Fare i propri interessi, quello che Marx non comprese

Marx

Qual è il limite della mia libertà? Se fate questa domanda a un liberale, vi risponderà in questo modo: “Non far del male agli altri. Per il resto, sei libero di fare tutto ciò che ti piace.”

Ora questa idea, che oggi è di senso comune, è stata messa in discussione da Marx. Nel saggio La questione ebraica, Marx afferma che questa idea di libertà è fondamentalmente antisociale. Ecco cosa scrive:

La libertà è dunque il diritto di fare ed esercitare tutto ciò che non nuoce agli altri. […] Si tratta della libertà dell’uomo in quanto monade isolata e ripiegata su sé stessa. […] Ma il diritto dell’uomo alla libertà si basa non sul legame dell’uomo con l’uomo, ma piuttosto sull’isolamento dell’uomo dall’uomo. Esso è il diritto a tale isolamento, il diritto dell’individuo limitato, limitato a sé stesso. (Marx, 1844, p. 71)

Questa affermazione è, a dir poco, paradossale. Perché il fatto che io veda nell’altro il limite alla mia libertà è precisamente il fondamento della vita sociale. Se non riconoscessi quel limite, la mia libertà sarebbe illimitata, e allora potrei fare tutto quello che voglio, disinteressandomi completamente del prossimo.

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Guerra preventiva o guerra precauzionale? Ecco la differenza

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Se Trump decidesse di attaccare la Corea del Nord, la sua sarebbe una guerra preventiva? Dipende da come decidiamo di tradurre il termine inglese preventive. Ad esempio, il Consigliere per la Sicurezza Nazionale degli Stati Uniti, Herbert R. McMaster, ha detto qualche settimana fa alla CNN: “Stiamo preparando dei piani per una guerra preventiva (preventive war).”

Ma cosa intendono gli americani per preventive war?

La risposta non è così scontata come potrebbe sembrare, perché nel lessico militare anglosassone esiste una distinzione terminologica che la nostra lingua non riesce a cogliere.

È la distinzione tra preventive preemptive. Siccome i dizionari italiani, di solito, traducono entrambi i termini con “preventivo”, la distinzione si perde.

Ma dove sta la differenza?

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Essere o non essere intolleranti con gli intolleranti?

Un nuovo meme si aggira nella rete: è quello sul paradosso della tolleranza di Popper. Eccolo qua:

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Il meme illustra un pensiero che si trova ne La società aperta e i suoi nemici (precisamente la nota 4 al capitolo VII del volume I), e che dice: “la tolleranza illimitata deve portare alla scomparsa della tolleranza. Se estendiamo l’illimitata tolleranza anche a coloro che sono intolleranti, se non siamo disposti a difendere una società tollerante contro l’attacco degli intolleranti, allora i tolleranti saranno distrutti, e la tolleranza con essi.” (Popper, 1943, pag. 346)

Isolato dal contesto, questo passo potrebbe indurre a credere che, per Popper, fosse lecito usare la forza per impedire agli intolleranti anche soltanto di esprimere le loro idee intolleranti.

Ma non è così. Il passo, infatti, continua dicendo: “In questa formulazione, io non implico, per esempio, che si debbano sempre sopprimere le manifestazioni delle filosofie intolleranti; finché possiamo contrastarle con argomentazioni razionali e farle tenere sotto il controllo dell’opinione pubblica, la soppressione sarebbe certamente la meno saggia delle decisioni.

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Sul reato di apologia del fascismo

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La Legge Scelba (la 645, del 20 giugno 1952) vieta la ricostituzione del partito fascista. Ma come facciamo a capire se il partito fascista è stato ricostituito? Ecco cosa dice la legge:

si ha riorganizzazione del disciolto partito fascista quando una associazione o un movimento persegue finalità antidemocratiche proprie del partito fascista, esaltando, minacciando o usando la violenza quale metodo di lotta politico o propugnando la soppressione delle libertà garantite dalla Costituzione o denigrando la democrazia, le sue istituzioni e i valori della Resistenza o svolgendo propaganda razzista, ovvero rivolge la sua attività alla esaltazione di esponenti, principii, fatti e metodi propri del predetto partito o compie manifestazioni esteriori di carattere fascista. (art. 1)

Su questo primo, importante, articolo vale la pena di fare due osservazioni.

