Essere o non essere intolleranti con gli intolleranti?

Un nuovo meme si aggira nella rete: è quello sul paradosso della tolleranza di Popper. Eccolo qua:

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Il meme illustra un pensiero che si trova ne La società aperta e i suoi nemici (precisamente la nota 4 al capitolo VII del volume I), e che dice: “la tolleranza illimitata deve portare alla scomparsa della tolleranza. Se estendiamo l’illimitata tolleranza anche a coloro che sono intolleranti, se non siamo disposti a difendere una società tollerante contro l’attacco degli intolleranti, allora i tolleranti saranno distrutti, e la tolleranza con essi.” (Popper, 1943, pag. 346)

Isolato dal contesto, questo passo potrebbe indurre a credere che, per Popper, fosse lecito usare la forza per impedire agli intolleranti anche soltanto di esprimere le loro idee intolleranti.

Ma non è così. Il passo, infatti, continua dicendo: “In questa formulazione, io non implico, per esempio, che si debbano sempre sopprimere le manifestazioni delle filosofie intolleranti; finché possiamo contrastarle con argomentazioni razionali e farle tenere sotto il controllo dell’opinione pubblica, la soppressione sarebbe certamente la meno saggia delle decisioni.

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Sul reato di apologia del fascismo

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La Legge Scelba (la 645, del 20 giugno 1952) vieta la ricostituzione del partito fascista. Ma come facciamo a capire se il partito fascista è stato ricostituito? Ecco cosa dice la legge:

si ha riorganizzazione del disciolto partito fascista quando una associazione o un movimento persegue finalità antidemocratiche proprie del partito fascista, esaltando, minacciando o usando la violenza quale metodo di lotta politico o propugnando la soppressione delle libertà garantite dalla Costituzione o denigrando la democrazia, le sue istituzioni e i valori della Resistenza o svolgendo propaganda razzista, ovvero rivolge la sua attività alla esaltazione di esponenti, principii, fatti e metodi propri del predetto partito o compie manifestazioni esteriori di carattere fascista. (art. 1)

Su questo primo, importante, articolo vale la pena di fare due osservazioni.

1) Non è necessario che un’associazione si chiami “fascista” perché venga considerata tale. Può anche chiamarsi “Partito della Fratellanza”. Per essere considerata fascista, un’associazione deve fare una o più tra le seguenti cose:

a) usare la violenza come strumento di lotta politico

b) deve mirare alla soppressione delle libertà costituzionali

c) deve denigrare la democrazia e i valori della Resistenza

d) deve esaltare il fascismo

e) deve compiere manifestazioni esteriori di carattere fascista

2) L’art. 1 non è rivolto agli individui, ma alle associazioni o ai movimenti. Questo punto è molto importante e va sottolineato, perché si tende a dimenticarlo. Che differenza c’è tra un individuo che esalta il fascismo o che compie manifestazioni di carattere fascista e un movimento politico che fa le stesse cose? C’è la stessa differenza che passa tra il dire e il fare.

Un individuo che, a titolo personale, esalta pubblicamente il fascismo sta esprimendo una sua opinione. Quando a esaltare il fascismo è un movimento politico, le cose cambiano, perché in questo caso le parole sono inserite nel contesto di un’azione politica. Un movimento politico non è paragonabile alla curva di uno stadio che fa un coro fascista, è qualcosa di più: è un gruppo di persone che cerca di ottenere un consenso per legittimare un’azione antidemocratica: è gente che, magari, vuole prendere voti, andare al Parlamento e cambiare le cose, come fece già Hitler.

Tutti ricordano la legge Scelba come la legge che vieta la “ricostituzione del partito fascista”. Ma non è così. Quella legge vieta molto di più. Vieta anche l’apologia individuale del fascismo. Negli articoli 4 e 5, infatti, è scritto:

Chiunque, fuori del caso preveduto dall’art. 1, pubblicamente esalta esponenti, principii, fatti o metodi del fascismo oppure le finalità antidemocratiche proprie del partito fascista è punito con la reclusione fino a due anni e con la multa fino a lire 500.000. La pena è aumentata se il fatto è commesso col mezzo della stampa o con altro mezzo di diffusione o di propaganda. La condanna importa la privazione dei diritti indicati nell’art. 28, comma secondo, n. 1, del Codice penale per un periodo di cinque anni. (art. 4)

Chiunque con parole, gesti o in qualunque altro modo compie pubblicamente manifestazioni usuali al disciolto partito fascista è punito con l’arresto fino a tre mesi o con l’ammenda fino a lire cinquantamila. (art. 5)

Dunque, la legge Scelba non solo punisce l’azione fascista, ma anche la mera espressione personale di idee fasciste. Questo vuol dire che, quando l’art. 21 della Costituzione dice:

Tutti hanno diritto di manifestare liberamente il proprio pensiero con la parola, lo scritto e ogni altro mezzo di diffusione. (art. 21)

…quello che sta, in realtà, dicendo è: Tutti tranne i fascisti hanno diritto di manifestare liberamente il proprio pensiero con la parola, lo scritto e ogni altro mezzo di diffusione.

Ora, a me sembra che in Italia, dal dopoguerra in poi, nessuna delle due restrizioni abbiano avuto molto successo.

La prima restrizione (quella che vieta di ricostituire un movimento fascista o para-fascista) non ha avuto successo, se è vero che ci sono dei movimenti che si dichiarano apertamente fascisti. Eppure, nessuno, mi pare, sta muovendo un dito per mettere quei movimenti fuori legge. Per quale motivo?

