È proprio vero che siamo tutti uguali?

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La Dichiarazione di Indipendenza americana e la Dichiarazione dei diritti del 1789 affermano l’uguaglianza degli uomini. Ma cosa vuol dire che siamo uguali? Non è forse vero proprio il contrario? Non è forse vero che le persone di distinguono per forza, intelligenza, coraggio, avvenenza fisica, colore dei capelli, tratti somatici, grado di istruzione, credenze politiche e religiose e così via? E, se siamo così diversi, non è forse ingiusto affermare che siamo tutti uguali?

Di questa opinione era, tra gli altri, il filosofo svizzero Henri-Frédérich Amiel che, in una nota del suo diario, scriveva:

Le masse saranno sempre al di sotto della media. La maggiore età si abbasserà, la barriera del sesso cadrà, e la democrazia arriverà all’assurdo rimettendo la decisione intorno alle cose più grandi ai più incapaci. Sarà la punizione del suo principio astratto dell’Uguaglianza, che dispensa l’ignorante di istruirsi, l’imbecille di giudicarsi, il bambino di essere uomo e il delinquente di correggersi.

Il diritto pubblico fondato sull’uguaglianza andrà in pezzi a causa delle sue conseguenze. Perché non riconosce la disuguaglianza di valore, merito di esperienza, cioè la fatica individuale: culminerà nel trionfo della feccia e dell’appiattimento. L’adorazione delle apparenze si paga. (Amiel, 1883-84, 12 giugno 1871)

La tesi di Amiel non è affatto originale. È stata sostenuta da filosofi di prima grandezza come Nietzsche e da sofisti come Callicle e Trasimaco, già a partire dal V secolo a.C.

In tutti questi casi ritroviamo lo stesso tema di fondo. Non tutti gli individui sono uguali tra loro. Ci sono individui migliori di altri. Migliori sono quegli individui che posseggono determinate virtù, come la forza e il coraggio. Sono le virtù tipiche dell’aristocrazia guerriera e che Nietzsche, correttamente, chiamava “cavalleresco-aristocratiche”. Nello stato di natura, questi individui valorosi riescono a emergere e a dominare gli altri. La natura è, in questo senso, giusta, perché congegnata in modo tale da far emergere i migliori.

Proprio perché è giusta, la legge di natura è anche il modello di come uno Stato deve funzionare. Uno Stato è giusto se ricalca, se rispecchia l’ordine naturale. Uno Stato che, invece, si allontana dall’ordine naturale è ingiusto, perché impedisce ai migliori di dominare.

L’ordinamento statale che più si allontana dall’archetipo naturale è, per tutti i filosofi che ho menzionato, la democrazia. La democrazia sovverte l’ordine naturale, perché si fonda sul presupposto che tutti gli individui sono uguali tra loro e che chiunque possa governare, anche i peggiori. Questo gruppo di idee è espresso magnificamente da Callicle, nel Gorgia platonico, in questo passo:

CALLICLE – […] a proprio favore i deboli pongono le leggi, cantano lodi e levano biasimi. E per spaventare coloro che sono più forti e capaci di avere sopravvento, in modo che non abbiano più di loro, dicono che è brutto e ingiusto avere sopravvento sugli altri, e che questo è appunto commettere ingiustizia: il cercare di avere più degli altri. E io credo che essi amino ottenere l’uguaglianza perché sono più deboli. Per queste ragioni il cercare di avere più degli altri viene detto ingiusto e brutto per legge, e questo essi chiamano fare ingiustizia. Mi pare che la natura stessa mostri questo, ossia che è giusto che chi è migliore abbia più di chi è peggiore, e chi è più potente abbia più di chi è meno potente. E ci dimostra che è così in molti casi, e per quanto riguarda gli uomini, in tutte le Città e nelle famiglie, e negli altri animali; dimostra, cioè, che il giusto si giudica in questo modo: che il più forte domini il più debole ed abbia più di lui. Infatti, avvalendosi di quale diritto Serse portò guerra contro la Grecia, o il padre suo contro gli Sciti? E si potrebbero richiamare altri innumerevoli esempi di questo genere! Ma, io penso, costoro fanno queste cose in base al diritto di natura, e, sì, per Zeus, anche in base alla legge, ma quella della natura, e non certo in base a quella che noi stabiliamo. Al fine di piegare i migliori e più forti di noi, prendendoli da giovani come si fa con i leoni, incatenandoli e seducendoli, li sottomettiamo, dicendo loro che bisogna essere uguali e che questo è bello e giusto. Ma, sono convinto, se nascesse un uomo dotato di una natura adeguata, allora essa scuoterebbe da sé, spezzerebbe e respingerebbe tutte queste cose, calpesterebbe le nostre scritture, i nostri incantesimi, i nostri sortilegi e le nostre leggi, che sono tutte contro natura e, così ribellatosi, il nostro schiavo risulterebbe essere nostro padrone, ed allora rifulgerebbe il giusto secondo natura. E a me pare che anche Pindaro dichiari ciò che io dico, in quel canto in cui dice: la legge regina di tutti dei mortali e degli immortali…; questa, egli dice guida, giustificando violenza suprema, / con mano possente; e lo argomento / dalle gesta di Eracle, poiché non certo avendole comprate… Così dice all’incirca, perché non so a memoria il canto. Dice, dunque, che senza averli comprati e senza che Gerione glieli donasse, Eracle portò via i buoi, nella convinzione che questo fosse il giusto per natura, e che i buoi e le altre cose che sono in possesso dei peggiori e dei più deboli debbono appartenere tutte al migliore e al più forte. (Gorgia, 483 b – 483 e)

