Nietzsche e Schopenhauer: una relazione complicata

Il rapporto NietzscheSchopenhauer è ben più complesso e problematico di quanto possa a prima vista sembrare. In particolare, è da rivedere completamente l’idea di un Nietzsche che rimane fedele discepolo di Schopenhauer fino alla cosiddetta ‘svolta illuministica’ di Umano, troppo umano. La prova più convincente di questo fatto sta in uno scritto contenuto nel quaderno P I 6, che Nietzsche redige tra l’autunno 1868 e la primavera del 1869, quindi quattro anni dopo la ‘folgorazione’ schopenhaueriana (1865) e quattro anni prima de La nascita della tragedia (1872). Si tratta dei mesi che vanno dal servizio militare fino alla partenza per Basilea, in aprile, dove il 23enne Nietzsche avrebbe ripreso a insegnare Filologia classica. La grafia molto stentata di questi appunti fa pensare che siano stati stesi nel periodo marzo-aprile 1868, in seguito alla caduta da cavallo (marzo 1868) che metterà fine al servizio militare attivo di Nietzsche.

Ecco, in sintesi, che cosa scrive Nietzsche di Schopenhauer:

“Il tentativo da parte di Schopenhauer di spiegare il mondo a partire dalla volontà è fallito”. Il suo sistema si può infatti attaccare con successo da molte parti:

1) “Siamo costretti a opporci ai predicati che Schopenhauer assegna alla sua volontà, i quali, per qualcosa che è per definizione impensabile, sono fin troppo determinati e tutti ricavati dall’antitesi con il mondo della rappresentazione: mentre tra la cosa in sé e il fenomeno neppure il concetto di antitesi ha senso.”

Relativamente a questo punto, scrive infatti Schopenhauer:

Come cosa in sé la volontà differisce assolutamente [corsivo mio] dal suo fenomeno, è indipendente da tutte le forme fenomeniche; non ne assume alcuna se non quando si manifesta. […] La volontà non conosce neppure la forma più generale della rappresentazione, quella d’essere un oggetto per un soggetto (Il mondo come volontà e rappresentazione, I, § 23).

Ora – osserva Nietzsche – se la volontà come cosa in sé è completamene al di fuori della sfera della conoscenza, al punto che non la si può nemmeno pensare come ‘un oggetto per un soggetto’, che cosa ci legittima ad attribuirle delle qualità, seppur negative? “In questa esposizione […] ci sorprende il tono dittatoriale che di quella cosa in sé, che si trova completamente al di fuori della sfera della conoscenza, asserisce tutta una serie di qualità negative, e perciò non è più in armonia con l’affermazione secondo cui la cosa in sé non è toccata dalla forma più generale della conoscenza, cioè essere oggetto per un soggetto.”

Lo stesso Schopenhauer, nota Nietzsche, sembra rendersi conto del problema. Infatti, nel paragrafo 22 del Mondo, scrive:

La cosa in sé […] non può mai, come tale, essere oggetto, appunto perché ogni oggetto ne è a sua volta un fenomeno, e non può dunque identificarvisi. La cosa in sé, per essere pensata obiettivamente, dovrà pure assumere un nome, un concetto, da un oggetto [corsivo di Nietzsche], da qualcosa di oggettivamente dato, cioè da un suo fenomeno […].

Commenta Nietzsche:

Schopenhauer pretende insomma che qualcosa che non può essere mai oggetto [corsivo mio] sia nondimeno pensato in maniera oggettiva: ma per questa via possiamo arrivare solo a una apparente soggettività, in quanto a una x del tutto oscura e inafferrabile vengono appesi, come vestiti variopinti, dei predicati presi da un mondo a essa estraneo, il mondo fenomenico.

2) Anche ammettendo che la cosa in sé sia oggettivabile, ci si potrebbe comunque chiedere: perché chiamare la cosa in sé con la parola ‘volontà’, che dopotutto è un fenomeno come gli altri? Che cosa rende la ‘volontà’ un candidato migliore a rappresentare la cosa in sé, visto che quest’ultima è irrappresentabile? Se una cosa è, per definizione, irrappresentabile, allora qualunque determinazione è egualmente inadeguata. Allo stesso modo potremmo dire: se nessun numero può esprimere l’infinito, allora non ha senso dire che 100 è un rappresentante migliore di 10. Tra 100 e infinito esiste infatti lo stesso abisso di numeri che c’è tra 10 e infinito.

3) Ma non solo la nozione di volontà è presa indebitamente in prestito dal mondo fenomenico per rappresentare la cosa in sé; anche tutti i predicati della volontà sono presi in prestito dal mondo fenomenico: ad esempio l’unità. Per cui, commenta Nietzsche: “[T]utto il sistema di Schopenhauer[…] ci convince che, dove gli fa comodo, egli si permette l’uso umano [=fenomenico] e per nulla trascendente [=ineffabile] dell’unità nella volontà, e in fin dei conti ricorre a quella trascendenza [=ineffabilità] solo quando gli appaiono troppo evidenti le lacune del sistema. Questa «unità» è insomma simile alla «volontà», sono predicati della cosa in sé presi dal mondo fenomenico, in mezzo ai quali il vero e proprio nucleo, il trascendentale appunto, svanisce.”