La seconda restrizione (quella che vieta di esprimere idee fasciste a titolo individuale) è quella di cui si fa un gran parlare. Ma non può avere successo, a meno che non si voglia mettere in galera le migliaia di persone che ogni giorno, pubblicamente, esprimono idee fasciste. Provate ad ascoltare una puntata a caso della trasmissione radiofonica La Zanzara! Leggete i commenti sparsi in giro per il web! Stiamo parlando di migliaia, se non milioni di commenti a favore del Duce, delle leggi razziali, della dittatura, ecc. Vogliamo seriamente identificare e incarcerare tutte quelle persone?

Oppure, come qualcuno ha detto, vogliamo punirne uno per educarne cento? Ma vi sembra ragionevole che uno Stato serio proceda con una logica di questo tipo? Voglio dire: se una cosa è un reato, allora devi perseguire tutti coloro che commettono quel reato, altrimenti non c’è giustizia. Perché quell’unico che viene punito avrebbe il diritto di chiederci: “Perché proprio io, e non tutti gli altri che fanno la stessa cosa?” La logica del capro espiatorio non si addice a uno Stato di diritto.

Ci sono poi degli altri problemi. Ad esempio: siamo proprio sicuri di voler vietare alla gente di esprimere opinioni fasciste a titolo individuale? L’introduzione del reato di opinione non è, forse, uno dei tratti tipici di un regime fascista? Oppure: se è fascista esprimere opinioni “antidemocratiche” non è forse da fascisti elogiare paesi come la Corea del Nord o la Cuba castrista? Che facciamo? Mettiamo dentro anche loro?

Si dirà: una ragione per restringere la libertà di espressione nel caso del fascismo sta nel fatto che in Italia abbiamo avuto un regime fascista. Dare libero corso a queste idee significa esporsi al rischio che, prima o poi, qualcuno decida di passare all’azione. Questo è senz’altro possibile. Ma anche così, io ci vedo un paio di problemi.

Primo: perché non aspettare che uno passi effettivamente all’azione? Forse perché potrebbe essere troppo tardi? E perché? Non è mica necessario aspettare che avvenga una neo-marcia su Roma per intervenire. Basta impedire alle formazioni neofasciste di formarsi, di partecipare alle elezioni, di candidare rappresentanti politici.

Il secondo problema è questo: se accettiamo la linea per cui un’idea potenzialmente pericolosa andrebbe censurata, allora dobbiamo censurare un sacco di roba. A questo proposito, vorrei citare un fatto che mi ha colpito molto. Quando hanno ucciso Osama Bin Laden, nel suo rifugio hanno trovato un paio di libri di Noam Chomsky. Il Chomsky politico è un critico implacabile dell’Occidente capitalista, è uno che non esita a chiamare “criminale”, “terrorista” il governo americano. Ora, è ragionevole credere che uno come Bin Laden solidarizzasse completamente con le idee espresse in quei libri. Dobbiamo allora impedire a Chomsky di pubblicare perché qualcuno potrebbe trovarvi delle buone ragioni per fare attacchi terroristici in Occidente?

La morale è un fatto esclusivamente umano?

No, e ci sono molti esperimenti che lo dimostrano. Uno in particolare merita di essere menzionato: è il famoso esperimento sull’equità negli scimpanzé, tenuto dagli etologi Sarah F. Brosnan e Frans De Waal. Nell’esperimento, che potete osservare qua sotto, i due primatologi dimostrano che la scimmia cappuccina marrone:

risponde negativamente alla distribuzione ineguale della ricompensa negli scambi con lo sperimentatore umano. Le scimmie hanno rifiutato di partecipare se vedono che un conspecifico ottiene una ricompensa più attraente per lo stesso lavoro, una reazione amplificata se il partner ha ricevuto una simile ricompensa senza alcuno sforzo. Queste reazioni dimostrano un’origine evolutivamente precoce dell’avversione all’iniquità. (Brosnan, De Waal, 2003, p. 297)

Qua sotto potete osservare l’esperimento:

 

Ci sono almeno un paio di implicazioni notevoli di questo studio:

  1. Si dimostra che la morale non è un fatto esclusivamente umano.
  2. Si dimostra che alcune categorie fondamentali della morale (come la nozione di equità, per la quale il simile va trattato da simile) non sono culturali, ma emergono spontaneamente nel processo evolutivo (poco prima che i due etologi pubblicassero il loro studio, un filosofo aveva detto a De Waal che sarebbe stato impossibile trovare il senso dell’equità nei primati, perché la nozione era stata inventata durante la Rivoluzione francese).

Se vi interessa approfondire la questione, Di Frans De Wall potete leggere alcuni libri in italiano, come Il bonobo e l’ateo. In cerca di umanità fra i primati.

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BROSNAN, SARAH F.; DE WAAL, FRANS (2003) “Monkeys reject unequal pay.” In Nature, n. 425, pp. 297-299.

Tutto è egoismo?

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C’è tutta una corrente della filosofia morale, che potremmo chiamare “riduzionista”, che avanza il seguente argomento:

(1) La contrapposizione tra i concetti morali di giusto e sbagliato, bene e male, virtù e vizio, ecc. è solo apparente.

(2) In realtà, i termini positivi di “giusto”, “bene, “virtù”, ecc. non sono altro che maschere dei termini negativi “sbagliato”, “male”, “vizio”. Questi mascheramenti servono a rendere i termini negativi socialmente accettabili.

(3) I termini negativi sono a loro volta espressioni di un unico impulso fondamentale: l’egoismo.