L’obiezione di Socrate

C’è, però, un’ambiguità di fondo nel ragionamento di Callicle. Egli sembra, infatti, ritenere che “più potente” sia un sinonimo di “migliore”. Se “migliore” e “più potente” sono sinonimi, allora è impossibile che i migliori non siano anche i più potenti. Allo stesso modo, se “bruciato” e “arso” sono sinonimi, è impossibile che una cosa bruciata non sia anche arsa. Ma se così stanno le cose, allora dobbiamo concludere che i migliori sono proprio quei “molti” che vogliono la democrazia. Costoro, infatti, sono i più potenti, per il semplice fatto che hanno avuto la forza – la forza del numero! – di imporsi sui pochi.

Socrate si accorge di questa ambiguità. Infatti, chiede a Callicle:

SOCRATE – Ma il migliore e il più potente sono la medesima cosa? […] Oppure è possibile essere migliori pur essendo meno forti e più deboli, ed essere più potenti pur essendo più malvagi? Oppure è identica la definizione del migliore e del più forte? Forniscimi, dunque, una chiara definizione di questo: il più potente, il migliore e il più forte sono la medesima cosa o cose differenti?

CALLICLE – Ti dico chiaramente che sono la medesima cosa.

SOCRATE – E, allora, i molti non sono più potenti di uno solo, secondo natura? Essi non impongono forse le leggi a quell’uno, come anche tu dicevi poco fa?

CALLICLE – E come no?

SOCRATE – Dunque, le leggi dei molti sono anche le leggi dei più potenti.

CALLICLE – Certamente.

SOCRATE – E non sono, allora, anche quelle dei migliori? Infatti, i migliori sono anche i più potenti, secondo il tuo ragionamento. (Gorgia, 488 b-d)

L’obiezione di Socrate ha delle implicazioni notevoli, perché ci mette di fronte a un dilemma: o diciamo che i più forti sono per definizione i migliori, e allora salviamo la dottrina di Callicle per cui è la forza che stabilisce il diritto; oppure diciamo che i migliori non sono necessariamente i più forti, ma allora la dottrina di Callicle crolla: non sempre, infatti, la guerra seleziona il migliore. A volte vincono i peggiori.

Se seguiamo il primo corno del dilemma, però, non abbiamo alcuna ragione per deprecare la democrazia: nella misura in cui questo sistema politico si impone sugli altri è giustificato. E lo stesso vale, naturalmente, anche per tutti gli altri sistemi politici. Di fatto, everything goes! Se, domani, un tiranno dovesse prendere il potere e schiacciare la democrazia, sarà giusto così. Non perché la tirannide possegga delle qualità che la rendono intrinsecamente migliore della democrazia, ma semplicemente perché si è imposta, perché ha vinto la guerra.

Lo stesso ragionamento va fatto per la schiavitù. Se io ti riduco in schiavitù, allora è giusto così: vuol dire che ero più forte/migliore di te. E se, un giorno, tu dovessi liberarti dalla schiavitù, anche questo sarà giusto. Vorrà dire che sei diventato più forte/migliore di me. Qualunque cosa venga decisa col ricorso alla forza – qualunque! – è giusta.

