È proprio vero che siamo tutti uguali?

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La Dichiarazione di Indipendenza americana e la Dichiarazione dei diritti del 1789 affermano l’uguaglianza degli uomini. Ma cosa vuol dire che siamo uguali? Non è forse vero proprio il contrario? Non è forse vero che le persone di distinguono per forza, intelligenza, coraggio, avvenenza fisica, colore dei capelli, tratti somatici, grado di istruzione, credenze politiche e religiose e così via? E, se siamo così diversi, non è forse ingiusto affermare che siamo tutti uguali?

Di questa opinione era, tra gli altri, il filosofo svizzero Henri-Frédérich Amiel che, in una nota del suo diario, scriveva:

Le masse saranno sempre al di sotto della media. La maggiore età si abbasserà, la barriera del sesso cadrà, e la democrazia arriverà all’assurdo rimettendo la decisione intorno alle cose più grandi ai più incapaci. Sarà la punizione del suo principio astratto dell’Uguaglianza, che dispensa l’ignorante di istruirsi, l’imbecille di giudicarsi, il bambino di essere uomo e il delinquente di correggersi.

Il diritto pubblico fondato sull’uguaglianza andrà in pezzi a causa delle sue conseguenze. Perché non riconosce la disuguaglianza di valore, merito di esperienza, cioè la fatica individuale: culminerà nel trionfo della feccia e dell’appiattimento. L’adorazione delle apparenze si paga. (Amiel, 1883-84, 12 giugno 1871)

La tesi di Amiel non è affatto originale. È stata sostenuta da filosofi di prima grandezza come Nietzsche e da sofisti come Callicle e Trasimaco, già a partire dal V secolo a.C.

In tutti questi casi ritroviamo lo stesso tema di fondo. Non tutti gli individui sono uguali tra loro. Ci sono individui migliori di altri. Migliori sono quegli individui che posseggono determinate virtù, come la forza e il coraggio. Sono le virtù tipiche dell’aristocrazia guerriera e che Nietzsche, correttamente, chiamava “cavalleresco-aristocratiche”. Nello stato di natura, questi individui valorosi riescono a emergere e a dominare gli altri. La natura è, in questo senso, giusta, perché congegnata in modo tale da far emergere i migliori.

Proprio perché è giusta, la legge di natura è anche il modello di come uno Stato deve funzionare. Uno Stato è giusto se ricalca, se rispecchia l’ordine naturale. Uno Stato che, invece, si allontana dall’ordine naturale è ingiusto, perché impedisce ai migliori di dominare.

L’ordinamento statale che più si allontana dall’archetipo naturale è, per tutti i filosofi che ho menzionato, la democrazia. La democrazia sovverte l’ordine naturale, perché si fonda sul presupposto che tutti gli individui sono uguali tra loro e che chiunque possa governare, anche i peggiori. Questo gruppo di idee è espresso magnificamente da Callicle, nel Gorgia platonico, in questo passo:

CALLICLE – […] a proprio favore i deboli pongono le leggi, cantano lodi e levano biasimi. E per spaventare coloro che sono più forti e capaci di avere sopravvento, in modo che non abbiano più di loro, dicono che è brutto e ingiusto avere sopravvento sugli altri, e che questo è appunto commettere ingiustizia: il cercare di avere più degli altri. E io credo che essi amino ottenere l’uguaglianza perché sono più deboli. Per queste ragioni il cercare di avere più degli altri viene detto ingiusto e brutto per legge, e questo essi chiamano fare ingiustizia. Mi pare che la natura stessa mostri questo, ossia che è giusto che chi è migliore abbia più di chi è peggiore, e chi è più potente abbia più di chi è meno potente. E ci dimostra che è così in molti casi, e per quanto riguarda gli uomini, in tutte le Città e nelle famiglie, e negli altri animali; dimostra, cioè, che il giusto si giudica in questo modo: che il più forte domini il più debole ed abbia più di lui. Infatti, avvalendosi di quale diritto Serse portò guerra contro la Grecia, o il padre suo contro gli Sciti? E si potrebbero richiamare altri innumerevoli esempi di questo genere! Ma, io penso, costoro fanno queste cose in base al diritto di natura, e, sì, per Zeus, anche in base alla legge, ma quella della natura, e non certo in base a quella che noi stabiliamo. Al fine di piegare i migliori e più forti di noi, prendendoli da giovani come si fa con i leoni, incatenandoli e seducendoli, li sottomettiamo, dicendo loro che bisogna essere uguali e che questo è bello e giusto. Ma, sono convinto, se nascesse un uomo dotato di una natura adeguata, allora essa scuoterebbe da sé, spezzerebbe e respingerebbe tutte queste cose, calpesterebbe le nostre scritture, i nostri incantesimi, i nostri sortilegi e le nostre leggi, che sono tutte contro natura e, così ribellatosi, il nostro schiavo risulterebbe essere nostro padrone, ed allora rifulgerebbe il giusto secondo natura. E a me pare che anche Pindaro dichiari ciò che io dico, in quel canto in cui dice: la legge regina di tutti dei mortali e degli immortali…; questa, egli dice guida, giustificando violenza suprema, / con mano possente; e lo argomento / dalle gesta di Eracle, poiché non certo avendole comprate… Così dice all’incirca, perché non so a memoria il canto. Dice, dunque, che senza averli comprati e senza che Gerione glieli donasse, Eracle portò via i buoi, nella convinzione che questo fosse il giusto per natura, e che i buoi e le altre cose che sono in possesso dei peggiori e dei più deboli debbono appartenere tutte al migliore e al più forte. (Gorgia, 483 b – 483 e)

L’obiezione di Socrate

C’è, però, un’ambiguità di fondo nel ragionamento di Callicle. Egli sembra, infatti, ritenere che “più potente” sia un sinonimo di “migliore”. Se “migliore” e “più potente” sono sinonimi, allora è impossibile che i migliori non siano anche i più potenti. Allo stesso modo, se “bruciato” e “arso” sono sinonimi, è impossibile che una cosa bruciata non sia anche arsa. Ma se così stanno le cose, allora dobbiamo concludere che i migliori sono proprio quei “molti” che vogliono la democrazia. Costoro, infatti, sono i più potenti, per il semplice fatto che hanno avuto la forza – la forza del numero! – di imporsi sui pochi.

Socrate si accorge di questa ambiguità. Infatti, chiede a Callicle:

SOCRATE – Ma il migliore e il più potente sono la medesima cosa? […] Oppure è possibile essere migliori pur essendo meno forti e più deboli, ed essere più potenti pur essendo più malvagi? Oppure è identica la definizione del migliore e del più forte? Forniscimi, dunque, una chiara definizione di questo: il più potente, il migliore e il più forte sono la medesima cosa o cose differenti?

CALLICLE – Ti dico chiaramente che sono la medesima cosa.

SOCRATE – E, allora, i molti non sono più potenti di uno solo, secondo natura? Essi non impongono forse le leggi a quell’uno, come anche tu dicevi poco fa?

CALLICLE – E come no?

SOCRATE – Dunque, le leggi dei molti sono anche le leggi dei più potenti.

CALLICLE – Certamente.

SOCRATE – E non sono, allora, anche quelle dei migliori? Infatti, i migliori sono anche i più potenti, secondo il tuo ragionamento. (Gorgia, 488 b-d)

L’obiezione di Socrate ha delle implicazioni notevoli, perché ci mette di fronte a un dilemma: o diciamo che i più forti sono per definizione i migliori, e allora salviamo la dottrina di Callicle per cui è la forza che stabilisce il diritto; oppure diciamo che i migliori non sono necessariamente i più forti, ma allora la dottrina di Callicle crolla: non sempre, infatti, la guerra seleziona il migliore. A volte vincono i peggiori.

Se seguiamo il primo corno del dilemma, però, non abbiamo alcuna ragione per deprecare la democrazia: nella misura in cui questo sistema politico si impone sugli altri è giustificato. E lo stesso vale, naturalmente, anche per tutti gli altri sistemi politici. Di fatto, everything goes! Se, domani, un tiranno dovesse prendere il potere e schiacciare la democrazia, sarà giusto così. Non perché la tirannide possegga delle qualità che la rendono intrinsecamente migliore della democrazia, ma semplicemente perché si è imposta, perché ha vinto la guerra.