Uno dei maggiori esponenti di questa corrente è François de La Rochefoucauld, di cui vi consiglio Le massime.  Nella massima 236, scrive ad esempio:

Quando operiamo per il bene degli altri sembra che l’egoismo si lasci sopraffare dalla bontà e dimentichi se stesso. Ma è un modo per prendere la strada più sicura per raggiungere i propri fini; è un prestare a usura col pretesto di donare ed è anche un modo per conquistarsi il favore di tutti con un mezzo ingenuo e raffinato.

(de La Rochefoucauld, 1665, §. 236)

Se il linguaggio morale è un travisamento della realtà delle cose, allora possiamo liberarcene e descrivere le cose come stanno, chiamare le cose con il loro nome. Non possiamo più dire, allora, che è sbagliato rubare, o che il bombardamento di un ospedale è un atto moralmente riprovevole. Né possiamo dire che questi atti sono “giusti”. Il nostro linguaggio non può più contenere termini normativi, ma solo descrittivi. Non c’è più bisogno di giustificare l’operato delle persone. Bisogna essere, come diceva Nietzsche, al di là del bene e del male.

Ora questa teoria ha, tra gli altri, un problema che vale la pena di menzionare. Se la accettiamo, non riusciamo più a descrivere accuratamente le azioni umane. Il linguaggio morale, infatti, non è solo solo prescrittivo, ma è anche giustificativo, serve cioè a spiegare perché facciamo ciò che facciamo. Ad esempio: un soldato deve prendere una decisione straziante. Da cosa dipende lo strazio? Dalle concezioni morali di quel soldato. Possiamo descrivere accuratamente l’azione del soldato senza mettere in conto le sue concezioni morali? O ancora: un individuo si pente per come ha trattato un amica e le chiede scusa. Come possiamo spiegare la sua azione di chiedere scusa, se non riferendola alla sfera dei suoi valori morali?

Questo ci dice che il progetto riduzionista di de La Rochefoucauld ha un problema. Perché il riduzionismo funziona solo se non perde in potere esplicativo rispetto alle spiegazioni tradizionali. L’atomismo fu un programma riduzionista che ebbe successo, perché consentiva di spiegare tutti i fenomeni allora noti (e anche di più) a partire da un’unica ipotesi esplicativa. In questo caso, la riduzione funziona, perché non ci rende “muti” rispetto ai fenomeni, ma ci consente di descriverli meglio.

La “morale” della storia è questo: è facile fare i riduzionisti e dire cose del tipo: “Tutto è egoismo”, “tutto è tornaconto personale”. Poi, però, bisogna vedere se si riesce a rendere conto della complessità dell’agire umano.

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DE LA ROCHEFOUCAULD, FRANÇOIS (1665) Sentences et maximes morales. Tr. it. Massime, BUR 2008.

A proposito di autodifesa

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Il fatto di avere dei diritti implica la possibilità di difenderli ricorrendo all’uso della forza? Posso, ad esempio, uccidere un aggressore per difendere il mio diritto alla vita?

Qualcuno (ad esempio un pacifista) potrebbe dire di no, sulla base di questo argomento: se il diritto alla vita è inalienabile, allora anche il mio aggressore ha il diritto di vivere. Ma, allora, io non posso ucciderlo per difendermi da lui, per la stessa ragione per cui lui non può uccidere me. In questo modo, la massima: “Non uccidere” diventa un imperativo categorico, cioè una regola che non ammette eccezioni.

Il modo più semplice di rispondere a questo argomento è, credo, il seguente: stiamo considerando una situazione in cui muoio io, oppure muore il mio aggressore (supponendo che io non possa scappare). In entrambi i casi, muore una persona: tertium non datur. C’è però una differenza fondamentale tra noi due. Se muoio io, muore un innocente. Se invece muore il mio aggressore, muore un colpevole. Il suo torto consiste precisamente nell’aver iniziato l’uso della forza. Questo fatto è sufficiente a stabilire chi deve morire. È giusto che muoia lui, perché è un aggressore.

Ovviamente, perché si possa parlare di “colpa”, è necessario che l’aggressione sia intenzionale, e ciò accade quando il male è lo scopo della sua azione (il male che mi fa un dentista è previsto, ma non è lo scopo della sua azione).

Minaccia responsabile, ma non colpevole

Ma che fare quando la minaccia proviene da un individuo che non ha l’intenzione di provocare un danno? Prendiamo il caso della macchina (in Frowe, 20162): una macchina è guidata da un autista molto coscienzioso e prudente. Tuttavia i freni si sono rotti per ragioni imprevedibili e adesso mi sta venendo addosso. In questo caso la minaccia non è colpevole. Sono giustificato a farlo saltare in aria con il mio bazooka? Se la risposta è sì – come credo – allora il fattore della colpa non riesce a coprire tutte le situazioni in cui è lecita l’autodifesa.

Jeff McMahan (2005) ha proposto di estendere il diritto all’autodifesa ai casi in cui la minaccia è responsabile, ma non colpevole. Qui è innanzitutto importante fare una distinzione tra i due concetti di colpa e responsabilità. Toniamo al caso della macchina: in che senso il guidatore, pur non essendo colpevole, è moralmente responsabile? Perché ha scelto liberamente di guidare, sapendo che questo avrebbe potuto comportare il rischio di far del male a qualcuno. Quando il guidatore si trova con me nella situazione in cui uno di noi due deve morire, è a lui che tocca morire, perché lui è il responsabile di quella situazione.

