Come provare cose con le parole

Definire

Dare una definizione significa stabilire le proprietà che un oggetto deve avere per essere chiamato con un certo nome. Ad esempio, dare una definizione di triangolo significa stabilire quali proprietà deve avere un oggetto per essere chiamato “triangolo”. Nel caso del triangolo, la definizione è qualcosa del tipo: poligono con tre lati e tre angoli. Se un oggetto è un poligono con tre lati e tre angoli, allora lo chiameremo “triangolo”. Naturalmente, le definizioni sono totalmente arbitrarie, perché non c’è nessuna ragione per cui un poligono con tre lati e tre angoli debba essere chiamato proprio “triangolo”. Potremmo benissimo decidere di usare la parola triangolo per denotare i cavalli.

Supponiamo allora che qualcuno ci venga a dire che la nostra definizione di triangolo è sbagliata perché, in verità, un triangolo è un mammifero a quattro zampe che nitrisce. A costui potremmo rispondere che se gli piace usare la parola “triangolo” in quel modo è liberissimo di farlo, ma che questo non prova che la nostra definizione sia sbagliata, perché tutte le definizioni sono arbitrarie. Al massimo si può dire che una definizione è idiosincratica, e cioè che non si conforma all’uso corrente. Chiamare “triangolo” ciò che tutti gli altri chiamano “cavallo” è un modo idiosincratico di usare la parola “triangolo”. In questo senso è sbagliato.

Ora, il modo in cui definiamo le parole è importante, perché influenza il nostro giudizio sulle cose. Prendiamo, ad esempio, la parola “socialismo”, e chiediamoci: ha fallito il socialismo nella storia? La risposta dipende, naturalmente, da cosa intendiamo per “socialismo”. L’Unione Sovietica, ad esempio, si definiva uno stato socialista, e ha fallito. Questo ci autorizza a dire che, dunque, il socialismo ha fallito? Qualcuno potrebbe dire di no, sulla base di questo argomento: “È vero che l’Unione Sovietica si è autoproclamata uno Stato socialista, ma non era un vero Stato socialista, perché mancava di certe caratteristiche che uno Stato socialista dovrebbe avere.” In pratica, si sta dicendo che i russi usavano la parola “socialismo” in modo idiosincratico, per definire qualcosa che non possedeva le caratteristiche comunemente impiegate per definire il socialismo.

Un modo per dirimere la questione potrebbe essere quello di vedere se l’Unione Sovietica rientrava nella definizione standard di socialismo. Dal momento che il socialismo di cui stiamo parlando è quello di stampo marxista, questa definizione potrebbe essere cercata nei testi di coloro che sono considerati i padri fondatori del movimento marxista, vale a dire Marx ed Engels.

Quello che non è lecito fare è modificare la definizione di “socialismo” allo scopo di salvarlo dalla confutazione storica. Supponiamo che Marx abbia detto che per avere uno Stato socialista è sufficiente che i mezzi di produzione di un Paese vengano nazionalizzati. Se questa è la definizione di socialismo, allora l’Unione Sovietica era uno Stato socialista a tutti gli effetti, perché ha nazionalizzato i mezzi di produzione. Quindi è corretto dire che il fallimento dell’Unione Sovietica è il fallimento di uno Stato socialista. Ma se per evitare di riconoscere il fallimento si cambia la definizione di socialismo, allora si sta giocando con le parole.

Annunci

La filosofia non è retorica

esistenzialismo-e-mandorle-L-DS1O_8-500x383

L’Apologia di Socrate si apre con queste parole:

Io non so quale sia, o cittadini ateniesi, l’impressione che avete provato nel sentire i miei accusatori. Infatti, per poco anch’io non mi dimenticavo di me stesso, così convincente era il modo in cui parlavano. Eppure di vero, per dirla in breve, non hanno detto proprio nulla. […] Invece da me voi udrete tutta quanta la verità. Però, per Zeus, o cittadini ateniesi, voi non ascolterete da me discorsi ornati con belle frasi e con belle parole, come quelli di costoro e neanche ben ordinati. Udrete, invece, cose dette un po’ a caso con le parole che mi capitano. Infatti, sono convinto che sia giusto quanto affermo. E nessuno di voi si attenda altro da me.

