gli incorreggibili. (Etica Nicomachea, 1180 a 4–10)

Questo chiarimento solleva però un ulteriore problema, ben più difficile da risolvere: è giusto imporre la virtù per legge? È giusto punire il vizio?

Supponiamo di voler creare una società di individui perfettamente virtuosi. Tra le varie virtù che Aristotele passa in rassegna nella sua Etica vi sono anche le seguenti:

1. La moderazione: capacità di controllare il desiderio di cibo e gli appetiti sessuali.

2. La mitezza: capacità di gestire la collera.

3. La facezia: saper fare battute di spirito in modo appropriato, senza scadere nella buffoneria o nella rustichezza che è propria di chi è privo di senso dell’umorismo.

Se lo scopo della politica è quello di “rendere buoni i cittadini facendo loro acquistare delle abitudini”, allora i legislatori dovrebbero punire gli obesi, i sesso-dipendenti, gli iracondi, i buffoni e i rustici. Ma nessuno, credo, vorrebbe vivere in una società del genere.

Non credo che questa obiezione sia fatale alla teoria di Aristotele, ma solleva un interrogativo: le leggi devono avere una funzione pedagogica? Devono promuovere i comportamenti virtuosi punendo il vizio? Oppure devono rimanere, per così dire, neutrali e punire solo quei comportamenti che danneggiano gli altri?

La giustizia distributiva

La giustizia, per Aristotele, non si esprime solo attraverso la legge. Esiste anche un’altra forma di giustizia, detta giustizia distributiva, che entra in gioco quando si tratta di distribuire beni, cariche e onori. Per spiegare come funziona la giustizia distributiva, Aristotele fa questo esempio: supponiamo di dover distribuire tre auli di varia qualità (l’aulos era, nell’antica Grecia, una specie di flauto). Abbiamo tre candidati, che chiameremo A, B e C. Ciascun candidato supera gli altri per qualche caratteristica:

1. A è il più bello dei tre, ma è un auleta mediocre.

2. B è un nobile, ma nemmeno lui è un granché come auleta.

3. C sa suonare magnificamente l’aulo, ma non è né bello né nobile.

A chi dobbiamo dare l’aulo migliore? Secondo Aristotele, c’è un modo molto semplice per capire quale sia il giusto criterio di distribuzione: dobbiamo considerare il fine intrinseco del bene che dobbiamo distribuire. Un aulo è fatto per essere suonato, questo è il suo fine intrinseco. Un buon aulo è fatto per essere suonato bene. Quindi daremo l’aulo migliore a C, perché sa suonare meglio degli altri. Aristotele si esprime così:

Supponiamo che ci sia uno eccellente nell’auletica ma di gran lunga inferiore per nobiltà di natali o per bellezza: sebbene ciascuna di queste due doti (intendo la nobiltà di natali e la bellezza) sia un bene maggiore dell’auletica […] tuttavia a costui bisognerebbe dare gli auli superiori. (Politica, 1282 b)1

Per comprendere fino in fondo la tesi di Aristotele è importante distinguere tre il fine intrinseco di una cosa e il suo possibile fine estrinseco. Se l’artigiano fabbrica gli auli al fine di guadagnare, venderà i suoi strumenti non a chi sa suonarli meglio, ma a chi è disposto a pagare di più per averli.

Il fine dell’artigiano non coincide, quindi, con il fine intrinseco dell’aulo: il guadagno è un fine estrinseco, esteriore, che in un certo senso si sovrappone a quello dell’aulo. Il fine intrinseco, invece, non dipende da fattori esterni, ma può essere stabilito considerando la natura o essenza del bene che deve essere distribuito. Un aulo è per essenza uno strumento musicale, è fatto per essere suonato, e quindi deve essere dato a chi lo sa suonare.

Questo principio ci permette di capire come dovrebbe funzionare una società giusta: è una società che distribuisce beni, cariche e onori in base al loro fine intrinseco. Ad esempio, il comando di un esercito verrà dato al miglior stratega perché il fine dell’esercito è la vittoria. E il comando dello Stato verrà dato al più virtuoso, poiché il fine della politica è di rendere i cittadini virtuosi.