Lo stesso ragionamento va fatto per la schiavitù. Se io ti riduco in schiavitù, allora è giusto così: vuol dire che ero più forte/migliore di te. E se, un giorno, tu dovessi liberarti dalla schiavitù, anche questo sarà giusto. Vorrà dire che sei diventato più forte/migliore di me. Qualunque cosa venga decisa col ricorso alla forza – qualunque! – è giusta.

Il succo di questo argomento è:

(1) È giusto che il migliore abbia più del peggiore;

(2) il migliore è il più forte e il peggiore è il più debole, quindi

(3) è giusto che il più forte abbia di più del più debole.

Se invece seguiamo l’altro corno del dilemma, allora dobbiamo ammettere la possibilità che i peggiori siano più forti dei migliori e abbiano la meglio su di loro. Questo, però, vuol dire che non ogni stato di cose è buono e giusto, ma a volte lo è e a volte non lo è. Giusto è solo quello stato di cose che permette ai migliori di avere di più dei peggiori.

Quando arrivano a porsi questa domanda, Socrate e Callicle convengono che i migliori sono i più intelligenti:

CALLICLE – […] Questo, infatti, credo che sia il giusto secondo natura: che chi è migliore e più intelligente comandi ed abbia di più di quelli che sono inferiori. (Gorgia, 490 a)

In questo modo, l’argomento diventa:

(1) È giusto che il migliore abbia più del peggiore;

(2) il migliore è il più intelligente e il peggiore è il meno intelligente, quindi

(3) è giusto che il più intelligente di più del meno intelligente.

Entrambi gli argomenti partono dalla tesi per cui è giusto che il migliore abbia più del peggiore.

Cosa sia migliore dipende dal contesto

Ci sono almeno due obiezioni che si possono muovere contro queste tesi.

La prima è questa. Le nozioni di “migliore” e “peggiore” non sono assolute, ma sono context-sensitive, dipendono dal contesto. Chiedersi se un individuo sia migliore o peggiore di un altro è privo di senso, finché non abbiamo stabilito rispetto a che cosa è migliore o peggiore.

Per illustrare questo punto farò un esempio. Supponiamo che due amici, che chiameremo A e B, stiano facendo una passeggiata in un bosco e che, a un certo punto, trovino un anello d’oro. Tutti e due lo vogliono, per cui nasce una discussione su chi abbia il diritto di tenerlo per sé. Alla fine arrivano al seguente accordo: faranno una competizione il cui lo scopo è quello di rivelare chi, tra i due contendenti, è il migliore. Ma come si fa a stabilire chi è il migliore? Supponiamo che A sia più forte di B, ma che B sia più intelligente di A. Chi dei due è il migliore? Dipende da quale virtù decidiamo di privilegiare: se privilegiamo la forza, allora il migliore è A; se, invece, privilegiamo l’intelligenza, il migliore è B.

Ma potremmo benissimo decidere di privilegiare anche altre virtù, come il coraggio, la generosità, l’umiltà, o la perseveranza. Il punto è che sembra arbitrario privilegiare una virtù piuttosto che un’altra.

Supponiamo, però, che sia possibile stabilire una sorta di scala gerarchica delle virtù, e che al gradino più alto di questa scala ci sia l’intelligenza, come vorrebbe Callicle. In questo modo la scelta sulla virtù da privilegiare non sarebbe più arbitraria, e allora A, essendo il più intelligente, avrebbe il diritto di tenere l’anello.

Anche ammettendo questo, c’è una seconda obiezione. Perché uno potrebbe chiedersi: perché deve essere proprio il migliore ad avere l’anello? Perché non darlo, piuttosto, al più bisognoso? Anche questo criterio sembra perfettamente ragionevole, dopotutto.

La morale della storia sembra essere questa: qualunque sia la caratteristica che decidiamo di privilegiare, finiremo sempre per discriminare un gruppo di individui per favorirne un altro. Scegliendo gli intelligenti discriminiamo i bisognosi, scegliendo i bisognosi discriminiamo gli intelligenti.

Proprio per questo, a mio avviso, l’unico criterio distributivo accettabile, almeno per il caso che stiamo considerando, è quello che non tiene conto in alcun modo delle differenze individuali. E questo è il caso. Sarebbe giusto se l’anello venisse assegnato col lancio di una moneta, o con una qualche altra forma di estrazione a sorte.