Platone, Apologia di Socrate, 17 A – C

Queste parole dovrebbero far parte del codice deontologico di ogni filosofo degno di questo nome. Il compito del filosofo non è quello di persuadere il proprio interlocutore con argomenti retorici, ma è quello di sforzarsi di dire la verità. Nel farlo, deve cercare di essere il più chiaro ed elementare possibile. Se alla fine l’interlocutore sarà persuaso, tanto meglio, altrimenti, pazienza!

Le parole di Socrate dovrebbero anche servire da monito per coloro che sono chiamati a esprimere un giudizio sulle opinioni degli altri. Quando ascoltate un discorso, non fatevi distrarre dai suoi aspetti retorici: poco importa se l’oratore parla con enfasi, se scandisce bene le parole, se fa pause ad effetto, se riesce a coinvolgere emotivamente l’uditorio, se appare sicuro di sé, o se usa un linguaggio solenne. Tutte queste cose possono aiutare a mantenere viva l’attenzione dell’uditorio, ma non dimostrano che abbia ragione.

L’unica cosa che dovete chiedervi invece è questa: se la conclusione del suo ragionamento segue dalle premesse, e se le premesse sono vere o, per lo meno, plausibili. Sono, in altre parole, gli aspetti logici, e non quelli retorici, che conferiscono valore a un discorso. Su questo punto mi permetto di rimandarvi a una cosa che ho scritto qualche tempo fa.

La condanna, ovvero l’apologo della logica astratta

tribunale

Si narra che un giorno un giudice condannasse un imputato sulla base della seguente sentenza: “Avendo questa corte appurato che l’imputato conosceva la vittima in oggetto, e avendo altresì appurato che l’imputato non ha un alibi, dal momento che non si ricorda dove si trovava al momento dell’omicidio, la corte dichiara l’imputato colpevole dell’omicidio ascrittogli, e lo condanna alla pena di anni trenta di reclusione.”

L’imputato protestò: “Ma, vostro onore, io sono innocente!”

Una guardia gli disse che doveva stare zitto, ma il giudice la fermò. Poi chiese all’uomo: “Come potrebbe essere innocente? Mi dica, non ha forse dichiarato di conoscere la vittima?”

“Sì”, rispose l’imputato.

“E non abbiamo forse dimostrato in questo dibattimento che lei non ha un alibi per l’omicidio?”

“Anche questo è vero.”

“E allora io ne concludo che lei è l’omicida.”

“Ma, vostro onore, la vostra conclusione non segue affatto dalle premesse! C’è un problema di logica.”

Il giudice sorrise: “Questo sarà vero, forse, per chi segue la logica occidentale. Ma io non seguo la logica occidentale.”

“E che logica segue, mi scusi?”

“Vede, la logica occidentale è una logica astratta. Io seguo la logica del concreto.”

“E sarebbe?”

“Troppo lungo da spiegare. Lei ha letto Hegel?”

“Beh, no.”

“Ecco allora, usi il tempo che avrà a sua disposizione per leggere le sue opere. Ne trarrà un gran giovamento. Soprattutto capirà che la realtà della sua condanna è qualcosa di razionale. Adesso portatelo via!”

Le guardie portarono via l’imputato. Non ci è dato sapere se poi abbia seguito il consiglio del giudice.

La logica da zero a Franz. Intervista a Francesco Berto

franz

Francesco Berto è una delle persone più intelligenti che io conosca. Dai tempi in cui abbiamo studiato insieme a Ca’ Foscari ha fatto un sacco di strada. Ha insegnato in Italia, in Francia, in Scozia e adesso è ad Amsterdam. Pubblica articoli sulle migliori riviste internazionali. In Italia ha pubblicato alcuni saggi bellissimi, come Tutti pazzi per Gödel! La guida completa al teorema di incompletezzaL’esistenza non è logica. Dal quadrato rotondo ai mondi impossibiliChe cos’è una contraddizione (con Lorenzo Bottai) e Logica da zero a Gödel, un manuale di logica che ha venduto un sacco. Spesso io e Franz chattiamo del più e del meno, ma stavolta gli ho chiesto di fare una chiacchierata da pubblicare nel mio blog. Come sempre, da lui ho imparato delle cose.

