Kant e il diritto alla verità (una vecchia querelle)

Heavy duty

Per illustrare il senso del primo imperativo categorico – “agisci soltanto secondo quella massima per mezzo della quale puoi insieme volere che essa divenga una legge universale” (Kant, 1785, p. 75)1 –  Kant ricorre a questo esempio. Supponete di chiedere in prestito del denaro sapendo che non potrete restituirlo. Potreste volere che la massima che guida la vostra azione diventi una legge universale? No, perché se viveste in una società nella quale nessuno mantiene le proprie promesse, nemmeno voi potreste ricevere il denaro di cui avete bisogno. Quindi voi non volete che la vostra azione diventi una legge universale. Volete piuttosto essere l’eccezione in un mondo nel quale le promesse vengono rispettate. Spiega Kant:

se noi prestiamo attenzione a noi stessi in ogni trasgressione di un dovere, troviamo che in realtà non vogliamo che la nostra massima debba diventare una legge universale […], bensì vogliamo, piuttosto, che il contrario di essa debba restare una legge universale; solo che ci prendiamo la libertà, per noi (o anche solo per questa volta), di fare una eccezione a vantaggio della nostra inclinazione. Di conseguenza, se soppesassimo tutto da un solo e unico punto di vista, quello della ragione, troveremmo una contraddizione nella nostra volontà, ossia che un certo principio sarebbe oggettivamente necessario in quanto legge universale, e tuttavia soggettivamente non dovrebbe valere in modo universale bensì dovrebbe ammettere eccezioni.

(Kant, 1785, p. 81)

L’imperativo categorico mi consente dunque di agire senza fare discriminazioni in mio favore. Quando invece discrimino in mio favore, metto me stesso e i miei interessi al di sopra degli altri, e tratto gli altri come dei mezzi per i miei scopi.

Considerate adesso il seguente caso: la vostra amica Anna si è rifugiata in casa vostra per sfuggire a degli assassini che la stanno cercando. A un certo punto gli assassini bussano alla vostra porta: “Sai dove si è nascosta Anna?” Voi mentite per salvarle la vita.

Avete fatto la cosa giusta? Se stiamo all’imperativo categorico, la risposta è no. Infatti: perché la vostra menzogna sia efficace, è necessario che gli assassini vi credano; perché gli assassini vi credano è necessario che la veridicità (il fatto, cioè, di dire la verità) sia un valore universale. Se tutti mentissero sempre, gli assassini non vi crederebbero, e la vostra menzogna non potrebbe salvare Anna. Perciò, quando voi mentite, non volete che la menzogna diventi una legge universale. Ancora una volta, volete essere l’eccezione in un mondo nel quale la gente dice la verità.

L’obiezione di Constant: il diritto alla verità

Una posizione così intransigente non poteva non attirare delle critiche. Una critica molto interessante viene avanzata da un contemporaneo di Kant, il filosofo francese Benjamin Constant (1767-1830). In un saggio intitolato Sulle reazioni politiche (1797), Constant osserva che i principi astratti della morale, per quanto condivisibili, non possono mai essere direttamente applicati ai casi concreti, ma hanno bisogno di “principi intermedi”, cioè di regole che ci dicano come dobbiamo applicare i principi astratti ai casi concreti.

Consideriamo, ad esempio, il principio democratico per cui i cittadini hanno il diritto di stabilire le proprie leggi in autonomia. Questo principio non può essere applicato allo stesso modo in tutte le situazioni. In una comunità molto ristretta può essere applicato in modo diretto convocando un assemblea di tutti i cittadini. Ma in una società più numerosa è necessario introdurre un principio intermedio. Questo principio intermedio è la rappresentanza: il fatto che i cittadini concorrono alla formazione delle leggi eleggendo i propri rappresentanti. Se il principio democratico fosse introdotto di punto in bianco in una società numerosa, senza il principio intermedio della rappresentanza, la democrazia sarebbe irrealizzabile e la società finirebbe nel caos.

L’errore di Kant sta nell’aver introdotto un principio morale astratto (dire la verità) senza l’appoggio di un principio intermedio che ci dica come dobbiamo applicarlo nei casi concreti.

il principio morale per cui dire la verità è un dovere, se assunto in modo assoluto e isolato, renderebbe impossibile ogni forma di società. Ne abbiamo la prova nelle immediate conseguenze che un filosofo tedesco ha tratto da questo principio, arrivando a pretendere che persino di fronte a degli assassini che vi chiedessero se il vostro amico, che loro stanno inseguendo, non si sia rifugiato in casa vostra, la menzogna sarebbe un crimine.