4) I predicati di unità, eternità e libertà, inoltre, hanno senso solo all’interno della sfera della conoscenza umana, e non si capisce in base a che cosa Schopenhauer li estenda al di là di questa sfera. Nel mondo fenomenico, infatti, dominano i predicati opposti (molteplicità, temporalità, necessità). “Per i tre predicati di unità, eternità (cioè atemporalità) e libertà (cioè mancanza di fondamento) vale quel che vale per la cosa in sé: essi sono tutti quanti inscindibilmente legati alla nostra organizzazione, cosicché è assai dubbio che essi abbiano qualche significato al di là della sfera della conoscenza umana. Ma né Kant né Schopenhauer potranno dimostrarci, anzi neppure rendere verosimile ai nostri occhi, che essi debbano appartenere alla cosa in sé perché i loro opposti sono dominanti nel mondo fenomenico.”

5) La volontà appare grazie a un apparato fenomenico (la mente, l’io). Ma questo apparato presuppone l’organismo e l’organismo presuppone la volontà, sicché l’io conoscente è al terzo posto in questa scala gerarchica.

Scrive Schopenhauer: “Ben lungi dall’essere il primo in assoluto […], l’io conoscente è […] al terzo posto, presupponendo esso l’organismo e quest’ultimo la volontà.” (Il mondo, Supplementi al secondo libro, Capitolo 22, L’intelletto esaminato oggettivamente).

Ma, continua Schopenhauer, per la volontà e per gli organismi più semplici come le piante il mondo non esiste, perché non esiste la facoltà di percepire. Il mondo come rappresentazione, e quindi lo spazio e il tempo, fa la sua comparsa con gli animali. Questi hanno infatti bisogno di conoscere per esistere: “già l’infimo tra gli animali […] è obbligato, a causa dell’accrescersi dei bisogni […], ad estendere la sfera della propria esistenza oltre i confini del corpo. Questa estensione si attua per mezzo della conoscenza [ma allora si conosce qualcosa che già c’è?]: quell’animale ha una percezione confusa del suo ambiente prossimo [perché confusa: forse che il mondo in sé è più determinato di come viene percepito?], dal quale gli vengono i motivi del suo agire al fine della sua conservazione. In tal modo fa quindi la sua comparsa l’intermediario dei motivi [quindi il mondo è una proiezione dei tuoi bisogni?], che è il mondo oggettivamente esistente nello spazio e nel tempo, il mondo come rappresentazione, per quanto pallido, vago e appena albeggiante possa essere questo suo primo e umilissimo abbozzo. Ma quel mondo si delinea sempre più nettamente, con ampiezza e profondità crescenti, a misura del progressivo perfezionarsi del cervello nella serie ascendente delle organizzazioni animali. Questo potenziamento dello sviluppo cerebrale, quindi dell’intelletto e della chiarezza della rappresentazione, in corrispondenza di ciascuno di questi stadi sempre più elevati, è causato dai bisogni sempre crescenti e sempre più complicati di questi fenomeni della volontà.” (Ibid.)

Ma come può esistere un mondo dove ci sono oggetti individuali come le piante, rapporti causali, spazio e tempo, ma non il principium individuationis, se questo presuppone un apparato fenomenico? “Una simile concezione pone un mondo fenomenico prima del mondo fenomenico […]. Già prima dell’apparizione dell’intelletto vediamo il principium individuationis, la legge di causalità, in piena azione. La volontà afferra con furia la vita e cerca in ogni modo di entrare nel fenomeno; e comincia modestamente dai gradini più bassi, per così dire dalla gavetta.”

Schopenhauer afferma che un mondo siffatto non può esistere, ma allora l’apparato fenomenico deve essere originario (e quindi non esiste la preistoria, e la volontà non ha fatto nessuna ‘gavetta’), ossia un nuovo predicato della cosa in sé. Ma allora la cosa in sé è insieme principium individuationis e fondamento necessitante. Insomma, l’obiezione è questa: se esiste solo la volontà non c’è molteplicità e quindi non c’è conoscenza (perché manca il dualismo soggetto-oggetto). Perché esista la conoscenza è necessario che ‘prima’ esista una molteplicità (come fondamento necessitante).

Scrive Schopenhauer: “Gli eventi geologici precedenti a ogni forma di vita sulla terra non sono esistiti in nessuna coscienza […]. Dunque per mancanza di qualsiasi soggetto non avevano alcuna esistenza oggettiva, cioè, in generale, non erano.” Parerga e paralipomena, II, § 85.

Commenta Nietzsche: “Ma allora, ci chiediamo dopo queste ponderate considerazioni, come è stato mai possibile il sorgere dell’intelletto? L’esistenza dell’ultimo gradino prima dell’apparizione dell’intelletto è senza dubbio tanto ipotetica quanto quella di ogni gradino precedente, cioè questo gradino non c’era perché non c’era una coscienza. Al gradino successivo dovrebbe ora apparire l’intelletto, cioè da un mondo inesistente dovrebbe spuntare, improvvisamente e senza mediazioni, il fiore della conoscenza. Questo, per di più, dovrebbe essere accaduto in una sfera priva di tempo e di spazio, senza la mediazione della causalità: ma ciò che proviene da un tale mondo demondizzato deve essere esso stesso, secondo le tesi di Schopenhauer, cosa in sé. Ora, o l’intelletto è da sempre avvinto alla cosa in sé come un nuovo predicato, o non può esservi alcun intelletto, perché un intelletto non è mai potuto nascere [se infatti esiste solo la volontà, non esiste la dicotomia soggetto-oggetto e quindi non c’è nulla da conoscere].

Ma esso esiste: di conseguenza non potrebbe essere uno strumento del mondo fenomenico, come vuole Schopenhauer, bensì cosa in sé cioè volontà.

La cosa in sé schopenhaueriana sarebbe dunque al tempo stesso principium individuationis e fondamento necessitante: in altri termini: questo mondo. Schopenhauer voleva trovare la x di un’equazione: e dal suo calcolo risulta che essa è uguale a x, ossia che non l’ha trovata.”