La giustizia e il denaro

L’idea aristotelica che la giustizia distributiva dipenda dal fine intrinseco delle cose è interessante, ma presenta qualche problema.

Il primo è che non sempre le cose sembrano avere un fine intrinseco. Passi l’esempio dell’aulo, ma che dire della politica? Chi ha deciso che il fine della politica è quello di rendere i cittadini virtuosi? Non è affatto evidente che lo sia. Non potrebbe darsi che il fine della politica sia qualcos’altro, come la libertà o il piacere? Non sto dicendo che Aristotele si sbagli. Sto dicendo che non è ovvio che abbia ragione.

Il secondo problema è questo: se il criterio del fine intrinseco funziona abbastanza bene per la distribuzione di cariche e onori (è giusto che il posto di primo violino venga assegnato al violinista più bravo), non funziona più quando dobbiamo distribuire beni di consumo. Pensate all’esempio dell’aulo. Se l’artigiano dovesse attenersi alla regola di Aristotele, non potrebbe più fissare il prezzo degli auli che produce, né potrebbe vendere l’aulo migliore al miglior offerente, ma lo dovrebbe dare al miglior auleta, indipendentemente dal fatto che possa pagare o meno. A questo punto, però, non è chiaro per quale ragione l’artigiano dovrebbe mettersi a fabbricare strumenti musicali. Sembra cioè che il criterio del fine intrinseco sia incompatibile con una società di mercato. Laddove gli scambi sono regolati dalla moneta, non si fanno distinzioni onorifiche, non importa se sai suonare o no uno strumento. L’unica cosa che importa è quanto sei disposto a pagare per averlo.

Questa obiezione mette in evidenza un problema di grande attualità e di difficile soluzione: sembra che vi siano due forme di giustizia distributiva: la giustizia onorifica (o meritocratica) che si basa sul criterio aristotelico del fine intrinseco, e la giustizia economica che si basa sulla legge della domanda e dell’offerta.

Il problema è: dove dobbiamo tracciare la linea di confine che separa queste due forme di giustizia? Quali sono le cose che devono essere distribuite secondo il criterio meritocratico e quali possono soggiacere alle leggi del mercato? Ad esempio, una laurea ad honorem può essere comprata?

Il filosofo americano Michael Sandel (1953) affronta questo problema nel saggio Quello che i soldi non possono comprare. I limiti morali del mercato. Nel terzo capitolo del libro, intitolato Come i mercati allontanano la morale, Sandel affronta il problema delle lauree ad honorem negli Stati Uniti:

Consideriamo le lauree ad honorem. College e università ne conferiscono a studenti illustri, a scienziati e a chi detiene incarichi pubblici. Ma alcuni destinatari sono filantropi che hanno versato grandi somme all’istituzione che conferisce l’onorificenza. Lauree siffatte sono comprate, a tutti gli effetti, oppure sono genuinamente onorifiche? Può esserci ambiguità. Se le ragioni delle università fossero dichiarate esplicitamente, la trasparenza dissolverebbe il bene. Immaginiamo l’encomio letto alla cerimonia di consegna delle lauree: “Conferiamo le lauree ad honorem a scienziati e ad artisti per i loro risultati raggiunti. Ma ti premiamo con questa laurea per ringraziarti dei 10 milioni di dollari che ci hai donato per costruire la nuova biblioteca.” Un premio di questo genere difficilmente conterebbe come laurea ad honorem. Ovviamente discorsi così non sono mai stati scritti. Parlano invece di servizio pubblico, di impegno filantropico e di dedizione alla causa universitaria: un vocabolario onorifico che offusca la distinzione tra una laurea ad honorem e una laurea comprata. (Sandel, 2012, p. 109)

1 Aristotele, Politica, libro III, cap. 12, 1282 b in pp. In Opere, Mondadori, Milano 2008, pp. 566-567.

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