1) Non è necessario che un’associazione si chiami “fascista” perché venga considerata tale. Può anche chiamarsi “Partito della Fratellanza”. Per essere considerata fascista, un’associazione deve fare una o più tra le seguenti cose:

a) usare la violenza come strumento di lotta politico

b) deve mirare alla soppressione delle libertà costituzionali

c) deve denigrare la democrazia e i valori della Resistenza

d) deve esaltare il fascismo

e) deve compiere manifestazioni esteriori di carattere fascista

2) L’art. 1 non è rivolto agli individui, ma alle associazioni o ai movimenti. Questo punto è molto importante e va sottolineato, perché si tende a dimenticarlo. Che differenza c’è tra un individuo che esalta il fascismo o che compie manifestazioni di carattere fascista e un movimento politico che fa le stesse cose? C’è la stessa differenza che passa tra il dire e il fare.

Un individuo che, a titolo personale, esalta pubblicamente il fascismo sta esprimendo una sua opinione. Quando a esaltare il fascismo è un movimento politico, le cose cambiano, perché in questo caso le parole sono inserite nel contesto di un’azione politica. Un movimento politico non è paragonabile alla curva di uno stadio che fa un coro fascista, è qualcosa di più: è un gruppo di persone che cerca di ottenere un consenso per legittimare un’azione antidemocratica: è gente che, magari, vuole prendere voti, andare al Parlamento e cambiare le cose, come fece già Hitler.

Tutti ricordano la legge Scelba come la legge che vieta la “ricostituzione del partito fascista”. Ma non è così. Quella legge vieta molto di più. Vieta anche l’apologia individuale del fascismo. Negli articoli 4 e 5, infatti, è scritto:

Chiunque, fuori del caso preveduto dall’art. 1, pubblicamente esalta esponenti, principii, fatti o metodi del fascismo oppure le finalità antidemocratiche proprie del partito fascista è punito con la reclusione fino a due anni e con la multa fino a lire 500.000. La pena è aumentata se il fatto è commesso col mezzo della stampa o con altro mezzo di diffusione o di propaganda. La condanna importa la privazione dei diritti indicati nell’art. 28, comma secondo, n. 1, del Codice penale per un periodo di cinque anni. (art. 4)

Chiunque con parole, gesti o in qualunque altro modo compie pubblicamente manifestazioni usuali al disciolto partito fascista è punito con l’arresto fino a tre mesi o con l’ammenda fino a lire cinquantamila. (art. 5)

Dunque, la legge Scelba non solo punisce l’azione fascista, ma anche la mera espressione personale di idee fasciste. Questo vuol dire che, quando l’art. 21 della Costituzione dice:

Tutti hanno diritto di manifestare liberamente il proprio pensiero con la parola, lo scritto e ogni altro mezzo di diffusione. (art. 21)

…quello che sta, in realtà, dicendo è: Tutti tranne i fascisti hanno diritto di manifestare liberamente il proprio pensiero con la parola, lo scritto e ogni altro mezzo di diffusione.

Ora, a me sembra che in Italia, dal dopoguerra in poi, nessuna delle due restrizioni abbiano avuto molto successo.

La prima restrizione (quella che vieta di ricostituire un movimento fascista o para-fascista) non ha avuto successo, se è vero che ci sono dei movimenti che si dichiarano apertamente fascisti. Eppure, nessuno, mi pare, sta muovendo un dito per mettere quei movimenti fuori legge. Per quale motivo?

La seconda restrizione (quella che vieta di esprimere idee fasciste a titolo individuale) è quella di cui si fa un gran parlare. Ma non può avere successo, a meno che non si voglia mettere in galera le migliaia di persone che ogni giorno, pubblicamente, esprimono idee fasciste. Provate ad ascoltare una puntata a caso della trasmissione radiofonica La Zanzara! Leggete i commenti sparsi in giro per il web! Stiamo parlando di migliaia, se non milioni di commenti a favore del Duce, delle leggi razziali, della dittatura, ecc. Vogliamo seriamente identificare e incarcerare tutte quelle persone?

Oppure, come qualcuno ha detto, vogliamo punirne uno per educarne cento? Ma vi sembra ragionevole che uno Stato serio proceda con una logica di questo tipo? Voglio dire: se una cosa è un reato, allora devi perseguire tutti coloro che commettono quel reato, altrimenti non c’è giustizia. Perché quell’unico che viene punito avrebbe il diritto di chiederci: “Perché proprio io, e non tutti gli altri che fanno la stessa cosa?” La logica del capro espiatorio non si addice a uno Stato di diritto.