Poco oltre Nietzsche rincara la dose: “È notevole l’accortezza con cui Schopenhauer evita la questione dell’origine dell’intelletto: non appena arriviamo nei paraggi di tale questione, e segretamente speriamo infine di arrivarci, Schopenhauer scompare per così dire dietro una coltre di nuvole: anche se è del tutto evidente che l’intelletto, in senso schopenhaueriano, presuppone già un mondo coinvolto nel principium individuationis e nelle leggi della causalità. Mi sembra che una volta abbia questa ammissione sulla punta della lingua: ma la soffoca in modo così singolare che dobbiamo dedicarvi un po’ di attenzione.”

Ora, a fronte di questa demolizione totale del sistema di Schopenhauer, ci si potrebbe chiedere: per quale motivo, nonostante queste critiche, Nietzsche rimane fedele al suo vecchio maestro?

La risposta si trova in parte già in questo scritto, quando Nietzsche scrive: “Per gli errori dei grandi uomini occorre avere rispetto perché sono più fecondi delle verità dei piccoli.”

Ma già nell’ottobre 1868 Nietzsche scriveva all’amico Deussen: “Di una Weltanschauung non si può scrivere proprio una critica: o la si capisce o non la si capisce, un terzo punto di vista è per me inconcepibile. Chi non sente il profumo di una rosa non ha certo il diritto di criticarlo; e se lo sente, à la bonne heure, gli passerà la voglia di criticarlo.”

Questa idea verrà ripresa e sviluppata ne La filosofia nell’epoca tragica dei Greci, dove Nietzsche distingue il pensiero genuinamente filosofico dal pensiero calcolante. Le differenze sono due:

1) il filosofo è mosso da un’intuizione mistica, dalla fede nell’unità delle cose, che non proviene dalla ragione. Questa intuizione ci spinge al di là dei limiti dell’esperienza. L’intelletto calcolatore poi la segue pesantemente, cercando degli appoggi. Il pensiero filosofico non va confuso col pensiero calcolante, perché percorre rapidamente grandi spazi (mentre quello calcolante procede a tentoni) e perché è spinto dalla fantasia, una forza illogica, che lo fa balzare di possibilità in possibilità. Il filosofo sa dunque che il suo linguaggio (la dialettica) è inadeguato a esprimere l’unità mistica che sta al di là delle cose, ma questo linguaggio è l’unico mezzo che ha per esprimere metaforicamente ciò che ha contemplato.

2) Il filosofo sa distinguere ciò che è più importante, più grande, più meritevole di essere conosciuto, da ciò che non lo è. La scienza, per contro, si getta a capofitto sulle cose e le divora tutte, senza distinguere. La filosofia disciplina il desiderio di conoscenza con il concetto di grandezza, indirizzando il sapere verso l’essenza delle cose.

Perciò, nemmeno la lettura della Storia del materialismo di Friedrich Albert Lange, dove Nietzsche trova buona parte degli spunti contro Schopenhauer, è sufficiente a scuotere la sua ammirazione per lui. Non a caso, in una lettera a Carl von Gersdorff del 1866 (subito dopo aver letto Lange), Nietzsche scrive: “Chi vorrebbe confutare una frase di Beethoven, e chi vorrebbe rimproverare qualche errore nella madonna di Raffaello? Come vedi, persino attenendoci a questo rigidissimo principio critico [di Lange] ci rimane sempre il nostro Schopenhauer, anzi egli diventa per noi quasi qualcosa di più.”

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Il collo della colomba

Le percezioni hanno per gli uomini un qualche valore di verità dal momento che, come diceva Sesto Empirico, «il collo di una colomba, se diversamente inclinato, sembra di un colore diverso»? No, rispondono i metafisici, perché le percezioni sono una barriera che si frappone tra noi e le cose. Quando guardo un albero, non vedo un oggetto esterno, ma la mia stessa rappresentazione dell’albero, come se stessi guardando i cristalli di un caleidoscopio interiore. Anche una finestra è un oggetto che si frappone fra me e il paesaggio esterno. Sarebbe assurdo però affermare che, quando mi affaccio a guardare fuori, tutto ciò che vedo è una finestra. Ma i sensi ci ingannano, diranno i metafisici! E come fate a saperlo? Se la vostra mente è sigillata da porte di stagno senza fessure, non potete nemmeno sbirciare nel mondo per poter accertare l’inganno.

Berkeley e la New Age

Una volta ho ricevuto una lettera da un’eminente logica, la Signora Christine Ladd Franklin, la quale diceva di essere una solipsista, e che era sorpresa che non ce ne fossero altri. Venendo da una logica e da una solipsista, la sua sorpresa sorprese me.
Bertrand Russell

 

1. Perché ancora oggi l’idealismo a-la-Berkeley val bene una critica?

Lo scopo che mi propongo oggi è di criticare la tesi di Berkeley per cui le cose – tutte le cose – sono fatte di pensiero ed esistono solo perché noi le pensiamo o qualcun altro le pensa. Trovo che questa tesi sia insostenibile e, benché obsoleta, ritengo che ancora oggi valga la pena di criticarla per le seguenti ragioni:

1) l’identificazione di pensiero e realtà comporta una profonda e ingiustificata svalutazione del sapere scientifico;

2) l’idealismo offre una giustificazione filosofica a tutte quelle forme di superstizione religiosa o para-religiosa che negano l’esistenza di una realtà oggettiva.