Minaccia colpevole, ma non responsabile

Il fattore della responsabilità può integrare, ma non sostituire quello della colpa, perché è sempre possibile che un individuo sia colpevole, ma non responsabile di un aggressione. Supponiamo che qualcuno metta della droga nella mia Sprite. La droga mi fa venire delle potenti allucinazioni. Adesso sono convinto che un amico mi voglia uccidere e lo aggredisco con la mia motosega.

In questo caso, io sono colpevole nel senso che ho specificato sopra (il male che voglio fare al mio amico è lo scopo della mia azione). Il problema è che non sono responsabile di quello che faccio: non ho scelto io di prendere la droga, né potevo prevedere che qualcuno mi avrebbe drogato. L’unico motivo per cui sto inseguendo il mio amico con la motosega è che sono vittima di un’allucinazione che mi ha fatto perdere il contatto con la realtà.

Minaccia non colpevole né responsabile

C’è, però, sempre la possibilità che ci troviamo di fronte a una minaccia che non è colpevole responsabile. Consideriamo una situazione del genere: un camion senza guidatore e sul quale è legata una persona mi sta venendo addosso. La persona legata non ha nessuna colpa e non è responsabile per quello che sta succedendo. È giusto che io faccia esplodere il camion prima che mi travolga? Se stiamo ai fattori che abbiamo finora elencato, parrebbe di no. Non posso uccidere un innocente per salvare la vita di un altro innocente. Dovrei quindi lasciarmi morire. Oppure posso decidere di difendermi, ma allora sto violando il diritto alla vita della persona che si trova nell’autobus.

Perché l’autodifesa sia legittima bisogna, inoltre, che siano soddisfatte altre due condizioni.

Proporzionalità

La prima è che la minaccia deve essere letale. Posso uccidere solo chi mi può uccidere. Non posso sparare in testa a uno che mi sta spintonando. L’autodifesa deve, quindi, rispettare il criterio della proporzionalità.

Il problema è che non è sempre chiara l’entità della minaccia. Se un tizio mi insegue con una mazza da baseball, come faccio a sapere se ha l’intenzione di uccidermi, o se vuole semplicemente darmi qualche colpetto? In questi casi, è possibile difendere la proporzionalità con un approccio basato sulla nozione di soglia. Non è necessario che l’entità della minaccia sia evidente: è sufficiente che la modalità dell’aggressione superi una certa soglia di pericolosità. Se uno mi aggredisce con una mazza da baseball, vi è una certa probabilità che possa ammazzarmi. Questo mi autorizza a ucciderlo per autodifesa. Alcuni pensano che ci siano delle eccezioni al criterio della proporzionalità, e dicono: io posso uccidere anche qualcuno che vuole torturarmi, o tenermi prigioniero. Queste eccezioni vengono giustificate dicendo che azioni del genere, anche se sono diverse dall’uccisione, sono però della stessa magnitudine.

Estrema misura

Perché l’omicidio sia giustificabile bisogna, infine, che sia l’estrema misura. Posso ucciderti solo se non c’è altro modo di salvare la mia vita. Se posso impedirti di uccidermi chiudendoti a chiave in una stanza piuttosto che sparandoti con un fucile, devo chiuderti nella stanza. Se posso scappare, ancora meglio.

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FROWE, HELEN (20162), The Ethics of War and Peace. An Introduction, Routledge, London.

MCMAHAN, JEFF (2005), “The basis of moral liability to defensive killing”, in Philosophical Issues 15, Normativity, pp. 386-405.

Mi offendo, quindi sono

Pac-man

Pare che in Turchia, tra le altre cose, vogliano censurare il videogioco PacMan “accusato da alcuni funzionari di basarsi sull’idea subliminale di cacciare ‘donne musulmane velate’. Secondo loro i fantasmini del videogiocho rappresenterebbero delle ‘vergini da attaccare’.” (Repubblica, 26/06/2017) Lì per lì ho pensato che, in quel gioco, sono in realtà le donne musulmane velate che cacciano PacMan. Tranne quando lui prende le pasticche di droga (Krokidil?) e inizia a mangiarsi le vergini musulmane, ma solo fino a che dura l’effetto della droga.

Poi ho pensato che, forse, nessuna delle due interpretazioni è corretta. Forse PacMan rappresenta il ricco capitalista occidentale (avete notato quanto è grasso?) che sfrutta le risorse naturali dei paesi del Terzo Mondo, pappandosi tutti quei puntini (le risorse naturali), e che i “fantasmini” rappresentano la resistenza locale fatta di uomini e donne ridotti a un’esistenza spettrale dall’alienazione del Capitale. I fantasmini, come tanti piccoli Che Guevara, cercano di rivendicare ciò spetta loro di diritto. Siccome però il giocatore ha i comandi di PacMan, è indotto a identificarsi psicologicamente con le forze imperialiste del Capitale.

Possibile che nessuno si offenda per questa cosa? E Fusaro, muto?

Elogio dell’imperfezione: intervista a Matteo Plebani

Plebani

Se non avete mai letto niente di Matteo Plebani, questo è il momento di cominciare, specie se vi interessa la filosofia della matematica. Matteo ha pubblicato, in Italia, una bella Introduzione alla filosofia della matematica e, per chi parla inglese, insieme a Francesco Berto, Ontology and Metaontology: A Contemporary Guide. Altri articoli suoi li potete leggere qui.

L’ho raggiunto per scambiare due chiacchiere. Gli ho dato carta bianca e questo è quello che ne è venuto fuori.

Allora, di cosa ti piacerebbe parlare?

Mah, di come un percorso di laurea, dottorato, multipli post docs in filosofia possa alla fin fine renderti una persona migliore.

Può? E perché mai?