Ci sono poi degli altri problemi. Ad esempio: siamo proprio sicuri di voler vietare alla gente di esprimere opinioni fasciste a titolo individuale? L’introduzione del reato di opinione non è, forse, uno dei tratti tipici di un regime fascista? Oppure: se è fascista esprimere opinioni “antidemocratiche” non è forse da fascisti elogiare paesi come la Corea del Nord o la Cuba castrista? Che facciamo? Mettiamo dentro anche loro?

Si dirà: una ragione per restringere la libertà di espressione nel caso del fascismo sta nel fatto che in Italia abbiamo avuto un regime fascista. Dare libero corso a queste idee significa esporsi al rischio che, prima o poi, qualcuno decida di passare all’azione. Questo è senz’altro possibile. Ma anche così, io ci vedo un paio di problemi.

Primo: perché non aspettare che uno passi effettivamente all’azione? Forse perché potrebbe essere troppo tardi? E perché? Non è mica necessario aspettare che avvenga una neo-marcia su Roma per intervenire. Basta impedire alle formazioni neofasciste di formarsi, di partecipare alle elezioni, di candidare rappresentanti politici.

Il secondo problema è questo: se accettiamo la linea per cui un’idea potenzialmente pericolosa andrebbe censurata, allora dobbiamo censurare un sacco di roba. A questo proposito, vorrei citare un fatto che mi ha colpito molto. Quando hanno ucciso Osama Bin Laden, nel suo rifugio hanno trovato un paio di libri di Noam Chomsky. Il Chomsky politico è un critico implacabile dell’Occidente capitalista, è uno che non esita a chiamare “criminale”, “terrorista” il governo americano. Ora, è ragionevole credere che uno come Bin Laden solidarizzasse completamente con le idee espresse in quei libri. Dobbiamo allora impedire a Chomsky di pubblicare perché qualcuno potrebbe trovarvi delle buone ragioni per fare attacchi terroristici in Occidente?

La morale è un fatto esclusivamente umano?

No, e ci sono molti esperimenti che lo dimostrano. Uno in particolare merita di essere menzionato: è il famoso esperimento sull’equità negli scimpanzé, tenuto dagli etologi Sarah F. Brosnan e Frans De Waal. Nell’esperimento, che potete osservare qua sotto, i due primatologi dimostrano che la scimmia cappuccina marrone:

risponde negativamente alla distribuzione ineguale della ricompensa negli scambi con lo sperimentatore umano. Le scimmie hanno rifiutato di partecipare se vedono che un conspecifico ottiene una ricompensa più attraente per lo stesso lavoro, una reazione amplificata se il partner ha ricevuto una simile ricompensa senza alcuno sforzo. Queste reazioni dimostrano un’origine evolutivamente precoce dell’avversione all’iniquità. (Brosnan, De Waal, 2003, p. 297)

Qua sotto potete osservare l’esperimento:

 

Ci sono almeno un paio di implicazioni notevoli di questo studio:

  1. Si dimostra che la morale non è un fatto esclusivamente umano.
  2. Si dimostra che alcune categorie fondamentali della morale (come la nozione di equità, per la quale il simile va trattato da simile) non sono culturali, ma emergono spontaneamente nel processo evolutivo (poco prima che i due etologi pubblicassero il loro studio, un filosofo aveva detto a De Waal che sarebbe stato impossibile trovare il senso dell’equità nei primati, perché la nozione era stata inventata durante la Rivoluzione francese).

Se vi interessa approfondire la questione, Di Frans De Wall potete leggere alcuni libri in italiano, come Il bonobo e l’ateo. In cerca di umanità fra i primati.

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BROSNAN, SARAH F.; DE WAAL, FRANS (2003) “Monkeys reject unequal pay.” In Nature, n. 425, pp. 297-299.

Tutto è egoismo?

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C’è tutta una corrente della filosofia morale, che potremmo chiamare “riduzionista”, che avanza il seguente argomento:

(1) La contrapposizione tra i concetti morali di giusto e sbagliato, bene e male, virtù e vizio, ecc. è solo apparente.

(2) In realtà, i termini positivi di “giusto”, “bene, “virtù”, ecc. non sono altro che maschere dei termini negativi “sbagliato”, “male”, “vizio”. Questi mascheramenti servono a rendere i termini negativi socialmente accettabili.

(3) I termini negativi sono a loro volta espressioni di un unico impulso fondamentale: l’egoismo.