Cominciamo da qualcosa di nostalgico. Abbiamo studiato a Ca’ Foscari una vita fa, erano gli anni in cui insegnavano Emanuele Severino, Paolo Leonardi, Tito Perlini. Cosa ti è rimasto di quegli anni?

Ah bello! Un punto forte di Venezia ai tempi era che si studiavano molto i classici. Fra un esame e l’altro, mi son fatto un gran numero di dialoghi platonici, tutta la Metafisica di Aristotele, la Monadologia, tutta la Critica della Ragion Pura, e molto, molto ancora. E l’approccio non era proprio storicistico, bensì fortemente teoretico: con qualche eccezione, non si stava a guardare la tal sotto-interpretazione dell’interpretazione del tal passo da parte del tal glossatore; si andava abbastanza direttamente ai testi. Credo fosse per via dell’impronta severiniana del dipartimento.

Trovi che oggi si leggano poco i classici?

Ho incontrato vari studenti di filosofia in USA e in UK, che li conoscevano poco o nulla. Naturalmente, la mia esperienza non ha rilevanza statistica per l’insegnamento della filosofia in USA e in UK in generale! Però, ho avuto l’impressione che la formazione di questi studenti producesse problemi speculari a quelli che si creano quando, invece, si fa quasi solo storia della filosofia.

Cioè?

Certi miei studenti UK del primo anno si presentavano, che so, con un saggio in cui ritenevano di aver risolto il problema mente-corpo. Sapere che certi problemi filosofici hanno una storia, che ci ha pensato su un tot di gente intelligente, aiuta a vederli in un’ottica migliore. Magari, aiuta a scoprire che la cosa che volevamo sostenere è stata già detta, e criticata in modo efficace.

Manca la prospettiva, insomma. Una volta mi dicevi che avevi provato a far introdurre una cattedra di storia della filosofia in Scozia, ma che l’idea non è piaciuta. Ti avranno visto come un continentale sotto copertura…

Viceversa quando stavo all’Ecole Normale a Parigi, dove si trovano i più selezionati studenti universitari di Francia, c’era il problema inverso: a volte non si riusciva a tirargli fuori un argomento o una discussione originale neanche sotto tortura. Alcuni erano indotti dall’ambiente in cui venivano formati a limitarsi a glossare, indefinitamente a lungo, la storia del problema. Una volta un professore (il quale, fra l’altro, insegna alla Normale di Pisa) ha detto che, quando chiedi a un normalista che ora è, ti fa la storia dell’orologeria.

Tu ti reputeresti un filosofo analitico?

Non ne ho idea.

Tu però ti sei anche occupato di “roba” continentale…

Yes, mi sono occupato di roba etichettata senz’altro come continentale, ad esempio di dialettica hegeliana. L’esperienza ha di sicuro contribuito a una certa insofferenza verso la divisione analitico-continentale, della quale mi dichiaro vittima (scherzosamente), nel seguente senso: molti filosofi che uno potrebbe etichettare come analitici pensano che Hegel, in ogni caso, ci guadagni a non esser letto. Molti che uno potrebbe etichettare come continentali pensano che il mio tentativo di chiarire cosa diavolo potrebbe essere la dialettica, usando certe idee prese dalla filosofia del linguaggio e della logica contemporanee, sia un tradimento dell’oscura profondità del Nostro. Il risultato è che quasi nessuno si è filato quelle ricerche (un’eccezione sono gli hegeliani padovani, come Luca Illetterati o Michela Bordignon; sono anche hegeliani seri, e il loro interesse mi ha onorato).

Adesso di cosa ti stai occupando?

In questo momento mi sto occupando un pochino di automi cellulari e ontologia digitale, perché sto aggiornando una entry della Stanford Encyclopedia of Philosophy in proposito, e ho rispolverato un paper sull’argomento con un paio di amici (fra cui il mio primo PhD, Jacopo Tagliabue). E mi sto occupando molto di come usare logiche modali non classiche per modellare il ragionamento controfattuale e ipotetico ordinario.

Cosa sono le logiche modali? E perché ti interessano?