Inizierò illustrando brevemente l’argomentazione che sta alla base della tesi che intendo criticare. L’idealista a-la-Berkeley (d’ora in poi per brevità mi riferirò a questa dottrina chiamandola semplicemente “idealista”) ritiene che non solo i pensieri siano, per così dire, fatti di pensiero, ma che anche le cose della realtà materiale, come le piante o le montagne, siano fatte di pensiero. Questa peculiare interpretazione del mondo si basa su un argomento molto semplice: quando affermiamo che una certa cosa, come ad esempio una montagna, continua ad esistere anche quando non la pensiamo, siamo vittime inconsapevoli di un errore logico. Infatti, è impossibile pensare che un oggetto possa esistere senza essere pensato, poiché nel momento stesso in cui pensiamo a quell’oggetto come a qualcosa di non pensato, lo stiamo, appunto, pensando. Ne consegue che quell’oggetto esiste sempre e soltanto come oggetto pensato. Il pensiero e la realtà pertanto coincidono.

Anche la percezione è una modalità del pensiero. I contenuti della percezione (tutto ciò che vediamo, sentiamo, odoriamo, tocchiamo e gustiamo) non sono cose che esistono indipendente dalla nostra mente, ma sono pensieri. Per l’idealista, dunque, la percezione di un oggetto equivale al pensiero di quell’oggetto che, a sua volta, equivale all’oggetto stesso. Inoltre, se le percezioni e i pensieri non sono raffigurazioni ma cose, ne consegue che è impossibile avere una percezione o un pensiero “errato” della realtà nel senso comune del termine, ossia una percezione o un pensiero che non corrisponda o che corrisponda solo in parte alla cosa percepita. Per Berkeley l’essere è la percezione.

Prima dicevo che l’idealismo comporta una profonda svalutazione del pensiero scientifico. Vorrei chiarire questo punto con un esempio classico. Un remo immerso nell’acqua appare spezzato in due. Sulla base del senso comune, potremmo interpretare questo fenomeno dicendo che il remo è rimasto intatto, ma che appare spezzato per effetto di una qualche distorsione percettiva. I sensi ci hanno tratto in inganno. Uno scienziato fornirebbe una spiegazione leggermente diversa. Non sono propriamente i sensi a ingannarci: si tratta piuttosto di un effetto ottico prodotto dalla legge di rifrazione. Anche lo scienziato, però, direbbe che il remo è rimasto intatto.

Un idealista darebbe una spiegazione completamente diversa della cosa. Poiché per lui la percezione coincide con la cosa percepita, tutte le volte che un oggetto subisce un’alterazione percettiva, quell’oggetto subisce anche un’alterazione fisica. In altre parole, il remo appare spezzato perché, di fatto, il remo è spezzato. Se così non fosse, dovremmo tornare alla tesi – per l’idealista insostenibile – per cui le cose sono diverse da come vengono percepite. L’esempio del remo viene preso in considerazione da Berkeley, nell’ultimo dei Tre dialoghi tra Hylas e Philonous, quando il materialista Hylas chiede come possa uno sbagliarsi quando pensa che un remo con un’estremità immersa nell’acqua sia piegato. L’idealista Philonous risponde che, nel caso del remo «ciò che egli percepisce immediatamente con la vista è sicuramente piegato.» (Berkeley: 1713, p. 374).

L’esempio del remo spezzato rappresenta un caso paradigmatico di svalutazione del pensiero scientifico, oltre che del senso comune. Per un idealista non ha nessun senso, infatti, dire che il remo è rimasto intatto, e che appare spezzato per effetto della legge di rifrazione. Piuttosto, la legge di rifrazione è un’ipotesi ad hoc che lo scienziato assume per tenere ferma la distinzione tra pensiero e realtà. Dal momento, però, che questa distinzione si fonda su di un assunto falso (perché contraddittorio), ne consegue che il pensiero scientifico è privo di reale valore conoscitivo.

Questo mi porta alla seconda affermazione che facevo all’inizio, quando dicevo che l’idealismo offre una giustificazione filosofica alla superstizione religiosa. Tengo innanzitutto a sottolineare che non si tratta di una possibilità meramente teorica: l’idealismo è stato effettivamente utilizzato per avallare credenze superstiziose. Nella prima metà dell’Ottocento, ad esempio, si diffuse negli Stati Uniti un movimento religioso di ispirazione cristiana noto con il nome di New Tought. Fra i capisaldi di questo movimento c’era la convinzione che le malattie avessero origine nella mente e fossero causate da credenze errate. Correggendo quelle credenze sarebbe dunque possibile, secondo i seguaci del New Tought, raggiungere la guarigione.

L’idea che la mente possa intervenire sui processi naturali si fonda sulla convinzione più generale che la realtà sia fatta della stessa fibra di cui sono fatti i pensieri. Non sorprenderà, dunque, sapere che uno dei punti di riferimento teorici del New Tought fosse proprio il nostro Berkeley. Il New Tought non è affatto passato di moda: è tutt’ora vivo e vegeto e conta diverse sedi e centri religiosi sparsi in tutto il territorio statunitense, con ramificazioni importanti anche in altri paesi. Inoltre, chiunque si sia mai avventurato in quella selva eclettica di pratiche e superstizioni che va sotto la denominazione generica di New Age, sa che la fede nel potere demiurgico del pensiero è uno dei leit motiv più ricorrenti. Interessante è, ad esempio, la rilettura in chiave, per così dire, idealistica che la New Age dà della fisica quantistica. Partendo dalla premessa (vera) che, per la fisica quantistica, la materia è energia, si costruisce la seguente argomentazione:

1) la materia è energia;

2) ma anche il pensiero è energia;

3) quindi il pensiero e la materia sono la stessa cosa, nel senso che la materia è fatta di pensiero.
Al di là del fatto che non si capisce da dove salti fuori la seconda premessa, questo ragionamento è la riproposizione in chiave, per così dire, energetica dell’idealismo di Berkeley. Con un’importante aggiunta, però: il pensiero umano può intervenire sulla realtà circostante modificandola a suo piacimento. Infatti:

1) alcuni esperimenti condotti nel campo della fisica quantistica dimostrano che il comportamento delle particelle subatomiche viene influenzato dall’osservatore;

2) quindi la mente umana ha il potere di influenzare il comportamento della materia.