Uno dei maggiori esponenti di questa corrente è François de La Rochefoucauld, di cui vi consiglio Le massime.  Nella massima 236, scrive ad esempio:

Quando operiamo per il bene degli altri sembra che l’egoismo si lasci sopraffare dalla bontà e dimentichi se stesso. Ma è un modo per prendere la strada più sicura per raggiungere i propri fini; è un prestare a usura col pretesto di donare ed è anche un modo per conquistarsi il favore di tutti con un mezzo ingenuo e raffinato.

(de La Rochefoucauld, 1665, §. 236)

Se il linguaggio morale è un travisamento della realtà delle cose, allora possiamo liberarcene e descrivere le cose come stanno, chiamare le cose con il loro nome. Non possiamo più dire, allora, che è sbagliato rubare, o che il bombardamento di un ospedale è un atto moralmente riprovevole. Né possiamo dire che questi atti sono “giusti”. Il nostro linguaggio non può più contenere termini normativi, ma solo descrittivi. Non c’è più bisogno di giustificare l’operato delle persone. Bisogna essere, come diceva Nietzsche, al di là del bene e del male.

Ora questa teoria ha, tra gli altri, un problema che vale la pena di menzionare. Se la accettiamo, non riusciamo più a descrivere accuratamente le azioni umane. Il linguaggio morale, infatti, non è solo solo prescrittivo, ma è anche giustificativo, serve cioè a spiegare perché facciamo ciò che facciamo. Ad esempio: un soldato deve prendere una decisione straziante. Da cosa dipende lo strazio? Dalle concezioni morali di quel soldato. Possiamo descrivere accuratamente l’azione del soldato senza mettere in conto le sue concezioni morali? O ancora: un individuo si pente per come ha trattato un amica e le chiede scusa. Come possiamo spiegare la sua azione di chiedere scusa, se non riferendola alla sfera dei suoi valori morali?

Questo ci dice che il progetto riduzionista di de La Rochefoucauld ha un problema. Perché il riduzionismo funziona solo se non perde in potere esplicativo rispetto alle spiegazioni tradizionali. L’atomismo fu un programma riduzionista che ebbe successo, perché consentiva di spiegare tutti i fenomeni allora noti (e anche di più) a partire da un’unica ipotesi esplicativa. In questo caso, la riduzione funziona, perché non ci rende “muti” rispetto ai fenomeni, ma ci consente di descriverli meglio.

La “morale” della storia è questo: è facile fare i riduzionisti e dire cose del tipo: “Tutto è egoismo”, “tutto è tornaconto personale”. Poi, però, bisogna vedere se si riesce a rendere conto della complessità dell’agire umano.

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DE LA ROCHEFOUCAULD, FRANÇOIS (1665) Sentences et maximes morales. Tr. it. Massime, BUR 2008.

A proposito di autodifesa

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Il fatto di avere dei diritti implica la possibilità di difenderli ricorrendo all’uso della forza? Posso, ad esempio, uccidere un aggressore per difendere il mio diritto alla vita?

Qualcuno (ad esempio un pacifista) potrebbe dire di no, sulla base di questo argomento: se il diritto alla vita è inalienabile, allora anche il mio aggressore ha il diritto di vivere. Ma, allora, io non posso ucciderlo per difendermi da lui, per la stessa ragione per cui lui non può uccidere me. In questo modo, la massima: “Non uccidere” diventa un imperativo categorico, cioè una regola che non ammette eccezioni.

Il modo più semplice di rispondere a questo argomento è, credo, il seguente: stiamo considerando una situazione in cui muoio io, oppure muore il mio aggressore (supponendo che io non possa scappare). In entrambi i casi, muore una persona: tertium non datur. C’è però una differenza fondamentale tra noi due. Se muoio io, muore un innocente. Se invece muore il mio aggressore, muore un colpevole. Il suo torto consiste precisamente nell’aver iniziato l’uso della forza. Questo fatto è sufficiente a stabilire chi deve morire. È giusto che muoia lui, perché è un aggressore.

Ovviamente, perché si possa parlare di “colpa”, è necessario che l’aggressione sia intenzionale, e ciò accade quando il male è lo scopo della sua azione (il male che mi fa un dentista è previsto, ma non è lo scopo della sua azione).