Le logiche modali studiano inferenze che includono concetti modali, come quelli di necessità e possibilità. Negli anni ’60 Jaakko Hintikka propose di usare queste logiche anche per trattare nozioni epistemologiche, come quelle di conoscenza e credenza. Diversi epistemologi, ad esempio Fred Dretske, hanno seguito idee simili. La proposta è che un tizio sappia che P quando P è vero in qualsiasi alternativa (situazione, scenario possibile) compatibile con l’evidenza che il tizio ha, o possibile per quanto il tizio ne sa. So che piove qui ad Amsterdam perché guardo fuori dalla finestra e vedo che piove: posso escludere qualsiasi situazione in cui non piove ad Amsterdam come candidata a essere il modo in cui le cose stanno. Invece, non ho idea se a Melbourne piova o meno. Per gente come Hintikka o Dretske, questo vuol dire: per quanto ne so, ci sono modi in cui le cose potrebbero stare, in cui a Melbourne piove, e modi in cui le cose potrebbero stare, in cui a Melbourne non piove.

Le logiche modali e le loro semantiche, dette “a mondi possibili“, sono state usate in questo e in molti altri campi: dalla semantica, all’intelligenza artificiale, alla teoria dei giochi. Sono una delle storie di successo della filosofia contemporanea. Solo che, quando usate per nozioni come la credenza, la conoscenza o la concepibilità, hanno un po’ di problemi. Uno è che modellano agenti idealizzati: gente che conosce (crede, concepisce) tutte le conseguenze logiche di quel che conosce (crede, concepisce), e conosce (etc.) anche tutte le leggi logiche. Naturalmente, noi umani non siamo così — non siamo, come si suole dire, “logicamente onniscienti”.

Per esempio, potrei pensare che è possibile che piova su Marte, laddove in realtà (poniamo) ciò non è possibile?

Naturalmente uno può credere possibile — se è questo che intendi — che piova su Marte. Uno può avere informazioni sbagliate in proposito, o non averne affatto. Questo non è un problema di onniscienza logica, però. È un problema di onniscienza logica il fatto che, se tu credi P (a ragione o a torto), e P implica Q, secondo la normale logica epistemica Hintikka-style, tu automaticamente credi Q. Il che è impossibile per agenti cognitivi come noi – se non altro perché le conseguenze logiche di una proposizione sono infinite, le nostre zucche invece no.

Fammi un esempio concreto di un caso in cui la logica standard fallisce.

Io conosco gli assiomi di Peano, che stabiliscono alcune verità aritmetiche elementari (ad esempio, come funzionano l’addizione e la moltiplicazione). Supponiamo che questi assiomi implichino la congettura di Goldbach (ogni numero pari >2 è la somma di due primi). Io non ho idea se la congettura di Goldbach sia vera o meno. Il problema è generale: nella normale logica epistemica, gli agenti cognitivi hanno la seguente caratteristica: sanno (o credono, etc.) tutte le conseguenze logiche di quel che sanno (etc.). La gente non è così. Qualsiasi essere umano x si trova nella seguente condizione: x sa che P, per qualche P. P implica logicamente Q. Ma x non sa che Q.

Ma se x sa che P implica Q?

Ah ottima domanda! Hai toccato il problema della chiusura epistemica. Alcuni dicono: la conoscenza è chiusa sotto le conseguenze logiche sapute. Se x sa che P e sa anche che P implica Q, allora x sa che Q. Altri dicono di no: ci sono casi in cui uno sa che P, sa anche che P implica Q, ma non riesce a concludere il modus ponens. Il che mi fa venire in mente un bell’esperimento in psicologia del ragionamento. Si chiama il suppression task. Ci ha lavorato Ruth Byrne, una psicologa del ragionamento di cui sono grande estimatore. Fa vedere che un sacco di gente che riesce a fare il modus ponens se fornisci loro solo due premesse, P e P -> Q (“Se P, allora Q”), non riesce più a farlo se fornisci loro una premessa aggiuntiva (di un certo tipo). In particolare, se l’input consiste in tre premesse, P, ‘Se P allora Q’, ‘Se R allora Q’, dove R ha un certo contenuto, e uno chiede al soggetto: ‘Cosa ne segue?’, molta gente fa fatica a concludere Q.

Fammi un esempio

(1) P -> Q: “Se Giulia deve finire di scrivere un saggio, allora studierà fino a tardi in biblioteca.”