Ora, il riferimento improprio a teorie scientifiche accreditate è un espediente tipico della New Age, e serve a due scopi: dare lustro e credibilità a teorie completamente campate per aria, creando un’impressione di convergenza e compatibilità con il sapere scientifico; conferire una parvenza di modernità a teorie che di fatto si basano solo su superstizioni arcaiche e superate.

La New Age è, per molti aspetti, la riproposizione del vecchia della teoria ottocentesca del movimento New Tought, il quale a sua volta si ispira al pensiero di Berkeley. Facendo il verso a Marx, potremmo dire allora che lo spettro dell’idealismo si aggira ancora per il mondo e che gode di ottima salute. È in questo senso che, secondo me, l’idealismo val bene una critica.

2. Dove critico il tentativo di Berkeley di salvarsi dal solipsismo

L’abolizione netta della distinzione tra pensiero, percezione e realtà conduce al solipsismo. Se le cose che vedo, sento, tocco, ecc. esistono solo come pensieri della mia mente, allora non appena smetto di percepirle, cessano anche di esistere. Ciò significa che non ha più senso dire, ad esempio, che i fossili di dinosauro sono vecchi milioni di anni: piuttosto devo dire che si creano nel momento stesso in cui li percepisco e cessano di esistere non appena smetto di percepirli. Dal momento che anche il mio appartamento cessa di esistere quando non lo penso, se un giorno tornando a casa mi capitasse di trovarlo svaligiato, dovrei incolpare me stesso del furto, e non qualcun altro.

In effetti, se proprio volessi essere un solipsista coerente, dovrei negare che esistano altre menti pensanti oltre la mia. Lo stesso filosofo George Berkeley non è che un’altra produzione della mia mente. Attribuirgli stati di coscienza indipendenti dai miei significherebbe ricadere nell’aborrita visione dualistica del senso comune e dello scienziato. Se voglio essere un solipsista devo dire che esisto solo io e il mondo è una creatura del mio pensiero.

Ora, Berkeley sapeva bene che l’abolizione della realtà materiale avrebbe potuto portare a simili stranezze. E siccome ciò che gli premeva di più era dimostrare l’esistenza di Dio e assestare un colpo ai materialisti, risolse il problema della realtà non percepita nel seguente modo: quando smetto di pensare al mio appartamento o ai fossili di dinosauro, queste cose continuano a esistere perché è Dio che le percepisce per me. Quindi, i fossili esistono veramente da milioni di anni, ed è stato davvero un ladro a svaligiare il mio appartamento.

Questa soluzione appare, però, del tutto insoddisfacente. Come gli stati di coscienza del mio vicino di casa, anche il pensiero di Dio è, infatti, qualcosa a cui la mia mente non ha accesso diretto, e quindi qualcosa di esterno e indipendente da me. Postulare l’esistenza di Dio significa, pertanto, far rientrare dalla finestra il dualismo pensiero-cosa in sé dopo averlo cacciato dalla porta.

Inoltre, anche ammettendo che Dio faccia esistere il mondo per mezzo del suo divino pensiero, il problema del dualismo si propone di nuovo per quelle sezioni di mondo che Dio pensa e io no. Supponiamo che un sabato sera io mi dimentichi completamente del mio vicino, che chiameremo George, in onore al nostro filosofo: passo la serata tra amici e smetto di pensarlo. Poi la domenica mattina compare Dio che mi dice: “Ieri sera George ha continuato a esistere grazie al mio divino pensiero.” Ovviamente George è solo uno dei tanti pensieri che Dio è capace di ritenere nella sua mente. Le mie limitate capacità mentali mi impediscono invece di pensare a più di una cosa alla volta. In quell’istante, quindi, George non era nei miei pensieri. Il dilemma che a questo punto si pone è: ma, in quell’istante del tempo, George esisteva oppure no?

Abbiamo visto che per un idealista è contraddittorio affermare che qualcosa esiste senza essere pensato. Di conseguenza, solo ciò che è pensato esiste; ciò che non è pensato non esiste. Ma sabato sera George era ad un tempo pensato e non pensato: pensato da Dio e non pensato da me. In quanto era pensato da Dio, il mio vicino esisteva; in quanto non era pensato da me, non esisteva.

A questa obiezione l’idealista potrebbe rispondere: “Affinché George possa esistere è sufficiente che qualcuno lo pensi, non è detto che questo qualcuno debba proprio essere tu. Se tu fossi l’unico essere pensante, allora certamente George cesserebbe di esistere nell’istante stesso in cui tu smettessi di pensarlo. Ma per fortuna c’è Dio che pensa sempre a tutto, e pensa anche a George quando tu pensi a qualunque altra cosa che non sia George.”

