La dialettica hegeliana spiegata un po’ meno semplice e con un po’ di critica

hegel_dialettica

Questo articolo prosegue e approfondisce il discorso sulla dialettica hegeliana che avevo iniziato qui, per cui magari dateci un occhio prima di proseguire.

Nel primo articolo dicevo che la dialettica è la causa finale di ogni mutamento. Ora, la tesi che ogni mutamento sia spiegabile nei termini di una causalità finale ha una lunga storia che vale la pena di esaminare, perché ci sarà utile per comprendere Hegel. Preparatevi, però, perché torneremo agli albori della filosofia.

Facciamo dunque un piccolo excursus

Nella sua Metafisica Aristotele parla della meraviglia suscitata dai problemi riguardanti “la generazione dell’intero universo”. L’espressione non va intesa nel senso di una creazione ex nihilo della materia, ma come l’emergere della configurazione armonica e ordinata del mondo, il cosmo, a partire dallo sfondo indifferenziato del caos. Sia che si voglia intendere la parola “caos” nella sua accezione originaria di ampio e fecondo grembo tenebroso contenente gli elementi del mondo, sia che per estensione – e secondo un uso più tardo – la si usi per indicare la commistione di questi elementi, l’idea che l’harmonia mundi fosse il risultato di un processo graduale è quasi universalmente condivisa dai Greci, e non solo da loro. Il modello evolutivo dell’universo è presente presso tutti i popoli della Terra: l’ordine universale non è mai pensato come un fatto originario, ma è sempre il risultato di un processo che ha, come punto di partenza, il semplice, l’indifferenziato, la mescolanza degli elementi, il caos. E la creazione dell’ordine è pensata come un processo di differenziazione, di smembramento, di divisione dell’indifferenziato in varie province.

Inoltre, l’ordine che affiora dal mare primordiale del caos non è concepito come un semplice mondo tra i molti possibili, ma è quella particolare configurazione degli elementi che reca in sé l’impronta dell’armonia e del bene. La parola “armonia”, in questo contesto, significa retta proporzione, giusto rapporto tra le parti e il tutto. Il cosmo è dunque pensato alla stregua di un organismo vivente, di un artefatto, dove ogni singola parte concorre al funzionamento del tutto. Da questo punto di vista, la nozione arcaica di cosmo non ha nulla a che vedere con la sua controparte moderna: il cosmo degli antichi Greci non è una struttura determinata da un insieme di cieche leggi naturali, ma è una specie artefatto le cui parti sono concatenate e coordinate tra loro secondo un fine preciso, che di solito è il bene dell’uomo, delle creature viventi e la perpetuazione dell’ordine stesso.

Ora quando, con la nascita della filosofia, i miti cosmogonici verranno esaminati razionalmente, e cioè quando verranno considerati come descrizioni oggettive del mondo, si porrà un problema vertiginoso.

In natura l’ordine non si produce mai spontaneamente, ma sembra richiedere sempre l’azione intelligente e finalisticamente orientata di un qualche agente.

Il vaso non si produce da solo, ma richiede l’opera del vasaio, le scarpe quella del calzolaio e la nave quella del carpentiere. Così è naturale pensare che anche l’ordine dispiegato dall’universo non possa derivare dal caso, ma sia il prodotto dell’azione intelligente e finalisticamente orientata di un qualche demiurgo divino.

Ecco allora sorgere l’aporia che è causa di meraviglia: nella Teogonia Esiodo ci dice che nessun demiurgo, nessun essere intelligente preesiste al caos primordiale: persino gli dèi emergono dal caos. Come può, allora, l’indifferenziato mare del caos produrre l’ordine dell’universo? Come può sorgere l’ordine a partire da uno stato di cose nel quale manca un’intelligenza ordinatrice? Le nostre intuizioni di fondo sul mondo vengono disattese, perché quello che vale per i vasi, le navi e i calzari sembra non valere più per la totalità delle cose: gli artefatti umani richiedono un demiurgo, l’universo no. Come è possibile?