Perché è un percorso duro e per andare avanti bisogna sviluppare alcune virtù, come la pazienza o l’umiltà, se non si vuole perdere la bussola.

Ma non trovi che molta gente venga un po’ corrotta dall’ambiente accademico?

Può succedere, ma secondo me se uno cede al lato oscuro ne paga le conseguenze. Mi spiego con un esempio.

Vai!

Se uno decide di ripetere per tutta la vita certe dottrine (perché in certi ambienti fanno figo, per compiacere il proprio supervisore, i colleghi, chi sia) ha scarse possibilità di fare carriera in filosofia, perché i ripetitori di dottrine altrui sono noiosi e nessuno se li fila. Se una passa la vita semplicemente criticare le dottrine altrui, in pochi se la fileranno perché a un certo punto anche questo stanca e la gente non ti sta più ad ascoltare/leggere.

Quindi tu dici che, per fare strada in quell’ambiente, devi essere originale?

Sì, in generale devi capire che la filosofia è una conversazione con altri ed è importante, per partecipare a questa conversazione, interagire in modo fruttuoso con le idee degli altri. Per esempio imparare ad ascoltare (più spesso leggere) con attenzione e pensare: come posso contribuire a questo dibattito? Vederla così, come uno sforzo collettivo, aiuta anche a liberarsi dall’idea che l’obiettivo per un filosofo sia “avere ragione”. Il punto è far progredire la ricerca, ma tante volte per farlo bisogna imbarcarsi in progetti che non raggiungono l’obiettivo che si prefiggono.

Ok, ma fammi fare un po’ l’avvocato del diavolo. Non hai l’impressione che a volte questi dialoghi siano un po’ fasulli. Voglio dire: spesso mi è capitato di assistere a conferenze dove all’oratore venivano fatte obiezioni facili, in modo tale da permettergli di far bella figura. La logica è quella del: tu non rompi le palle a me, e io non le rompo a te.

Mah, può succedere, certo. A dire il vero alle conferenze a cui partecipo di solito le domande sono molto carogna, pure troppo.

E anche questo può essere un modo di mettersi in mostra. Non trovi?

Sì, certo, ci sarebbe molto da dire anche su questo. Josh Parsons aveva un bell’articoletto al proposito.

Io, ad esempio, faccio molta fatica a discutere di filosofia in modo costruttivo con la gente. Ci sono pochissimi individui con cui posso venire a capo di un problema, o almeno fare progressi, discutendone insieme.

È il problema di quelli che Parsons chiama “point scorers” [cioè quelli a cui interessa soltanto “fare punti”, vincere].

Nella stragrande maggioranza dei casi è tutta una competizione per chi ce l’ha più vero!

Sì, succede, ma, di nuovo, è uno spreco di tempo. Il filosofo più produttivo che conosca (cioè quello con il miglior rapporto sforzo profuso/risultato ottenuto) è Francesco Berto. E lui, se noti, non lo fa mai, perché semplicemente non conviene. Nel tempo in cui gli haters si arrabbiano, lui scrive un paper. Una cosa che aiuta a cambiare la percezione di come funziona la filosofia a livello professionistico è passare dalla parte dei giudici, dopo essere stati sul banco dei giudicati.

Spiegati.

Per esempio, a me alcune volte delle riviste mandano dei papers da referare, cioè mi viene chiesto se l’articolo merita o meno di essere pubblicato. In quella condizione è interessante prendere nota di quali articoli tendo a scartare e quali ad accettare. Se un paper è un piacere da leggere, è originale, provocatorio, insomma mi tiene sveglio, finisco di leggerlo presto quando ancora sono fresco e pieno di energie, e in questi casi penso: “Scommetto che anche ad altri piacerebbe leggerlo”, e normalmente consiglio di pubblicarlo. Oh, tutte queste sono ovvietà. Però quando uno le vive sulla propria pelle scopre che queste ovvietà possono aiutarti, perché se impari a metterti nelle prospettiva di chi ti leggerà impari a scrivere articoli migliori.

Per me la scuola di chiarezza è il fatto di dover spiegare Kant a degli adolescenti. Se non ti fai capire entro tre secondi ti mandano a fare in culo.

Certo, quello è un grande banco di prova. Per dire, un’altra esperienza utile è quando incontri qualcuno che ti fa una domanda per aiutarti a chiarirti le idee, o a svilupparle. Quando persone così (e ce ne sono) ti aiutano a migliorare la tua presentazione/articolo allora capisci veramente cos’è una conversazione utile, e scopri che c’è un’alternativa a fare a gara a chi ce l’ha più vero. Insomma il mio punto generale è che il percorso che si intraprende per diventare un filosofo professionista è duro, costringe a confrontarsi con il fallimento spesso. Ma questo può essere utile.

Fammi un esempio di un tuo fallimento da cui hai imparato qualcosa.

Credo di aver iniziato a fare filosofia della matematica perché mi pareva una cosa da tipi tosti (con tutte le connotazioni maciste del termine), speravo di riuscire a dimostrare qualcosa, a strutturare argomenti inattaccabili che nessuno avrebbe potuto rifiutare e tutte quelle cavolate lì. Non ho dimostrato nessun teorema (nuovo) né ho mai costruito argomenti che ottenessero una approvazione universale. Ogni volta che cerco di fare un punto, c’è qualcuno che non viene convinto.

E per “qualcuno” intendi qualcuno la cui opinione tu rispetti molto.

Buona domanda. Alle volte sì.

Perché, voglio dire, c’è ancora chi non è ancora persuaso del fatto che la terra non è piatta.