Devo confessare che questa risposta mi lascia alquanto perplesso, perché se George può esistere indipendentemente dal fatto che io lo pensi, allora l’identità fra pensiero, percezione ed essere che sta a fondamento dell’idealismo viene a cadere. Mi spiego: quando Berkeley afferma che l’essere è la percezione non intende affermare che la percezione rispecchia fedelmente l’essere e che, in questo senso, l’essere e la percezione sono identici. Niente affatto! Berkeley dice qualcosa di molto più forte: egli stabilisce l’identità ontologica tra l’essere e la percezione: la mia percezione del cane è il cane (non un’immagine del cane), la mia percezione dell’albero è l’albero (non un’immagine dell’albero). Quindi anche la mia percezione di George è George, non una sua immagineOra, se George coincide ontologicamente con la mia percezione di George, ne consegue che quando la mia mente smette di percepire George, George cessa ipso facto di esistere.

Si dirà: ma quando tu smetti di pensare a George, egli continua ad esistere nella percezione di Dio. Già, ma essendo io un essere ontologicamente distinto da Dio, le mie percezioni sono ontologicamente distinte da quelle di Dio. Quindi la mia percezione di George è ontologicamente distinta da quella di Dio. Di fatto, il mio George è quindi un individuo numericamente diverso dal George a cui pensa Dio. Che poi il George percepito da Dio sia uguale fin nei minimi dettagli al George percepito da me non prova che i due George siano la stessa cosa. Si tratta piuttosto di due cloni perfettamente identici nell’aspetto, ma ontologicamente distinti. Ovviamente, lo stesso procedimento di clonazione ontologica si ripete per ogni essere pensante che pensa a George o che lo percepisce.

L’unico modo per evitare la clonazione ontologica dei George sarebbe quello di riparare nell’aborrito dualismo. Bisognerebbe separare la percezione dalla cosa percepita, il pensiero dalla cosa pensata e dire che George non è la percezione o il pensiero di George. Ma suppongo che un idealista non sarebbe disposto a fare harakiri tanto facilmente. Piuttosto rinuncerebbe all’ipotesi di Dio e delle altre coscienze per riparare nel solipsismo. In effetti, le mie critiche non hanno finora intaccato quella fortezza apparentemente inespugnabile che è il solipsismo.

3. Dove mostro che l’idealismo non spiega le cose
Uno dei difetti maggiori del solipsismo è la sua incapacità di fornire una valida spiegazione dei fenomeni naturali. Per quale motivo, ad esempio, il remo immerso nell’acqua si spezza? Perché ogni volta che la mia mente (o quella di Dio) crea un lampo, poco dopo crea un tuono? Perché la mia mente (o quella di Dio) crea proprio questo mondo piuttosto che un altro? Per quale motivo, se la realtà è un prodotto della mia mente, non riesco a manipolarla a mio piacere? Perché non riesco a far sparire questo tavolo con un semplice atto di volizione? Perché non ho nessun controllo sui miei pensieri? Perché posso pensare di essere Re Mida, ma non posso tramutare le mie percezioni in oro? Il solipsista non sa rispondere a queste domande. In effetti, la forza esplicativa del solipsismo è inferiore a quella del Pastafarianesimo, la religione parodistica fondata da Bobby Henderson che spiega i fenomeni naturali ipotizzando l’esistenza del Mostro Spaghetti Volante.
Si potrebbe obiettare che il fatto che una teoria sia priva di valore esplicativo non significa ancora che sia falsa. E il fatto che una teoria appaia fortemente controintuitiva non è ancora un’obiezione contro di essa. Del resto, le stesse teorie scientifiche sono spesso controintuitive. Mica per questo, però, sono false! È certamente controintuitivo pensare che il bastoncino si spezzi e si ricomponga a seconda che venga immerso nell’acqua, ma ciò non significa che sia falso. Quanto meno non è contraddittorio. Invece, pensare che il bastoncino esista indipendentemente da come viene percepito, questo sì che è contraddittorio! Perciò, se si vuole veramente criticare il solipsismo bisogna avanzare una critica più forte che attacchi al cuore l’argomento centrale di questa dottrina.

4. Dove provo a criticare il solipsista

Proviamo allora a riesaminare l’argomento con il quale Berkeley si libera della compagnia delle cose del mondo materiale. Nel Trattato sui principi della conoscenza umana, egli scrive:

Ma, direte, non c’è niente di più facile che immaginare che esistano alberi, ad esempio in un parco, o libri in uno studio, senza che vi sia nessuno a percepirli. Rispondo che certo potete farlo, in questo non c’è nessuna difficoltà: ma non state forse formando nella vostra mente certe idee che chiamate libri e alberi, omettendo nel contempo di formulare l’idea di qualcuno che possa percepirli? Non state forse voi stessi pensando o percependo quelle idee? Questo, dunque, non prova nulla: mostra soltanto che avete il potere di immaginare o di formare idee nella vostra mente, ma non che potete concepire la possibilità che gli oggetti del pensiero esistano al di fuori della mente. Per questo, è necessario che concepiate che tali oggetti esistano senza essere concepiti o pensati, ciò che è una contraddizione manifesta. (Berkeley: 1710, p. 210).

Secondo Berkeley, dunque, quando io penso che un albero possa esistere in un parco senza che ci sia nessuno sia lì a percepirlo, sto inquadrando nella mia mente un pensiero (la percezione dell’albero) e contemporaneamente sto affermando, di quel pensiero, che esiste senza essere percepito.

Anche Freud ha un argomento simile: in un luogo che adesso non ricordo, dice che ci è impossibile pensare alla nostra morte, cioè a noi stessi dopo la morte, perché, per farlo, dovremmo reintrodurre noi stessi di soppiatto come osservatori della scena. Ad esempio, per poter visualizzare il nostro corpo steso in una bara durante il funerale, dobbiamo immaginare di assistere in qualità di spettatori al funerale.