L’importanza storica di questa aporia è, per Aristotele, immensa: da essa, infatti, la filosofia avrebbe tratto la sua prima linfa e il suo impulso iniziale. Le dottrine di coloro che per primi filosofarono non sono, per lui, che un rozzo tentativo di risolvere il problema dell’origine dell’universo. Il loro più grande merito fu quello di aver compreso che i mutamenti naturali scorrono come onde sul dorso di un sostrato materiale immutabile – un sostrato che hanno chiamato ora “acqua”, ora “aria”, ora “fuoco” ora in altro modo ancora.

Individuare il sostrato materiale non è però sufficiente a spiegare la generazione del tutto: è necessario, dice Aristotele, individuare anche la causa efficiente, e cioè la forza che fa mutare le affezioni del sostrato. Questa causa era stata ricercata da alcuni pensatori antichi, in particolare da Parmenide, Empedocle, Anassagora e, fra gli “antichissimi”, anche da Esiodo. Costoro, dice Aristotele, non solo hanno indagato la causa materiale della natura, ma anche la causa efficiente, identificandola con l’amore, un termine che in questo contesto designa una forza universale che fa muovere e aggregare la materia.

Ma, anche così, la generazione degli enti rimane inspiegata in un suo aspetto essenziale. Nel suo incessante mutare la natura genera infatti anche ordine, bellezza e bontà, tutte cose che non possono scaturire dal caso o da una cieca causalità efficiente. È pertanto necessario postulare l’esistenza di un’Intelligenza la quale diriga il mutamento degli enti secondo un disegno o un fine prestabilito. Tra i filosofi presocratici, l’unico a pensare che la natura fosse governata da un’Intelligenza superiore fu Anassagora. Ciò fa di lui il più assennato, anzi “il solo filosofo assennato”, tra i filosofi antichi. Ciononostante, Anassagora si serve dell’Intelligenza solo come di un deus ex machina, per trarsi d’impaccio ogni qual volta non riesce a spiegare i fenomeni servendosi della sola causalità meccanica. Aristotele crederà di aver trovato la soluzione definitiva dell’aporia con l’introduzione della causalità finale nell’ordine naturale e con la nota dottrina del primo motore – una soluzione che però comporta un deciso allontanamento dallo schema arcaico della generazione, perché implica l’affermazione dell’eternità dell’ordine cosmico.

Ma in che modo Aristotele introduce la causalità finale in natura?

Aristotele capì che non si poteva introdurre la causalità finale in natura nel modo grossolano in cui l’aveva fatto Platone, cioè postulando l’esistenza di un Demiurgo che plasma la materia informe. Arrivò alle cause finali partendo dall’osservazione del mondo naturale. Notò che la conformazione degli organismi viventi non poteva essere stata prodotta dal caso, né da una causalità meramente efficiente. Da qui pervenne alla tesi generale che “tutte le cose naturali esistono per un fine o saranno accadimenti fortuiti di quanto esiste per un fine.” (De anima, Γ, 12, 434 a 31)

Nella Fisica (Β, 8, 198 b 17 – 199 a 30) il discorso viene approfondito, anche perché Aristotele prende in considerazione un’obiezione formidabile: non potrebbe darsi il caso, si chiede, che la natura “agisca senza alcun fine e non in vista del meglio”? Ad esempio, non potrebbe darsi che la pioggia non cada allo scopo di far crescere il frumento, ma per una serie di cause meramente efficienti (“per necessità”, dice Aristotele)? Oppure, non potrebbe darsi il caso che “per necessità i denti incisivi nascano acuti e adatti a tagliare, quelli molari, invece, piatti e utili a masticare il cibo; ma che tutto questo avvenga non per tali fini, bensì per accidente”? Subito dopo Aristotele arriva addirittura a prefigurare la teoria della selezione naturale. Potrebbe darsi il caso, dice, che “quegli esseri, in cui tutto si è prodotto accidentalmente, ma nello stesso modo che se si fosse prodotto in vista di un fine, si sono conservati per il fatto che per caso sono risultati costituiti in modo opportuno; quanti altri, invece, non sono in tale situazione, si sono perduti o si van perdendo, come quei buoi dalla ‘faccia umana’ di cui parla Empedocle.”