Chiaro. No, diciamo che a volte convinco la maggioranza di quelli che vorrei convincere, però in ogni caso ci sarebbe l’aspettativa di un accordo maggiore quando si parla tra esperti.

E quindi cosa hai imparato da questa cosa?

Che è inutile prendersela se non tutti sono d’accordo con me. Che effettivamente, detta così, è una cosa che qualsiasi persona matura dovrebbe aver imparato ben prima di iniziare un dottorato. Ma anche ho imparato a non essere troppo perfezionista, e questa è una cosa che si tende a dimenticare quando si fa un dottorato.

C’è uno spirito popperiano in quello che dici, non trovi?

Sì sì. L’atteggiamento vincente è quello di Priest, descritto qui:

Io non sono un perfezionista. Se capisco di aver sbagliato, semplicemente ci scrivo sopra un altro paper! (Graham Priest)

Su questo sono d’accordissimo. Una buona teoria non deve essere inconfutabile o precisa fin nei minimi termini, ma deve portarti da qualche parte.

Certo. La cosa importante è che la teoria ispiri un progetto di ricerca fruttuoso, che lavorando sulla teoria si ottengano risultati.

Ok, come tireresti le somme di questa chiacchierata?

La mia intenzione era parlare di alcuni aspetti etici del percorso di apprendista filosofo. Non che voglia pormi come esempio da imitare: sono permaloso e vanitoso (come dimostra il mio aver accettato questa intervista) e un rompiscatole. Alla fine delle superiori la mia prof. di Filosofia mi disse: “Matteo, mi raccomando: cerca di non diventare un rompicoglioni”. Temo di essere diventato quello che lei non voleva, ma per lo meno sono un rompiscatole consapevole e intenzionato a non esserlo troppo.
Il succo di quello che volevo dire è che l’addestramento a diventare un filosofo professionista ricorda per certi aspetti l’addestramento alle arti marziali, almeno stando a quello che racconta un esperto di arti marziali e filosofia (Graham Priest, ‘The Martial Arts and Buddhist Philosophy’, pp. 17-28, Royal Institute of Philosophy, Supp. Volume, 73, 2013, scaricabile qui. Scrive Priest:

Anche lo sforzo e l’autodisciplina sono necessari e vengono sviluppati nell’addestramento alle arti marziali. Per cominciare, questi sono richiesti negli esercizi che creano forza e resistenza. Anche le routine di allenamento devono essere ripetute molte volte finché non diventano automatici. Bisogna disciplinare se stessi per fare quello che ci viene detto immediatamente e senza riserva. E si impara l’autodisciplina della pazienza. Per molte cose (come i risultati degli esami di valutazione) bisogna solo aspettare. Un aspetto dell’autodisciplina è particolarmente germanico nel contesto attuale. Nel dojo succederanno spesso delle cose che non ti piacciono: vieni colpito in sparring, si commette un errore in un kata quando tutti stanno guardando, non riesci a passare un esame di valutazione. Devi imparare a lasciarti scivolare questo problema, metterlo dietro di te – per continuare a concentrarsi su ciò che viene dopo.

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Graham Priest

Qualcosa di simile vale per la palestra filosofica (dottorato, post doc, post doc2, ecc.). Molto spesso le cose non vanno come vorresti: le tue idee vengono criticate o fraintese, i tuoi articoli rifiutati e le tue richieste di lavoro non vanno a buon fine. Sono colpi altrettanto duri di quelli che prende il karateka. Ma devi imparare ad accettare tutto questo. Queste cose è facile dirle, meno facile viverle, tanto è vero che gli accademici tendono a sclerare.
Un altro aspetto etico è l’importanza di rapportarsi con gli altri; l’ha ben espresso Timothy Williamson qui:

L’argomentazione filosofica non è un monologo nello spazio; è un contributo a una conversazione continua che ci richiede di relazionarsi a ciò che è già stato detto e di comprendere le opinioni di chi non la pensa come noi.

Collegato a questo c’è il tema degli incontri: l’apprendistato filosofico al giorno d’oggi costringe a girare parecchio e spesso nei vagabondaggi si incontrano persone eccezionali (oltre ad un tot di persone sgradevoli). Una delle cose di cui sono più grato sono gli incontri (tra cui uno romantico) che ho fatto in questi anni.

Concludiamo con due domande. La prima è: qual è una teoria che, secondo te, promette bene?

Teorie coraggiose ed interessanti: il lavoro di Stephen Yablo sulla nozione di “Aboutness”. L’aboutness è ciò di cui parla un testo, o una conversazione, o un qualsiasi scambio comunicativo. “Di cosa si parla stasera a Ballarò?”: il cosa di cui si parla a Ballarò è ciò su cui Ballarò è “about”: il tema, l’argomento. Yablo ha idee molto interessanti a proposito (ne parla un po’ qui).
Un altro tema super interessante è il tentativo di Oysten Linnebo e altri di riscattare la nozione di infinito potenziale. L’idea è che l’universo degli insiemi è ‘indefinitamente estendibile’: per quanti insiemi esistano, ne potrebbero esistere di più. L’unica introduzione che ho trovato è questo video.

La seconda domanda è di rito: consiglia ai miei lettori 3 libri da leggere.

Raymond Smullyan, Satana Cantor e l’Infinito
Bertrand Russell, I problemi della filosofia
Tim Williamson, Io ho ragione tu hai torto
Non resisto. Un quarto: Graham Priest, Logic: a very short introduction

A proposito di hate speech

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Il Primo Emendamento della Costituzione degli Stati Uniti recita:

Il Congresso non promulgherà leggi per il riconoscimento ufficiale di una religione, o che ne proibiscano la libera professione; o che limitino la libertà di parola, o di stampa; o il diritto delle persone di riunirsi pacificamente in assemblea e di fare petizioni al governo per la riparazione dei torti.