Il succo di questo argomento è:

(1) È giusto che il migliore abbia più del peggiore;

(2) il migliore è il più forte e il peggiore è il più debole, quindi

(3) è giusto che il più forte abbia di più del più debole.

Se invece seguiamo l’altro corno del dilemma, allora dobbiamo ammettere la possibilità che i peggiori siano più forti dei migliori e abbiano la meglio su di loro. Questo, però, vuol dire che non ogni stato di cose è buono e giusto, ma a volte lo è e a volte non lo è. Giusto è solo quello stato di cose che permette ai migliori di avere di più dei peggiori.

Quando arrivano a porsi questa domanda, Socrate e Callicle convengono che i migliori sono i più intelligenti:

CALLICLE – […] Questo, infatti, credo che sia il giusto secondo natura: che chi è migliore e più intelligente comandi ed abbia di più di quelli che sono inferiori. (Gorgia, 490 a)

In questo modo, l’argomento diventa:

(1) È giusto che il migliore abbia più del peggiore;

(2) il migliore è il più intelligente e il peggiore è il meno intelligente, quindi

(3) è giusto che il più intelligente di più del meno intelligente.

Entrambi gli argomenti partono dalla tesi per cui è giusto che il migliore abbia più del peggiore.

Cosa sia migliore dipende dal contesto

Ci sono almeno due obiezioni che si possono muovere contro queste tesi.

La prima è questa. Le nozioni di “migliore” e “peggiore” non sono assolute, ma sono context-sensitive, dipendono dal contesto. Chiedersi se un individuo sia migliore o peggiore di un altro è privo di senso, finché non abbiamo stabilito rispetto a che cosa è migliore o peggiore.

Per illustrare questo punto farò un esempio. Supponiamo che due amici, che chiameremo A e B, stiano facendo una passeggiata in un bosco e che, a un certo punto, trovino un anello d’oro. Tutti e due lo vogliono, per cui nasce una discussione su chi abbia il diritto di tenerlo per sé. Alla fine arrivano al seguente accordo: faranno una competizione il cui lo scopo è quello di rivelare chi, tra i due contendenti, è il migliore. Ma come si fa a stabilire chi è il migliore? Supponiamo che A sia più forte di B, ma che B sia più intelligente di A. Chi dei due è il migliore? Dipende da quale virtù decidiamo di privilegiare: se privilegiamo la forza, allora il migliore è A; se, invece, privilegiamo l’intelligenza, il migliore è B.

Ma potremmo benissimo decidere di privilegiare anche altre virtù, come il coraggio, la generosità, l’umiltà, o la perseveranza. Il punto è che sembra arbitrario privilegiare una virtù piuttosto che un’altra.

Supponiamo, però, che sia possibile stabilire una sorta di scala gerarchica delle virtù, e che al gradino più alto di questa scala ci sia l’intelligenza, come vorrebbe Callicle. In questo modo la scelta sulla virtù da privilegiare non sarebbe più arbitraria, e allora A, essendo il più intelligente, avrebbe il diritto di tenere l’anello.

Anche ammettendo questo, c’è una seconda obiezione. Perché uno potrebbe chiedersi: perché deve essere proprio il migliore ad avere l’anello? Perché non darlo, piuttosto, al più bisognoso? Anche questo criterio sembra perfettamente ragionevole, dopotutto.

La morale della storia sembra essere questa: qualunque sia la caratteristica che decidiamo di privilegiare, finiremo sempre per discriminare un gruppo di individui per favorirne un altro. Scegliendo gli intelligenti discriminiamo i bisognosi, scegliendo i bisognosi discriminiamo gli intelligenti.

Proprio per questo, a mio avviso, l’unico criterio distributivo accettabile, almeno per il caso che stiamo considerando, è quello che non tiene conto in alcun modo delle differenze individuali. E questo è il caso. Sarebbe giusto se l’anello venisse assegnato col lancio di una moneta, o con una qualche altra forma di estrazione a sorte.

La fortuna è cieca, si dice. E giustamente, perché la fortuna non tiene conto di cose come l’intelligenza, il bisogno o la forza. Di fronte al caso siamo tutti uguali, ed è proprio per questo che l’estrazione a sorte è un criterio preferibile agli altri. È preferibile perché non fa discriminazioni. Sia chiaro: anche ciò che accade a caso, accade in modo arbitrario; ma questo tipo di arbitrio è diverso dall’arbitrio di chi tratta una certa categoria di persone in modo preferenziale senza un motivo valido.