Ma questo argomento è totalmente demenziale, perché confonde l’atto del pensare con il contenuto del pensiero. È vero che per pensare al mio funerale devo compiere un atto del pensiero, ma è altrettanto vero che nel contenuto di quel pensiero, in ciò a cui io sto pensando, io non ci sono.

Ora, che una percezione non possa esistere senza qualcuno che la percepisce è qualcosa che possiamo anche concedere a Berkeley. Ma quando affermo che l’albero può esistere senza essere percepito non intendo parlare della mia percezione dell’albero, bensì dell’albero, ossia di ciò a cui la mia percezione si riferisce. Berkeley sembra invece confondere l’atto del pensare con il contenuto del pensiero: è banalmente vero, ad esempio, che per pensare a all’universo primordiale devo inquadrare nella mia mente un pensiero, ma il contenuto di quel pensiero continua a essere un mondo senza pensiero. Così, se pronuncio la parola “silenzio” uccido il silenzio; non per questo però la parola significa il suo contrario.

Naturalmente, Berkeley prende in considerazione questa obiezione, e risponde:

Ma, si dirà, anche se le idee non esistono al di fuori della mente, possono comunque esistere al di fuori della mente, in una sostanza non pensante, cose simili ad esse, delle quali le idee costituiscono le copie. Rispondo che un’idea non può assomigliare a nulla, tranne che a un’altra idea; un colore o una figura possono assomigliare solo a un altro colore o a un’altra figura. Se esaminiamo solo un poco i nostri pensieri, ci accorgeremo che è impossibile concepire una somiglianza, a meno che non riguardi le nostre idee. Torno a chiedere se questi presunti originali o cose esterne – delle quali le nostre idee sarebbero le immagini o le rappresentazioni – siano o meno percepibili. Se lo sono, allora si tratta di idee, e ho dimostrato quello che volevo dimostrare; se invece non sono percepibili, sfido chiunque ad asserire sensatamente che un colore assomiglia a qualcosa di invisibile, il duro e il morbido a qualcosa di intangibile, e così via.
(Berkeley: 1710, p. 201-202).

Vorrei evidenziare la fallacia contenuta in questo ragionamento con un piccolo esperimento di sostituzione. Supponiamo che qualcuno descriva il rapporto fra i disegni e le cose disegnate in questo modo: “Ma, si dirà, anche se i disegni non esistono senza un disegnatore, possono comunque esistere senza un disegnatore, in una sostanza non disegnante, cose simili ad essi, delle quali i disegni costituiscono le copie. Rispondo che un disegno non può assomigliare a nulla, tranne che a un altro disegno; un colore o una figura disegnati possono assomigliare solo a un altro colore o a un’altra figura disegnati. Se esaminiamo solo un poco i nostri disegni, ci accorgeremo che è impossibile concepire una somiglianza, a meno che non riguardi i nostri disegni. Torno a chiedere se questi presunti originali o cose esterne – delle quali i nostri disegni sarebbero le immagini o le rappresentazioni – siano o meno disegnabili. Se lo sono, allora si tratta di disegni, e ho dimostrato quello che volevo dimostrare; se invece non sono disegnabili, sfido chiunque ad asserire sensatamente che un colore disegnato assomiglia a qualcosa di non disegnato, il duro e il morbido a qualcosa di intangibile, e così via.”

Naturalmente, l’errore qui consiste nell’assunzione, completamente ingiustificata, che se qualcosa è disegnabile, questo qualcosa deve per forza essere un disegno. Analogamente, Berkeley assume surrettiziamente che, se qualcosa è percepibile, questo qualcosa deve essere a sua volta una percezione. Ma questo è ciò che un idealista dovrebbe, invece, dimostrare.

A questo punto Berkeley potrebbe ribattere: come fai a sapere che esiste un albero al di là delle tue percezioni? Di fatto, non hai mai a che fare con le cose, ma solo con le tue percezioni delle cose. Non puoi uscire da te stesso e guardare il mondo da un punto di vista, per così dire, terzo fra il mondo e le percezioni:

Anche se fosse possibile l’esistenza, al di fuori della mente, di sostanze solide, dotate di figura e movimento, corrispondenti alle idee che abbiamo dei corpi, come potremmo saperlo? Dovremmo esserne informati dai sensi, o dalla ragione. Quanto ai sensi, essi ci fanno conoscere soltanto le nostre sensazioni, idee, ovvero le cose percepite immediatamente, in qualunque modo le si voglia chiamare: non ci dicono, però, se le cose che esistono al di fuori della mente, non percepite, assomigliano o meno alle cose che sono percepite.
(Berkeley: 1710, p. 207).

Questo argomento, che potremmo chiamare l’argomento delle percezioni-muro, assume che le nostre percezioni siano una sorta di barriera o di muro che ci separa dalle cose; per cui, ad esempio, quando percepiamo un albero, in realtà non stiamo percependo un oggetto esterno, ma la nostra stessa percezione dell’albero.

L’argomento delle percezioni-muro si gioca tutto sull’ambiguità della nozione di medium. Quando sono in casa, ad esempio, una finestra è un medium, cioè un oggetto fisico, che si frappone fra me e il paesaggio esterno. Da ciò non segue, però, che la finestra mi impedisca di vedere fuori: sarebbe assurdo dire che, quando mi affaccio alla finestra, ciò che vedo è solo la finestra. Piuttosto, la finestra è proprio ciò per mezzo di cui io riesco a vedere fuori. Analogamente, dal fatto che le percezioni siano un mezzo fra noi e le cose, non segue necessariamente che esse ci impediscano di conoscere le cose. Esse sono piuttosto ciò per mezzo di cui conosciamo le cose. Proprio come le finestre, le percezioni sono “aperture” sul mondo. Affermare, come fa Berkeley, che l’oggetto delle percezioni sono le percezioni stesse significa, daccapo, assumere surrettiziamente che non esistano altro che percezioni.