(2) P: “Giulia deve finire di scrivere un saggio.”

Quasi tutti concludono Q: “Giulia studierà fino a tardi in biblioteca.”.

Se però, oltre a fornire ai soggetti quelle due premesse, P -> Q e P, gliene dai una terza:

(3) R -> Q: “Se la biblioteca è aperta fino a tardi, allora Giulia ci studierà fino a tardi”

… Le percentuali crollano: se ricordo bene, oltre il 60% non riesce più a fare il modus ponens usando P -> Q e P, concludendone Q.

Cioè, cosa rispondono?

Che non sanno cosa segue dalle premesse fornitegli. Ci sono altri esperimenti che mostrano che mentre quasi tutti (quasi!) fanno il modus ponens con solo due premesse (da P -> Q e P a Q), un sacco di gente non riesce a fare il modus tollens (da P -> Q e non-Q a non-P).

Tipo: se piove, porto l’ombrello. Ma non piove, quindi non porto l’ombrello.

Ecco, quella è una fallacia. Mentre molti hanno difficoltà a inferire usando il modus tollens, molti fanno inferenze fallaci come quella (da P -> Q e non-P, inferiscono non-Q: si chiama di solito “negazione dell’antecedente”). E ci sono anche molti studi su errori elementari nelle inferenze probabilistiche. Insomma: non siamo certo ragionatori ideali.

Per inciso hanno usato queste cose per scremare al concorso per gli insegnanti…

Ho letto un docente trombato lagnarsi, perché, secondo lui, non sono queste le cose che contano.

Perché pensi che siamo così propensi a sbagliare?

A me piace la seguente idea, che è dovuta ai lavori di autori come Tversky e Kahneman: siamo propensi a sbagliare perché, per ragioni di sopravvivenza, abbiamo cablato in testa un modo di pensare “veloce” che ci rende proni a errori, sia deduttivi che induttivi, anche se funziona bene in molte situazioni ordinarie. Ci serviva nella savana, quando dovevamo sfuggire ai predatori e cacciare il cibo; ma ci serve anche nella vita di oggi, quando dobbiamo decidere cosa fare a un incrocio, o a una riunione. Non possiamo dedicarci a stime probabilistiche sofisticate, o a lunghe catene deduttive. Dobbiamo stabilire in fretta cosa fare, o cosa dire, generalizzare o inferire sulla base di informazioni estremamente limitate, frammentarie, o inaffidabili. Un pregio dei lavori di Tversky e Kahneman è che spiegano come non possiamo fare a meno di pensare velocemente. Non avrebbe senso cercare di educare noi stessi ad essere ragionatori perfetti, che non ricorrono mai a scorciatoie. Ha però senso capire dove le scorciatoie portano a vicoli ciechi, per evitarli. Una persona che in Italia si è occupata di queste cose, anche nelle loro applicazioni in economia e in società, è Matteo Motterlini.

Tu ad esempio sei un logico. Ti viene in mente qualche errore che hai fatto fatica a estirpare dal tuo modo di ragionare?

Credo di essere un cattivo statistico intuitivo (forse non sono peggio della media… Boh. Mi mancano statistiche in proposito 🙂 ). Me la cavo male anche con certi schemi di ragionamento deduttivo (i quantificatori innestati sono un mio incubo). Studiare la teoria del ragionamento deduttivo e probabilistico mi ha aiutato molto. Ma, in generale, non credo di essere mai stato molto portato per la logica. Invece, sono sinceramente convinto di essere bravo in altre faccende che richiedono una certa sensibilità, come indovinare il carattere di una persona sulla base di pochi indizi. Mi sono occupato di logica perché, beh, a volte a uno interessano, non le cose che gli vengono facili, ma quelle che gli vengono difficili. A me dà soddisfazione spaccarmi la testa su certe faccende complicate – che so, un teorema di metalogica; e sono contento quando capisco la dimostrazione, anche se magari ci ho messo il triplo del tempo rispetto a una persona più preparata, meglio formata, o… Più dotata.

Io insegno al Liceo, e col passare degli anni mi rendo conto sempre più di quanto avremmo bisogno di insegnare a scuola un po’ di logica, e in particolare a mettere in guardia dalle fallacie logiche più frequenti. I discorsi dei politici, le pubblicità, gli articoli di giornale e persino molti saggi scientifici e filosofici abbondano di fallacie è una cosa stupefacente secondo me.