In che senso, allora, siamo uguali?

Questa ultima considerazione mi dà lo spunto per tornare alla nostra nozione di uguaglianza. La frase: “Tutti sono uguali” può sembrare platealmente falsa: siamo tutti diversi. Il fatto, però, è che nessuna di queste differenze giustifica un trattamento preferenziale o discriminatorio da parte della legge. “Tutti sono uguali” vuol dire che nessuna di queste differenze è rilevante quando si tratta di stabilire se bisogna punire un ladro o un assassino. Questo, naturalmente, non significa che non possano esservi delle differenze rilevanti. Ad esempio, cambia molto se a commettere un furto è un adulto oppure un bambino, e la ragione sta nel fatto che si suppone che un bambino non sia in grado di comprendere fino in fondo il significato morale delle proprie azioni.

Ma la domanda che noi ci stiamo ponendo è: esistono delle differenze rilevanti tra A e B, tali da giustificare un trattamento preferenziale dell’uno nei confronti dell’altro? Se la risposta è no, allora siamo sostanzialmente uguali.

AMIEL, HENRI-FRÉDÉRICH (1883-84), Frammenti di un diario intimo, Angelo Longo Editore, Ravenna, 2000.

PLATONE, Tutti gli scritti, Bompiani, Milano, 2000.

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La prostituzione? Ecco perché legalizzarla

Gli argomenti a favore della legalizzazione della prostituzione sono in parte simili a quelli a favore della legalizzazione delle droghe: non c’è motivo di impedire uno scambio di natura economica (in questo caso tra sesso e denaro), se questo scambio avviene tra adulti consenzienti.

La legalizzazione consente inoltre di far emergere dall’ombra una parte molto consistente dell’economia e di fornire alcune tutele legali alle prostitute, come ad esempio il diritto di far causa al cliente che si rifiuta di pagare.

La questione però non si chiude qui. Chi è a favore della legalizzazione deve infatti rispondere a una serie di obiezioni molto serie. Queste obiezioni possono essere suddivise in due gruppi.

Il primo comprende le obiezioni di principio, cioè quelle obiezioni che dicono: “La prostituzione va vietata perché, per il motivo x, è intrinsecamente immorale.”

Il secondo gruppo comprende le obiezioni di natura pratica, cioè le obiezioni di chi dice: “Io non ho nulla contro la prostituzione in sé e per sé, ma la sua legalizzazione produrrebbe delle conseguenze nefaste. Per questo deve essere vietata.”

Naturalmente è possibile che uno stesso individuo sostenga ragioni sia del primo che del secondo gruppo.

In ciò che segue proverò a esaminare criticamente le obiezioni più comuni, partendo da quelle di principio, che sono tre:

 

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Legalizzare è una questione (anche) di diritto. La mia risposta a Bonetti

Io sono per la depenalizzazione di tutte le droghe. Se questo fa di me un libertario e non un liberale, pazienza. Non sono particolarmente attaccato alle etichette.

Ma l’idea che un vero liberale debba essere a favore del proibizionismo è curiosa, specie quando il liberale in questione si richiama alla dottrina del liberalismo classico di John Stuart Mill.

È questo il caso di Paolo Bonetti, che conclude il suo articolo a favore del proibizionismo con queste parole accondiscendenti: “Dispiace dirlo, perché i libertari sono spesso umanamente simpatici, ma l’etica libertaria è soltanto la scimmia di quella liberale.”

 

Bene, vediamo allora qual era l’opinione del liberale classico Mill sul proibizionismo.

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Legalizzazione, ecco cosa eccepisco a Giacalone e a Ocone

Il mio articolo in favore della legalizzazione delle droghe ha provocato le risposte critiche di Davide Giacalone e di Corrado Ocone. Li ringrazio per l’attenzione. Vorrei però rispondere alle loro critiche nel modo più dettagliato possibile. Credo infatti che la battaglia per la legalizzazione delle droghedebba diventare un punto fermo per chi difende idee liberali in questo Paese.

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Legalizzazione droghe, perché sì

Legalizzare le droghe

Perché bisogna legalizzare tutte le droghe? Per due ordini di ragioni: etiche e pratiche.