In linea di massima tutti sono d’accordo sul principio che viene espresso qui. Il problema è se la libertà di espressione debba essere estesa anche ai cosiddetti discorsi d’odio (hate speeches), cioè a quei discorsi che esprimono idee offensive nei confronti di gruppi o minoranze di persone.

Proprio in questi giorni, questo problema è sorto nel caso Matal Vs Tam. I fatti sono questi. Simon Tam, cantante di origini asiatiche del gruppo rock “The Slants”, che tradotto vuol dire “Gli occhi a mandorla” ha cercato di depositare il nome del gruppo presso l’Ufficio Brevetti, ottenendo un rifiuto da parte del Direttore ad Interim, Joseph Matal. La motivazione è stata che The Slants è un termine denigratorio nei confronti degli asiatici.

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The Slants

Il caso è finito alla Corte Suprema, che ha respinto le motivazioni di Matal, sulla base delle seguenti considerazioni:

[L’idea che il governo debba restringere] un discorso che esprime idee offensive […] colpisce al cuore il Primo Emendamento. Un discorso che denigra sulla base della razza, l’etnia, il genere, la religione, l’età, la disabilità, o su ogni altra base simile è un discorso d’odio [hateful]; ma il più grande vanto della nostra giurisprudenza sulla libertà di parola sta nel fatto che noi proteggiamo la libertà di esprimere “il pensiero che noi odiamo.”

Così il Giudice Samuel Alito. Il giudice Anthony Kennedy ha aggiunto:

Una legge volta a discriminare in base al punto di vista è una “forma esuberante di discriminazione dei moderati”, che è “presumibilmente anticostituzionale”. […] Una legge che può essere diretta contro un discorso ritenuto offensivo di una certa parte del pubblico può essere rivolta contro le minoranze e le opinioni dei dissenzienti a scapito di tutti. Il Primo Emendamento non affida tale potere alla benevolenza del governo. Al contrario, la nostra fiducia deve ricadere sulle sostanziali garanzie di una discussione libera e aperta in una società democratica.

 

PS: potete leggere il testo integrale della sentenza qui.

Labirinti dell’Eros. Intervista a Roberto Luca

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Pochi giorni fa è uscito, per l’editore Marsilio, Labirinti dell’Eros. Da Omero a Platone, di Roberto Luca. L’argomento del saggio mi intrigava, avendo dedicato alla questione un capitolo del mio 10 dilemmi morali. Ho quindi contattato Roberto per una breve intervista, che trovate qua sotto. Per chi è interessato, Roberto Luca farà una presentazione del libro venerdì 30 giugno alle 18, a Bassano del Grappa, presso la libreria Palazzo Roberti.

Dimmi un po’ di te. Come sei arrivato alla filosofia?

Mi sono laureato in Filosofia Antica, a Firenze nel 1978, con una tesi sul Simposio di Platone. L’edizione commentata del dialogo è poi apparsa per i tipi de La Nuova Italia nel 1982. Il successo editoriale è stato notevole (14 ristampe). Ho fatto più di qualche concorso universitario, risultando quasi sempre il primo degli esclusi. Di qui la decisione inevitabile di muovere per altre vie. Spesso i miei estimatori li ho incontrati “per strada” piuttosto che nei luoghi deputati all’insegnamento. Non ultimo Massimo Cacciari, con il quale ho ora un buon rapporto di amicizia. La difficoltà, piuttosto, è stata il bilanciamento tra attività lavorativa e studio. Per contro, come qualcuno ha detto, il fatto di non essere all’interno del “sistema” mi ha consentito una autonomia e libertà di riflessione che non hanno prezzo.

Che lavoro fai quando non ti occupi di filosofia?

Sono manager in un piccola azienda locale che si occupa di sistemi di sicurezza di alto livello, destinati agli Enti soprattutto (es. Ministero delle Difesa, Presidenza del Consiglio dei Ministri, ecc).

Il tuo interesse principale in filosofia verte soprattutto sui Greci, in particolare Platone…

Il tempo limitato a disposizione fa sì che non possa essere un cultore a tutto tondo. Platone, l’Accademia antica e l’Aristotele della Fisica e Metafisica sono gli argomenti centrali dei miei studi.

Perché ti interessano questi temi?

Perché penso che siano al centro del pensiero filosofico, non solo europeo. Si ponga mente soprattutto all’origine “mediterranea” del pensiero che erroneamente è stato attribuito in via esclusiva alla grecità. Inevitabile il riferimento allo studio di Martin Bernal, Atena nera. Le radici afroasiatiche della civiltà classica, ristampato nel 2011, Il Saggiatore.

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Questo mi porta a parlare del tuo ultimo libro, Labirinti dell’Eros. È un libro di ampio respiro, che esplora l’Eros da Omero a Platone. Si ha l’impressione che, per i Greci, l’Eros fosse un concetto molto più ampio e complesso di quello di oggi. Trovi che oggi abbiamo una concezione impoverita rispetto a quella di un tempo?

In generale direi di sì. La centralità di Eros appare evidente in tutte le manifestazioni delle cultura greca. Nell’appendice del libro esamino alcuni epiteti di Eros che ne esprimono ad un tempo la potenza cosmica-cosmoginica e la forza antropica (cioè sugli esseri umani). La questione dell’Eros è comunque ancora molto attuale.