Minaccia responsabile, ma non colpevole

Ma che fare quando la minaccia proviene da un individuo che non ha l’intenzione di provocare un danno? Prendiamo il caso della macchina (in Frowe, 20162): una macchina è guidata da un autista molto coscienzioso e prudente. Tuttavia i freni si sono rotti per ragioni imprevedibili e adesso mi sta venendo addosso. In questo caso la minaccia non è colpevole. Sono giustificato a farlo saltare in aria con il mio bazooka? Se la risposta è sì – come credo – allora il fattore della colpa non riesce a coprire tutte le situazioni in cui è lecita l’autodifesa.

Jeff McMahan (2005) ha proposto di estendere il diritto all’autodifesa ai casi in cui la minaccia è responsabile, ma non colpevole. Qui è innanzitutto importante fare una distinzione tra i due concetti di colpa e responsabilità. Toniamo al caso della macchina: in che senso il guidatore, pur non essendo colpevole, è moralmente responsabile? Perché ha scelto liberamente di guidare, sapendo che questo avrebbe potuto comportare il rischio di far del male a qualcuno. Quando il guidatore si trova con me nella situazione in cui uno di noi due deve morire, è a lui che tocca morire, perché lui è il responsabile di quella situazione.

Minaccia colpevole, ma non responsabile

Il fattore della responsabilità può integrare, ma non sostituire quello della colpa, perché è sempre possibile che un individuo sia colpevole, ma non responsabile di un aggressione. Supponiamo che qualcuno metta della droga nella mia Sprite. La droga mi fa venire delle potenti allucinazioni. Adesso sono convinto che un amico mi voglia uccidere e lo aggredisco con la mia motosega.

In questo caso, io sono colpevole nel senso che ho specificato sopra (il male che voglio fare al mio amico è lo scopo della mia azione). Il problema è che non sono responsabile di quello che faccio: non ho scelto io di prendere la droga, né potevo prevedere che qualcuno mi avrebbe drogato. L’unico motivo per cui sto inseguendo il mio amico con la motosega è che sono vittima di un’allucinazione che mi ha fatto perdere il contatto con la realtà.

Minaccia non colpevole né responsabile

C’è, però, sempre la possibilità che ci troviamo di fronte a una minaccia che non è colpevole responsabile. Consideriamo una situazione del genere: un camion senza guidatore e sul quale è legata una persona mi sta venendo addosso. La persona legata non ha nessuna colpa e non è responsabile per quello che sta succedendo. È giusto che io faccia esplodere il camion prima che mi travolga? Se stiamo ai fattori che abbiamo finora elencato, parrebbe di no. Non posso uccidere un innocente per salvare la vita di un altro innocente. Dovrei quindi lasciarmi morire. Oppure posso decidere di difendermi, ma allora sto violando il diritto alla vita della persona che si trova nell’autobus.

Perché l’autodifesa sia legittima bisogna, inoltre, che siano soddisfatte altre due condizioni.

Proporzionalità

La prima è che la minaccia deve essere letale. Posso uccidere solo chi mi può uccidere. Non posso sparare in testa a uno che mi sta spintonando. L’autodifesa deve, quindi, rispettare il criterio della proporzionalità.

Il problema è che non è sempre chiara l’entità della minaccia. Se un tizio mi insegue con una mazza da baseball, come faccio a sapere se ha l’intenzione di uccidermi, o se vuole semplicemente darmi qualche colpetto? In questi casi, è possibile difendere la proporzionalità con un approccio basato sulla nozione di soglia. Non è necessario che l’entità della minaccia sia evidente: è sufficiente che la modalità dell’aggressione superi una certa soglia di pericolosità. Se uno mi aggredisce con una mazza da baseball, vi è una certa probabilità che possa ammazzarmi. Questo mi autorizza a ucciderlo per autodifesa. Alcuni pensano che ci siano delle eccezioni al criterio della proporzionalità, e dicono: io posso uccidere anche qualcuno che vuole torturarmi, o tenermi prigioniero. Queste eccezioni vengono giustificate dicendo che azioni del genere, anche se sono diverse dall’uccisione, sono però della stessa magnitudine.

Estrema misura

Perché l’omicidio sia giustificabile bisogna, infine, che sia l’estrema misura. Posso ucciderti solo se non c’è altro modo di salvare la mia vita. Se posso impedirti di uccidermi chiudendoti a chiave in una stanza piuttosto che sparandoti con un fucile, devo chiuderti nella stanza. Se posso scappare, ancora meglio.

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FROWE, HELEN (20162), The Ethics of War and Peace. An Introduction, Routledge, London.

MCMAHAN, JEFF (2005), “The basis of moral liability to defensive killing”, in Philosophical Issues 15, Normativity, pp. 386-405.