La ragione etica è che ciascuno di noi è il proprietario del proprio corpo, e pertanto è libero di farci quello che vuole, a condizione naturalmente che sia un adulto nel pieno delle sue facoltà, e che non danneggi gli altri. Non è un principio nuovo: lo usiamo già con il consumo di alcolici.

Nessuna legge italiana impedisce oggi a un individuo di ubriacarsi fino all’abbruttimento. Quello che non può fare è guidare in stato di ebbrezza, e questo perché potrebbe provocare un incidente che coinvolge altre persone.

A questo argomento vengono di solito rivolte due obiezioni.

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Self-ownership and the labour theory of property

V0003665 John Locke. Mezzotint by J. Smith, 1721, after Sir G. Knelle

In his Second Treatise, John Locke states the following criterion of appropriation (hereinafter W):

Whatsoever then he [man] removes out of the state that nature hath provided, and left it in, he hath mixed his labour with, and joined to it something that is his own, and thereby makes it his property. It being by him removed from the common state nature hath placed it in, it hath by this labour something annexed to it, that excludes the common right of other men: for this labour being the unquestionable property of the labourer, no man but he can have a right to what that is once joined to, at least where there is enough, and as good, left in common for others. (Locke, 1690, § 27)

In this article I intend to defend the following argument:

(1) If W were valid, slavery would, in some cases, be morally justifiable

(2) but W is not valid, therefore

(3) Slavery cannot be justified on the basis of W

W is accepted almost universally by libertarian philosophers, and not only by them. If we take it as valid, however, it is possible to justify at least two forms of slavery:

1) The slavery of the human race towards God (assuming that God exists)

2) Child slavery to parents

Let us consider the first possibility. If God has created me, it follows that according to W my body does not belong to me, but to him. But then I cannot do what I want to do without his permission. For example, I cannot commit suicide. As Thomas Aquinas says:

Life is God’s gift to man, and is subject to His power, Who kills and makes to live. Hence whoever takes his own life, sins against God, even as he who kills another’s slave, sins against that slave’s master, and as he who usurps to himself judgment of a matter not entrusted to him. (STh., II-II, q. 64, a. 5)

For the same reason, God, if He so wishes, can kill me (directly or through an intermediary person), even without just cause, for the same reason that I can destroy for no reason the furniture of my house. Aquinas writes that:

When Abraham consented to slay his son, he did not consent to murder, because his son was due to be slain by the command of God. “Who is Lord of life and death […] and if a man be the executor of that sentence by Divine authority, he will be no murderer any more than God would be.” (STh., II-II, q. 100, a. 8, ad 3)

Therefore, God can kill me, while I do not have the right to commit suicide, because, basically, I do not possess my body. My body was lent to me by God. I can inhabit and use it, but not destroy it. If I destroy it, it is as if I had killed a slave who is not mine. Now, if my body belongs to another, this means that I am essentially a slave.

The same conclusion can be reached by following the other possibility: that my parents are my legitimate owners. That they have generated me is an indisputable fact. It seems, therefore, that by accepting W, we have a strong argument in favour of parental ownership. The Roman institution of the patria potestas perfectly implemented this rule, making a child a slave. Dionysius of Halicarnassus writes that:

The lawgiver of the Romans gave virtually full power to the father over his son, even during his whole life, whether he thought proper to imprison him, to scourge him, to put him in chains and keep him at work in the fields, or to put him to death, and this even though the son were already engaged in public affairs, though he were numbered among the highest magistrates, and though he were celebrated for his zeal for the commouwealth. (Dion Hal., Ant. Rom., 2.26)

If the patria potestas is ethically justifiable, then having a child is the same thing as having a shovel.

W says that if I produce one thing, then I can say that it is mine. Now, there are cases where this seems to be true. Suppose that A takes home a block of marble to make a statue. In this case it seems quite reasonable to think that the statue is hers because she produced it with her work. But suppose then we find out that the block of marble from which she carved the statue was taken away secretly from the studio of sculptor B. Would it always be A’s statue? Obviously not because, in this case, the owner of the marble would have been defrauded of something that belonged to him: the marble on which A worked.

Can we at least say that A became co-owner of that piece of marble, since he sculpted it to obtain a statue? Not even. Rather, A should compensate B for the damage he has suffered. In fact, working his marble prevented him from doing what he wanted to do with it. This means that W is ineffective if the raw material that is worked is not already possessed by the worker.