Cosa pensi che potremmo imparare, allora, dall’erotica antica?

Difficile fare una sintesi. Eros è prima di tutto desiderio per il bello, a partire dal corporeo. Questo aspetto è stato poco apprezzato, mi sembra, dalla cultura cristiano-cattolica, che preferisce parlare di agape e caritas. Cacciari nel suo saggio a corredo – davvero un bel regalo – mette in luce proprio questi sviluppi del rapporto con amore.  D’altra parte, in Platone, Eros diviene tensione verso la conoscenza che si avvale della mediazione del bello. Il nesso tra bello-visibile-amabile che è il fulcro della dottrina della salvezza delineata nel Fedro. Un nesso che, però, è legato anche al mondo delle idee. Per Platone, infatti, il Bello in sé non è soltanto la più beatifica delle visioni, ma è anche espressione della qualità erotica delle stesse idee, le quali sono degne d’amore, in quanto belle.

Però in Platone c’è sempre questa tensione tra lo spirituale e il corporeo, tra il cavallo bianco e quello nero.

Sì, Eros si configura all’inizio del processo come educazione del sentimento verso la conoscenza. Come dire, l’altra faccia della medaglia, a dimostrazione che Platone non esclude le passioni, ma le veicola verso un fine di conoscenza.

E tu pensi che questo sia possibile? Te lo chiedo perché la mia opinione è che il desiderio carnale sia, in qualche misura, irriducibile alla dimensione spirituale.

Devo dire che forse sono diventato troppo platonico per non pensare che ciò non sia possibile.

Però in Platone c’è l’idea per cui l’amore corporeo è una forma impura di amore. Mi riferisco soprattutto ad alcuni passi che ho in mente.

Le tappe erotiche muovono senz’altro dall’amore per i bei corpi, e comunque, anche quando questo stadio viene superato, la pulsione non viene azzerata, dimenticata. Viene semplicemente “reindirizzata”, si direbbe con linguaggio moderno.

O sublimata. In effetti mi sembra che certi aspetti dell’erotica di Platone sopravvivano, in modo più o meno palese, nell’impianto della psicoanalisi freudiana.

Mi piacerebbe dire “ricompresa” più che sublimata. Non sono d’accordo sul riferimento a Freud. Non si tratta di una disturbo o di una patologia, ma di una educazione anche del sentimento. Platone delinea un percorso graduale che va dal sensibile all’intelligibile. Al gradino più basso di questo percorso si trova l’amore per la bellezza esteriore, che è quella del singolo corpo. Dall’amore per il singolo si passa poi all’amore per tutti i corpi, e dall’amore per i corpi all’amore dell’anima, che è l’elemento interiore. Da qui si procede poi all’amore per la bellezza delle attività, delle leggi. Ma la consuetudine con il bello si determina, in seguito, come «progresso nella conoscenza» di quel bello, fino al conseguimento di un’unica nozione del bello stesso. Nell’affermazione di un’unica conoscenza, relativa al bello, è raggiunto il punto più elevato di un apprendere graduale e discorsivo.

Ti faccio un’ultima domanda, per concludere. Suggerisci tre classici ai lettori del mio blog che vogliano iniziare ad approfondire questo tema.

Il Simposio di Platone (come ha detto una volta Cacciari: se lo conosci “vivi”, se non lo conosci “sopravvivi”… e non ha torto!), il Fedro  di Platone e i Frammenti di un discorso amoroso di Roland Barthes.

La filosofia non è retorica

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L’Apologia di Socrate si apre con queste parole:

Io non so quale sia, o cittadini ateniesi, l’impressione che avete provato nel sentire i miei accusatori. Infatti, per poco anch’io non mi dimenticavo di me stesso, così convincente era il modo in cui parlavano. Eppure di vero, per dirla in breve, non hanno detto proprio nulla. […] Invece da me voi udrete tutta quanta la verità. Però, per Zeus, o cittadini ateniesi, voi non ascolterete da me discorsi ornati con belle frasi e con belle parole, come quelli di costoro e neanche ben ordinati. Udrete, invece, cose dette un po’ a caso con le parole che mi capitano. Infatti, sono convinto che sia giusto quanto affermo. E nessuno di voi si attenda altro da me.

Platone, Apologia di Socrate, 17 A – C

Queste parole dovrebbero far parte del codice deontologico di ogni filosofo degno di questo nome. Il compito del filosofo non è quello di persuadere il proprio interlocutore con argomenti retorici, ma è quello di sforzarsi di dire la verità. Nel farlo, deve cercare di essere il più chiaro ed elementare possibile. Se alla fine l’interlocutore sarà persuaso, tanto meglio, altrimenti, pazienza!

Le parole di Socrate dovrebbero anche servire da monito per coloro che sono chiamati a esprimere un giudizio sulle opinioni degli altri. Quando ascoltate un discorso, non fatevi distrarre dai suoi aspetti retorici: poco importa se l’oratore parla con enfasi, se scandisce bene le parole, se fa pause ad effetto, se riesce a coinvolgere emotivamente l’uditorio, se appare sicuro di sé, o se usa un linguaggio solenne. Tutte queste cose possono aiutare a mantenere viva l’attenzione dell’uditorio, ma non dimostrano che abbia ragione.

L’unica cosa che dovete chiedervi invece è questa: se la conclusione del suo ragionamento segue dalle premesse, e se le premesse sono vere o, per lo meno, plausibili. Sono, in altre parole, gli aspetti logici, e non quelli retorici, che conferiscono valore a un discorso. Su questo punto mi permetto di rimandarvi a una cosa che ho scritto qualche tempo fa.