La fortuna è cieca, si dice. E giustamente, perché la fortuna non tiene conto di cose come l’intelligenza, il bisogno o la forza. Di fronte al caso siamo tutti uguali, ed è proprio per questo che l’estrazione a sorte è un criterio preferibile agli altri. È preferibile perché non fa discriminazioni. Sia chiaro: anche ciò che accade a caso, accade in modo arbitrario; ma questo tipo di arbitrio è diverso dall’arbitrio di chi tratta una certa categoria di persone in modo preferenziale senza un motivo valido.

In che senso, allora, siamo uguali?

Questa ultima considerazione mi dà lo spunto per tornare alla nostra nozione di uguaglianza. La frase: “Tutti sono uguali” può sembrare platealmente falsa: siamo tutti diversi. Il fatto, però, è che nessuna di queste differenze giustifica un trattamento preferenziale o discriminatorio da parte della legge. “Tutti sono uguali” vuol dire che nessuna di queste differenze è rilevante quando si tratta di stabilire se bisogna punire un ladro o un assassino. Questo, naturalmente, non significa che non possano esservi delle differenze rilevanti. Ad esempio, cambia molto se a commettere un furto è un adulto oppure un bambino, e la ragione sta nel fatto che si suppone che un bambino non sia in grado di comprendere fino in fondo il significato morale delle proprie azioni.

Ma la domanda che noi ci stiamo ponendo è: esistono delle differenze rilevanti tra A e B, tali da giustificare un trattamento preferenziale dell’uno nei confronti dell’altro? Se la risposta è no, allora siamo sostanzialmente uguali.

AMIEL, HENRI-FRÉDÉRICH (1883-84), Frammenti di un diario intimo, Angelo Longo Editore, Ravenna, 2000.

PLATONE, Tutti gli scritti, Bompiani, Milano, 2000.

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Labirinti dell’Eros. Intervista a Roberto Luca

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Pochi giorni fa è uscito, per l’editore Marsilio, Labirinti dell’Eros. Da Omero a Platone, di Roberto Luca. L’argomento del saggio mi intrigava, avendo dedicato alla questione un capitolo del mio 10 dilemmi morali. Ho quindi contattato Roberto per una breve intervista, che trovate qua sotto. Per chi è interessato, Roberto Luca farà una presentazione del libro venerdì 30 giugno alle 18, a Bassano del Grappa, presso la libreria Palazzo Roberti.

Dimmi un po’ di te. Come sei arrivato alla filosofia?

Mi sono laureato in Filosofia Antica, a Firenze nel 1978, con una tesi sul Simposio di Platone. L’edizione commentata del dialogo è poi apparsa per i tipi de La Nuova Italia nel 1982. Il successo editoriale è stato notevole (14 ristampe). Ho fatto più di qualche concorso universitario, risultando quasi sempre il primo degli esclusi. Di qui la decisione inevitabile di muovere per altre vie. Spesso i miei estimatori li ho incontrati “per strada” piuttosto che nei luoghi deputati all’insegnamento. Non ultimo Massimo Cacciari, con il quale ho ora un buon rapporto di amicizia. La difficoltà, piuttosto, è stata il bilanciamento tra attività lavorativa e studio. Per contro, come qualcuno ha detto, il fatto di non essere all’interno del “sistema” mi ha consentito una autonomia e libertà di riflessione che non hanno prezzo.

Che lavoro fai quando non ti occupi di filosofia?

Sono manager in un piccola azienda locale che si occupa di sistemi di sicurezza di alto livello, destinati agli Enti soprattutto (es. Ministero delle Difesa, Presidenza del Consiglio dei Ministri, ecc).

Il tuo interesse principale in filosofia verte soprattutto sui Greci, in particolare Platone…

Il tempo limitato a disposizione fa sì che non possa essere un cultore a tutto tondo. Platone, l’Accademia antica e l’Aristotele della Fisica e Metafisica sono gli argomenti centrali dei miei studi.

Perché ti interessano questi temi?

Perché penso che siano al centro del pensiero filosofico, non solo europeo. Si ponga mente soprattutto all’origine “mediterranea” del pensiero che erroneamente è stato attribuito in via esclusiva alla grecità. Inevitabile il riferimento allo studio di Martin Bernal, Atena nera. Le radici afroasiatiche della civiltà classica, ristampato nel 2011, Il Saggiatore.