Aristotele stava per compiere il passo che avrebbe compiuto Darwin secoli dopo di lui. Purtroppo, però, non arrivò fino in fondo. Infatti il discorso continua così:

è impossibile che la cosa stia così. Infatti, le cose ora citate […] si generano in questo modo [in modo, cioè, funzionale allo scopo] o sempre o per lo più, mentre ciò non si verifica per le cose fortuite e casuali. Difatti, pare che non fortuitamente né a caso piova spesso durante l’inverno; ma sotto la canicola, sì [quando c’è n’è più bisogno]; né che ci sia [per caso] calura sotto la canicola; ma in inverno, sì. […] Dunque, nelle cose che in natura sono generate ed esistono, c’è una causa finale. […] Se, dunque, secondo natura e in vista di un fine la rondine crea il suo nido, e il ragno la tela, e le piante mettono le foglie per i frutti, e le radici non su ma giù per il nutrimento, è evidente che tale causa è appunto nelle cose che sono generate ed esistono per natura.

Aristotele dice dunque:

(1) Se la natura fosse governata esclusivamente da cause efficienti (o dal caso), non produrrebbe sistematicamente stagioni funzionali al raccolto, né organismi adatti a vivere in modo così sistematico;

(2) ma la natura produce sistematicamente stagioni funzionali al raccolto e organismi adatti a vivere, dunque

(3) la natura non è governata solo da cause efficienti, ma anche da cause finali.

Ora, dire che la natura è governata da cause finali significa dire che la natura è l’attuazione vivente di un progetto, di un disegno. Il che ci riporta a Hegel.

Adesso torniamo a Hegel

Anche secondo Hegel la natura è la realizzazione di un fine. Questo fine è Dio o l’Assoluto o, come dice Hegel, “l’Idea”. Più precisamente, la natura rappresenta il secondo momento della dialettica, quello nel quale Dio cessa di esistere astrattamente per diventare qualcosa di concreto, materiale. Non solo, ma la natura è in un certo senso anche la negazione di Dio. Mentre infatti Dio è essenzialmente pensiero, intelligenza, interiorità, la natura è essenzialmente materia, esteriorità. Scrive Hegel:

La natura è […] l’idea [che esiste] nella forma dell’alterità. Siccome in tal modo l’idea è come il negativo di se stessa o esterna a sé […] l’esteriorità costituisce la determinazione in cui essa è come natura. (Filosofia della natura, § 247)

Per quale motivo Dio dovrebbe farsi natura? Perché solo in questo modo il suo fine può realizzarsi pienamente. Dal grembo della natura nasce, infatti, l’uomo. L’uomo è il terzo e ultimo momento della dialettica, quello in cui Dio, dopo essere diventato altro da sé nella natura, ritorna in sé. L’uomo è spirito, cioè la sintesi di natura e pensiero, oggettività e soggettività, interiorità ed esteriorità. Scrive Hegel:

L’idea divina consiste proprio in questo, nel decidersi a porre quest’altro [la natura] fuori di sé e di nuovo riprenderlo in sé, per essere soggettività e spirito. La filosofia della natura rientra in questa via del ritorno; infatti è la filosofia della natura che supera la separazione tra natura e spirito e procura allo spirito la conoscenza della sua essenza nella natura. (Filosofia della natura, § 247, aggiunta)

L’errore essenzialista

L’idea che l’uomo sia il fine ultimo della natura è tipicamente cristiana. Dopo che Darwin ha pubblicato l’Origine delle specie, però, questa idea non è più sostenibile. Non possiamo più dire che l’uomo è il fine della natura perché la natura, in generale, non persegue alcun fine.

L’errore di fondo – non solo di Hegel, ma di buona parte della filosofia antica e moderna – sta nell’essenzialismo. L’essenzialismo assume la sua forma canonica con Aristotele e consiste nel dire che l’essenza delle cose coincide con la causa finale del loro sviluppo. Ad esempio: l’embrione diventa essere umano allo scopo di realizzare la sua essenza. In questo modo la forma finale – il “risultato” direbbe Hegel – è la realizzazione dell’essenza della cosa. In Platone la forma (=idea) è esterna all’oggetto, essa rimane sostanzialmente irraggiungibile. In Aristotele come in Hegel, la forma diventa invece il terminus ad quem del divenire. In ogni caso, la forma è però la causa finale.