Now let us suppose that A, instead of stealing the marble block from B, finds it in an uninhabited island. In this case the statue would be hers, without a doubt (and that is why Locke says that the thing must be removed “from the common state nature hath placed it in”). But – and this is the fundamental point – the statue would belong to A even before being produced: not as a statue, obviously, but as a block of marble, according to the principle of original appropriation. It is not, therefore, through work that A appropriates the statue. When the marble is worked, appropriation has already taken place. What is true of the statue also applies to people. The fact that I was generated by my parents does not give them any title of ownership over me.

It can be said: your parents have not only done the “work” necessary to put you into the world; they have also made available the raw material from which you are derived, that is, the spermatozoon and the egg. This material was from your parents before you were conceived. Is this not an argument in favour of parental responsibility? No, because from an ethical point of view, generation is the transfer of an unwanted asset.

I would like to clarify the meaning of this statement from a case that really happened to the philosopher David Hume. Hume had a house in Edinburgh that he rented to a friend who, in turn, sublet it to another person. On his own initiative and without consulting Hume, this person called a craftsman to make repairs at home. He then presented the bill to Hume, who refused to pay, because he had not given his consent to the works. This ended up in court. Hume defended himself by saying that if accept the principle according to which the beneficiary is obliged to pay for a work that he did not require, then any craftsman could have made unsolicited repairs in Edinburgh’s houses and then sent the bill to the owners.

Let us now look at a similar but imaginary case. Suppose a Marxist philosopher makes me have his own book without me having asked him for it, and then he expects to be paid. Do I have a duty to do so? No, for the simple reason that I have never asked him to send me his book. Assuming that a Marxist’s book is an object I like, I can have the obligation to thank him for the courtesy received. But my duty stops there. I am certainly not obliged to pay it.

Something very similar happens with the generation. Nobody ever asked me if I wanted to come to the world. My parents have generated me freely, and I did not ask them to do so. They have made parts of their bodies available for me to begin my journey into life. But this transfer of assets, as in the two previous cases, also takes place without a request from the beneficiary. I did not ask to be born, for the obvious reason that I wasn’t there when mine decided to conceive myself. Of course, I have a duty to show gratitude to my parents for the fact that they have generated me, and also for having nurtured and looked after me. But I have no obligation to compensate them, let alone to work as a slave for them.

If what has been said is true so far, it follows that self-ownership begins with the first appearance of inner life. Before then we have, so to speak, an empty house placed at the disposal of parents waiting to be occupied by his first and only tenant. When the “home” is occupied, we no longer have a simple object, but a person, that is, a subject with rights.

Now, not only does this person not have a duty to indemnify his parents, but it is the parents who have obligations towards him. Again:he did not ask them to be born. But now that he has been put into the world, he needs care, because he is not able to look after himself, nor will he be able to look after himself for many years to come. The responsibility for this care falls entirely on the shoulders of those who have decided to put it into the world, and continues until such time as that person will not be able to dispose of himself, his actions and his possessions.

BIBLIOGRAPHY

Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities

Locke, John (1690), An Essay Concerning the True Original Extent, and End of Civil Government.

Thomas Aquinatis, Summa theologiae

Fare i propri interessi, quello che Marx non comprese

Marx

Qual è il limite della mia libertà? Se fate questa domanda a un liberale, vi risponderà in questo modo: “Non far del male agli altri. Per il resto, sei libero di fare tutto ciò che ti piace.”

Ora questa idea, che oggi è di senso comune, è stata messa in discussione da Marx. Nel saggio La questione ebraica, Marx afferma che questa idea di libertà è fondamentalmente antisociale. Ecco cosa scrive:

La libertà è dunque il diritto di fare ed esercitare tutto ciò che non nuoce agli altri. […] Si tratta della libertà dell’uomo in quanto monade isolata e ripiegata su sé stessa. […] Ma il diritto dell’uomo alla libertà si basa non sul legame dell’uomo con l’uomo, ma piuttosto sull’isolamento dell’uomo dall’uomo. Esso è il diritto a tale isolamento, il diritto dell’individuo limitato, limitato a sé stesso. (Marx, 1844, p. 71)

Questa affermazione è, a dir poco, paradossale. Perché il fatto che io veda nell’altro il limite alla mia libertà è precisamente il fondamento della vita sociale. Se non riconoscessi quel limite, la mia libertà sarebbe illimitata, e allora potrei fare tutto quello che voglio, disinteressandomi completamente del prossimo.

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