(Constant, 1797, 27-28)2

Ma come possiamo trovare il principio intermedio mancante? Ecco la proposta di Constant:

Dire la verità è un dovere. Che cos’è un dovere? L’idea di dovere è inseparabile da quella di diritto: un dovere è ciò che in un individuo corrisponde ai diritti di un altro individuo. Là dove non vi sono diritti, non vi sono doveri.

Dire la verità è dunque un dovere, ma solo nei confronti di chi ha diritto alla verità. Ora, nessuno ha diritto a una verità che nuoce ad altri. Ecco, a mio avviso, come il principio sia divenuto applicabile. Definendolo, abbiamo scoperto il legame che lo univa a un altro principio, e il collegamento di questi due principi ci ha fornito la soluzione alla difficoltà che ci aveva bloccati.

(Constant, 1797, p. 29)

L’introduzione del principio intermedio per cui “nessuno ha diritto a una verità che nuoce agli altri” non nega la norma che prescrive di dire la verità, ma ne rende possibile l’applicazione al caso in questione.

1 Kant, Immanuel (1875), Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, tr. it. Fondazione della metafisica dei costumi, Laterza, Roma-Bari 2013.

2 Constant de Rebeque, Benjamin-Henri (1797) Des réactions politiques, in Immanuel Kant, Benjamin Constant, Il diritto di mentire, Passigli Editori, Firenze 2008.

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5 pensieri su “Kant e il diritto alla verità (una vecchia querelle)

  1. Ho sempre trovato interessante, e anche divertente, come Kant e la maggior parte dei filosofi morali dopo di lui imitandolo, dietro la giustificazione di un principio razionale abbiano sempre proposto l’atteggiamento più irrazionale, in termini morali.
    La ragione è uno strumento che mette in ordine nozioni e le collega fra di loro sulla base di legami di necessità, tali per cui se A allora B. Risulta quasi banale che la sola ragione non possa produrre un principio, ma solo dedurre da un principio le conseguenze; quindi già l’idea che un principio morale possa essere prodotto in maniera autoevidente dalla ragione è assurda, alla ragione devi dare in pasto degli assiomi autoevidenti se vuoi produrre teoremi.
    Si potrebbe ancora sostenere, però, che per lo meno sia possibile rifiutare assiomi se essi conducono a contraddizione (tipo “le rette parallele si incontrano E non si incontrano”); e tuttavia non v’è nessuna contraddizione dove Kant crede di vederla: io vorrei che gli altri si comportassero mi un certo modo con me, ma desidero comportarmi in modo diverso con loro. Mai ho detto che voglio che sia regola universale, ho detto solo che voglio gli altri la pratichino verso di me. Se dicessi che tutti quanti devono servirmi come schiavi non sarei in contraddizione logica; piuttosto il problema sarebbe convincere gli altri, ma questo è un problema di natura pratica, non logica. Poiché sarebbe difficile convincere gli altri a servirmi come schiavi, allora cerco di convincerli a “servirci a vicenda”, faccio un compromesso.
    Semmai ciò che dice Kant potrebbe essere letto in questo modo: assunto che esista una legge morale oggettiva, che essendo oggettiva debba valere per tutti allo stesso identico modo, allora questa legge non potrebbe essere nella forma di “tutti devono essere schiavi di tizio”, perché non è abbastanza astratta e generale. Ma, a parte che questo discorso è di una vaghezza assurda, qua si stan facendo due assunti fortissimi, e cioè che la legge morale esista, qualunque cosa essa sia, e soprattutto che sia oggettiva. E in realtà non sta scritto da nessuna parte che debba esserlo, perché se è vero che la ragione è oggettiva e i legami logici fra un enunciato A e un enunciato B che consegue da A possiamo considerarli “oggettivamente validi”, non è affatto scontato che sia oggettivamente valido un certo A in prima istanza. In particolare nel comportamento umano non è questo il caso: ogni individuo vuole massimizzare il proprio benessere e c’è da aspettarsi che utilizzi la ragione a quello scopo, massimizzare il proprio benessere. Questa funzione è altamente soggettiva, per questo Tizio vorrebbe comportarsi con gli altri in maniera diversa da come gli altri si comportano con lui, perché quella situazione di asimmetria è oggettivamente quella che più conviene a Tizio. Non solo, poiché Tizio sta applicando la ragione al problema di massimizzare il proprio benessere, e la sta applicando bene e rigorosamente, quella è anche la soluzione più razionale.
    Irrazionale sarebbe, per Tizio, fare come dice Kant, perché la regola proposta da Kant non massimizza il benessere di Tizio. Kant di fatto chiede a Tizio di pensare e comportarsi come se non fosse lo specifico Tizio, ma come se fosse una persona qualunque, una persona astratta. Il che è scorretto perché è falso: se Tizio è Tizio e non è Caio, chiedergli di partire dall’assunto di non essere Tizio significa chiedergli deliberatamente di pensare e comportarsi a partire da un assunto platealmente erroneo…