Ogni volta che una cosa o un animale non sviluppa la propria essenza, ciò va interpretato come un’aberrazione: lo sviluppo naturale dell’animale è stato deviato da cause materiali e allontanato dalla forza attrattiva della causa finale. Scrive Aristotele: “se i bovini non fossero stati in grado di raggiungere un certo termine o un certo fine, ciò si sarebbe dovuto far risalire alla corruzione di un qualche principio, come è corrotto il seme nel caso dei mostri.” (Fisica, Β, 8, 199 b 5).

Per l’evoluzionismo le cose stanno diversamente: la specie non è pensata in termini essenzialistici, ma in termini nominalistici: è semplicemente l’insieme dei tratti che fa sì che una classe di organismi siano simili. Ma questo insieme di tratti non sono la causa finale del loro sviluppo. Essa è semplicemente il centro di una curva a campana di oggetti simili.

Considerate la seguente storia. Chiamo popolazione una classe di organismi che sono capaci di riprodursi tra loro. Immaginiamo di misurare il tempo che 100 esemplari di una popolazione di anfibi può resistere fuori dall’acqua prima di tornare in acqua.

10 secondi

5

30 secondi

10

60 secondi

70

90 secondi

10

110 secondi

5

Otteniamo così la distribuzione normale di questa popolazione che costituisce “l’essenza” degli animali che stiamo considerando. Questi sono detti “anfibi” perché riescono a stare in superficie per un certo tempo e non oltre.

Supponiamo adesso di far scarseggiare il cibo presente nell’acqua e di aumentare quello presente in superficie. In questo caso, gli esemplari che possono rimanere più tempo in superficie a esplorare il territorio sono avvantaggiati e si riprodurranno con maggiore probabilità. Dopo un certo numero di generazioni avremo dunque una distribuzione diversa.

10 secondi

0

30 secondi

5

60 secondi

10

90 secondi

70

110 secondi

10

140 secondi

5

L’animale che prima si trovava all’estremità della distribuzione ora si trova al centro. L’essenza si è leggermente modificata.

Se adesso immaginiamo che la tendenza proceda in modo lineare (sempre meno cibo in acqua), alla fine avremo animali che sono diventati in tutto e per tutto terrestri. Non esistono più gli anfibi, e ciò che prima aveva l’essenza di anfibio ora ha l’essenza di un animale terrestre. Non c’è più nessuna sovrapposizione. La cosa interessante è che ogni animale può accoppiarsi con uno a lui contiguo fino a formare una catena ininterrotta che dall’anfibio si arriva all’animale terrestre. Non si tratta di un esperimento mentale: di fatto questi anelli intermedi sono esistiti.

Per questa ragione Darwin sostiene che il termine “specie” è puramente arbitrario

Se una varietà prospera fino a superare numericamente la specie madre, si considera la varietà come una specie e la specie come una varietà; oppure può accadere che la varietà soppianti e stermini la specie genitrice; o che entrambe coesistano, ed in tal caso saranno classificate come specie indipendenti. […] Da queste osservazioni risulta che io considero il termine di specie come applicato arbitrariamente, per ragioni di convenienza, a gruppi di individui molto somiglianti fra loro, e che esso non differisce sostanzialmente dal termine varietà, il quale è riferito a forme meno distinte e più variabili. Anche il termine di varietà per quanto riguarda le semplici differenze individuali, è applicato arbitrariamente, per ragioni di convenienza. (Origine delle specie)

Ovviamente Hegel non poteva sapere queste cose, e quindi è in un certo senso scusabile. Molto meno lo sono gli hegeliani di oggi.

Annunci

Rispondi

Inserisci i tuoi dati qui sotto o clicca su un'icona per effettuare l'accesso:

Logo WordPress.com

Stai commentando usando il tuo account WordPress.com. Chiudi sessione / Modifica )

Foto Twitter

Stai commentando usando il tuo account Twitter. Chiudi sessione / Modifica )

Foto di Facebook

Stai commentando usando il tuo account Facebook. Chiudi sessione / Modifica )

Google+ photo

Stai commentando usando il tuo account Google+. Chiudi sessione / Modifica )

Connessione a %s...