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Questo mi porta a parlare del tuo ultimo libro, Labirinti dell’Eros. È un libro di ampio respiro, che esplora l’Eros da Omero a Platone. Si ha l’impressione che, per i Greci, l’Eros fosse un concetto molto più ampio e complesso di quello di oggi. Trovi che oggi abbiamo una concezione impoverita rispetto a quella di un tempo?

In generale direi di sì. La centralità di Eros appare evidente in tutte le manifestazioni delle cultura greca. Nell’appendice del libro esamino alcuni epiteti di Eros che ne esprimono ad un tempo la potenza cosmica-cosmoginica e la forza antropica (cioè sugli esseri umani). La questione dell’Eros è comunque ancora molto attuale.

Cosa pensi che potremmo imparare, allora, dall’erotica antica?

Difficile fare una sintesi. Eros è prima di tutto desiderio per il bello, a partire dal corporeo. Questo aspetto è stato poco apprezzato, mi sembra, dalla cultura cristiano-cattolica, che preferisce parlare di agape e caritas. Cacciari nel suo saggio a corredo – davvero un bel regalo – mette in luce proprio questi sviluppi del rapporto con amore.  D’altra parte, in Platone, Eros diviene tensione verso la conoscenza che si avvale della mediazione del bello. Il nesso tra bello-visibile-amabile che è il fulcro della dottrina della salvezza delineata nel Fedro. Un nesso che, però, è legato anche al mondo delle idee. Per Platone, infatti, il Bello in sé non è soltanto la più beatifica delle visioni, ma è anche espressione della qualità erotica delle stesse idee, le quali sono degne d’amore, in quanto belle.

Però in Platone c’è sempre questa tensione tra lo spirituale e il corporeo, tra il cavallo bianco e quello nero.

Sì, Eros si configura all’inizio del processo come educazione del sentimento verso la conoscenza. Come dire, l’altra faccia della medaglia, a dimostrazione che Platone non esclude le passioni, ma le veicola verso un fine di conoscenza.

E tu pensi che questo sia possibile? Te lo chiedo perché la mia opinione è che il desiderio carnale sia, in qualche misura, irriducibile alla dimensione spirituale.

Devo dire che forse sono diventato troppo platonico per non pensare che ciò non sia possibile.

Però in Platone c’è l’idea per cui l’amore corporeo è una forma impura di amore. Mi riferisco soprattutto ad alcuni passi che ho in mente.

Le tappe erotiche muovono senz’altro dall’amore per i bei corpi, e comunque, anche quando questo stadio viene superato, la pulsione non viene azzerata, dimenticata. Viene semplicemente “reindirizzata”, si direbbe con linguaggio moderno.

O sublimata. In effetti mi sembra che certi aspetti dell’erotica di Platone sopravvivano, in modo più o meno palese, nell’impianto della psicoanalisi freudiana.

Mi piacerebbe dire “ricompresa” più che sublimata. Non sono d’accordo sul riferimento a Freud. Non si tratta di una disturbo o di una patologia, ma di una educazione anche del sentimento. Platone delinea un percorso graduale che va dal sensibile all’intelligibile. Al gradino più basso di questo percorso si trova l’amore per la bellezza esteriore, che è quella del singolo corpo. Dall’amore per il singolo si passa poi all’amore per tutti i corpi, e dall’amore per i corpi all’amore dell’anima, che è l’elemento interiore. Da qui si procede poi all’amore per la bellezza delle attività, delle leggi. Ma la consuetudine con il bello si determina, in seguito, come «progresso nella conoscenza» di quel bello, fino al conseguimento di un’unica nozione del bello stesso. Nell’affermazione di un’unica conoscenza, relativa al bello, è raggiunto il punto più elevato di un apprendere graduale e discorsivo.

Ti faccio un’ultima domanda, per concludere. Suggerisci tre classici ai lettori del mio blog che vogliano iniziare ad approfondire questo tema.

Il Simposio di Platone (come ha detto una volta Cacciari: se lo conosci “vivi”, se non lo conosci “sopravvivi”… e non ha torto!), il Fedro  di Platone e i Frammenti di un discorso amoroso di Roland Barthes.