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  2. Sinceramente non capisco come si ricavano queste fantomatiche “leggi universali”: perché, ad esempio, devo considerare una legge universale il dire la verità, e non, che so, il fare tutto il possibile al fine di evitare la morte di una persona? Se consideriamo solo la seconda come una legge universale, allora nel caso in cui Tizio mente all’assassino per salvare la vita di un’altra persona, non c’è nessuna violazione di una legge universale. Cioè, a me pare che la questione più rilevante sia un’altra: chi decide quali leggi sono universali? E poi un’altra ancora: è davvero così necessario avere delle leggi universali, se per legge universale si intende una legge che non può subire eccezioni? Io ho molti dubbi al riguardo.

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  3. Non mi pare che la proposta di Constant permetta di risolvere il problema. Supponiamo che la mia amica Anna sia una terrorista. Cosa dovrei fare? E se fosse una partigiana che ha organizzato un’azione per uccidere dei militari che hanno intenzione di uccidere a loro volta dei civili? Mi sembra che si possano ideare degli esempi complicati quanto si vuole che rendono difficilmente applicabile il principio intermedio di Constant. Di più, mi sembra che a un certo punto uno sia costretto a contare i morti provocati da ciascuna scelta, con un approccio in definitiva utilitaristico.

    Il problema di massimizzare il proprio benessere evocato da LoStranoAnello mi sembra più legato a problemi economici (teoria dei giochi) che etici.

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    1. Infatti potresti definirmi un contractaria, anche se devo dire che anche quella è una definizione che mi sta un po’ stretta; io sono strettamente relativista sul piano morale.

      A voler essere più precisi, per come la vedo io i problemi etici sono problemi economici, o addirittura a livello più generale semplici “problemi di comportamento” che non hanno una definizione univoca. Ogni volta che ci si chiede “come dovrei comportarmi?” si pone un problema, ma non si può immaginare una soluzione unica o un algoritmo unico per la soluzione di ogni tipo di problema di comportamento. “Cosa mangio oggi?”, “devo votare per chi abbasserà le tasse?”, “dovrei accoltellare il mio vicino?”, “dovrebbe Caio accoltellare il suo vicino?”, “è il caso che mi arrabbi per un adulterio?”, sono tutti problemi che possono essere chiamati etici, ma io trovo abbastanza immediato osservare che in realtà non hanno nessun filo conduttore, nessun tratto comune ben delineato: sono problemi di scelta personale.
      I problemi etici di solito vengono definiti tali soltanto sulla fragilissima base del fatto che si appellano al “senso di giustizia”, ovvero ad un certo tipo di emozione personale (quel gesto scatena in me il biasimo o la disapprovazione) ma che il senso di giustizia rappresenti una qualche verità universale e non il semplice frutto di un miscuglio di “accidenti”, come i miei DNA, educazione, cultura etc., è un postulato che fanno i realisti morali, ma che non ha di fatto alcuna base nell’osservazione. La mia posizione è dunque che i cosiddetti problemi etici di fatto non esistano proprio.

      In via approssimata, e solo in via approssimata, possiamo però immaginare che una certa classe di problemi che coinvolgono i rapporti fra membri della società possano essere trattati ricorrendo allo strumento della “norma di carattere generale”, i.e. della “norma morale”; con tanto di approvazione, biasimo, premio, e punizione. Questi problemi possono essere resi più trattabili immaginandoli alla luce del contratto sociale, dunque se qualcuno mi domanda come affronto i problemi etici risponderò che di solito lo faccio in un’ottica socio-politica. Questo senza nulla togliere a ciò che ho detto prima, e cioè che questa classe di problemi che definiamo etici è una pura convenzione, un modello che semplifica la trattazione dei suddetti problemi ma non rappresenta in nessun modo la loro realtà.

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