Le critiche che ho avanzato finora dimostrano la natura circolare degli argomenti di Berkeley: la negazione dell’esistenza della realtà materiale si fonda su argomenti che, a loro volta, presuppongono la negazione dell’esistenza della realtà materiale. Ma concediamo per fini argomentativi che l’idealista abbia ragione. Se l’essere e il pensiero sono la stessa cosa, allora tutto ciò che è pensabile deve, per ciò stesso, esistere. Come esistono tavoli e montagne, per l’idealista esistono anche gli oggetti immaginari come le chimere o i sogni. Mentre però tavoli, montagne e, in generale, le “idee del senso” sono indipendenti dalla volontà, le idee dell’immaginazione dipendono dalla volontà della mente che le percepisce.

Supponiamo allora che io pensi a un essere immaginario come la Befana. Secondo l’idealista, dal momento che posso pensare alla Befana, la Befana esiste. Ma la mia idea di Befana è la Befana? No. Affinché qualcosa possa essere qualificato come la Befana è necessario che possa fare una serie di cose: ad esempio, il fatto di venir di notte con le calze tutte rotte, il vestito da romana, il fatto di avere l’abitudine di riempire le calze dei bambini italiani nella notte fra il 5 e il 6 di gennaio. Ora, affinché la mia idea di Befana possa fare tutte queste cose, è necessario che esista sullo stesso piano delle “idee del senso”. Infatti, le calze che la Befana riempie sono calze sensibili, cioè idee indipendenti dalla mia volontà. Se la mia idea di Befana fosse la Befana, dovrebbe esistere su quello stesso piano di realtà delle calze che deve riempire. Ma la mia idea di Befana non soddisfa questo requisito. Quindi la mia idea di Befana non è la Befana. Il fatto che io possa pensare alla Befana non è sufficiente a far sì che la Befana esista.

Da ciò segue che non tutto ciò che è pensabile, per ciò stesso, esiste. Posso pensare a qualcosa senza che questo qualcosa debba necessariamente esistere. Ma allora l’esistenza delle cose non dipende dal fatto che io le penso. Il mio pensarle non le fa esistere, il mio cessare di pensarle non le fa cessare di esistere.

(Il testo è tratto dalla registrazione di una conferenza tenuta all’Università Ca’ Foscari di Venezia il 28 settembre 2011)
OPERE CITATE

BERKELEY G. (1710). Trattato sui principi della conoscenza umana, in Opere filosofiche, UTET, Torino, 2007.
BERKELEY G. (1713). Tre dialoghi tra Hylas e Philonous, in Opere filosofiche, UTET, Torino, 2007.

La trave nell’occhio dello scettico

Fra le norme del galateo filosofico vi è quella che prescrive di non dare il proprio assenso alle asserzioni prive di fondamento: non devi credere in qualcosa a meno che tu non abbia un buon motivo per farlo. A questa norma bisognerebbe però aggiungere un complemento: non devi nemmeno dubitare di qualcosa senza un buon motivo per farlo. Il dubitare non è meno compromettente del credere. Per dubitare di una notizia che ho letto sul giornale di oggi devo avere una qualche ragione, e non tutte le ragioni sono egualmente buone. Non basta dire, ad esempio, che i giornali talvolta ci ingannano: troppo generico. Ammesso che ciò sia vero, cosa mi garantisce che questo principio valga anche per la notizia in questione? Per dubitare di una notizia specifica ho bisogno di indizi specifici che giustificano il dubbio. Se questi indizi mancano, il mio dubitare è altrettanto arbitrario quanto può esserlo il fatto di credere senza motivo. In generale, la mera possibilità che un’informazione sia falsa è un pessimo motivo per supporre che lo sia – e il dubitare è appunto la conseguenza di questo supporre. Anche lo scettico, per il quale bisogna dubitare di tutto per il semplice fatto che si può dubitare, assume dunque una posizione dogmatica. Solo che non se ne accorge, e comicamente rimprovera gli altri di dogmatismo. Quando poi solleva il suo sopracciglio dubbioso dinanzi alle migliori teorie scientifiche (come l’evoluzionismo), dimostra di non vedere l’enorme trave conficcata nel suo occhio. Come? Da una parte abbiamo una teoria corroborata letteralmente da milioni di fatti indipendenti, dall’altra la mera possibilità che sia tutto un errore, e il piatto della bilancia dovrebbe pendere dalla tua parte?

La natura barbarica della conoscenza

«La conoscenza della realtà oggettiva è eternamente preclusa all’essere umano.» Chi pensa così dimentica che la facoltà di conoscere non è la prova della nostra natura angelica, ma della nostra animalità, perché nasce dalla barbara necessità di sopravvivere. Noi abitiamo un mondo pericoloso e ostile, dove è di vitale importanza che le informazioni raccolte dai nostri organi di senso siano quanto è più possibile attendibili. Se là fuori c’è un pericolo, lo devo sapere; se c’è del cibo, lo devo sapere. Se il mio apparato percettivo mi presentasse un’immagine sistematicamente distorta della realtà, un’immagine che non corrisponde agli stati di cose esistenti nel mondo, mi sarei già estinto da un pezzo. Ma non mi sono estinto: dunque conosco. Lo scetticismo è un lusso per animali viziati.