Sono d’accordo. Mi viene in mente, a proposito, che mi fanno incazzare i latinisti i quali provano a difendere l’insegnamento del latino a scuola dicendo che serve per la logica. Di sicuro una cosa che serve per la logica è… La logica. Ma a me facevano fare quattro ore la settimana di latino, e zero di logica.

Ho sempre avuto l’impressione che a te interessassero i problemi di frontiera, quelle situazioni in cui il principio di non contraddizione salta…

È colpa di Severino.

Ah sì, perché?

Perché a Venezia frequentai un corso di Severino, che si chiamava “La contraddizione e il mortale”. Il corso mi fece appassionare alle questioni fondazionali: principio di non-contraddizione, argomenti elenctici, etc. Severino era avvincente.

Adesso qual è la tua posizione su questa faccenda?

Ultimamente me ne occupo meno, ma ho una posizione su qualche aspetto della storia. Un aspetto su cui ho ferme convinzioni (espresse, ad esempio, qui) è che, non solo la discussione sul PNC, ma sulle leggi logiche in generale, è una faccenda di metafisica – nel senso che riguarda, detto molto grossolanamente, il modo più generale in cui le cose stanno, e possono stare, in una accezione assoluta di “possono”. Il che può sembrare ovvio a chi ha una formazione filosofica simile a quella che ci è stata impartita a Venezia, ma non lo è affatto se uno guarda al modo in cui queste cose vengono discusse in giro per il mondo. Quando si dibatte, soprattutto fra logici o filosofi della logica, sulla faccenda di quale sia la logica corretta (se ve ne è una sola), o se una certa presunta legge logica sia valida o meno, spesso gli studiosi hanno un approccio pragmatico (la tal logica funziona per fare questo o quello), oppure basato su certe intuizioni (la tal teoria ha conseguenze controintuitive), etc.

E tu come la vedi?

Per come la vedo io, la discussione andrebbe meglio se non ci si astenesse dal fare metafisica — dove per “far metafisica” intendo, daccapo molto grossolanamente: investigare le strutture più generali e fondamentali della realtà. È anche la posizione di un grande filosofo contemporaneo, Tim Williamson, che ha scritto un bel libro in proposito. Williamson è un metafisico cosiddetto “da poltrona”, ma io non escluderei che si possa occuparsi di fondamenti della logica discettando di metafisica in modo largamente naturalistico: ad esempio, che lo si possa fare prendendo lezioni dalla fisica fondamentale. C’è quel vecchio saggio, bello e controverso, di Putnam, “Is logic empirical?“, dove Putnam congettura che uno possa rivedere la logica classica sulla base di certe conseguenze della fisica quantistica.

Ok, ti faccio un’ultima domanda. Consiglia tre libri di filosofia per i lettori del mio blog.

Ma tipo “I libri che mi hanno formato”, o tipo “Le figate che ho letto quest’estate?”

Scegli tu, sono un intervistatore anarchico

Ha! Ok, allora:

  1. La guida che qualsiasi studente di filosofia dovrebbe leggere: Philosophical Devices di Papineau.
  2. Il mio libro metafisico preferito degli ultimi anni: Identity in Physics di French e Krause.
  3. Il mio libro logico preferito degli ultimi anni: The Impossible del mio amico Mark Jago.

La fallacia della finestra rotta

finestra

Un ragazzino lancia un sasso contro la finestra di un panettiere e la rompe. Ha fatto bene oppure no? Intuitivamente ci verrebbe da dire di no. Il panettiere ha subito un danno, e adesso dovrà spendere dei soldi (poniamo 100 €) per ripararla.

Supponiamo però che un passante non sia d’accordo e che dica: “C’è anche un lato positivo in questa faccenda. Dopo tutto, l’atto vandalico del ragazzino ha dato da lavorare al vetraio. Con i 100 € che guadagna per sostituire la vetrata del panettiere, potrà comprarsi delle cose, dando così del lavoro ad altra gente.”

Insomma, viene fuori che il piccolo vandalo è un benefattore!

Ma è così? Non proprio. In effetti, il passante sta considerando solo un lato della medaglia, vale a dire la catena degli effetti positivi che conseguono all’atto vandalico. Questi effetti positivi sono, indubbiamente, reali. Soprattutto sono visibili.

 

Poi, però, ci sono gli effetti negativi. Questi effetti sono invisibili e, proprio per questo, più difficili da cogliere. Il panettiere deve spendere 100 € per riparare la vetrata. Quei soldi li voleva spendere per comprarsi un vestito nuovo, ma ora non lo può più fare. Riparare la vetrata del suo negozio è più importante. Questo vuol dire che il sarto che gli avrebbe confezionato il vestito non riceverà quei 100 € dal panettiere. Né potrà spendere quei soldi per comprarsi, a sua volta, le cose di cui ha bisogno.

La morale di questa storia è che i soldi guadagnati dal vetraio sono stati persi dal sarto. L’atto vandalico non ha creato nuovo lavoro. Ha dato lavoro a qualcuno e tolto lavoro a qualcun altro. Noi tendiamo a notare ciò che è visibile (il vetro nuovo, il vetraio che guadagna dei soldi, ecc.) e a dimenticarci di ciò che è invisibile (il vestito che non è mai stato confezionato, il sarto che non ha mai guadagnato quei 100 €).

Ma l’economia non è solo la scienza del visibile, è anche la scienza dell’invisibile, come ha insegnato Frédéric Bastiat, da cui ho tratto questa storiella.

L’apologo della finestra rotta insegna che in economia – ma lo stesso discorso vale anche per la morale in genere – non dobbiamo limitarci a considerare solo gli effetti immediati di una misura economica, ma anche quelli più a lungo termine. Come dice Henry Hazlitt:

Il cattivo economista ha di mira solo gli effetti immediati; il buon economista guarda più lontano e si preoccupa anche di quelli remoti o indiretti. Il cattivo economista considera le conseguenze di una determinata politica solo nei confronti di un gruppo particolare; il buon economista si preoccupa anche delle conseguenze che tale politica può avere sull’intera collettività. (Hazlitt, 1946, p. 14)

Vediamo adesso quali sono alcune possibili applicazioni della fallacia.

La guerra e il terrorismo

La fallacia della finestra rotta ha numerose applicazioni. La più popolare è quella che sostiene che la guerra è un fattore propulsivo dell’economia perché, quando un paese viene distrutto, poi bisogna ricostruirlo, dando così lavoro a un sacco di gente. Ovviamente questa tesi piace molto ai teorici del complotto e, in generale, ai critici del capitalismo, che possono dire: “La guerra fa parte dell’essenza stessa del capitalismo, perché genera enormi profitti.”

Dopo aver letto la parabola della finestra rotta, però, dovremmo essere un po’ più cauti prima di accettare questa teoria. È certamente vero che la guerra fa girare una certa economia: se un paese è stato devastato da una guerra, ci saranno molte case e infrastrutture da ricostruire. Il settore dell’edilizia si espanderà notevolmente, dando da lavorare a molta gente. Questo è l’effetto visibile.

Ma poi c’è l’effetto invisibile, come nel caso della finestra rotta. All’aumento della domanda nel campo dell’edilizia corrisponde una diminuzione della domanda negli altri settori. Vengono costruite più case e strade, ma vengono anche vendute meno automobili, televisioni, vestiti, computer, ecc. Molta gente troverà lavoro nell’edilizia, ma quelli che lavoravano negli altri settori restano disoccupati. Quello che aumenta da una parte diminuisce dall’altra. Più che creare nuovo lavoro, la guerra lo sposta.

Una variante della stessa fallacia è stata sostenuta recentemente da Paul Krugman: secondo lui, la distruzione del World Trade Center avrebbe dato un notevole impulso all’economia americana. Di nuovo, si tratta di una mezza verità: tutte le risorse spese per ricostruire il WTC producono l’unico risultato di ripristinare le cose com’erano prima dell’attacco terroristico. Ma se non ci fosse stato l’attacco, non solo avremmo il WTC, ma avremmo anche quelle risorse, che potrebbero essere spese per altri progetti. Di nuovo, ci concentriamo su ciò che viene fatto e ci dimentichiamo di ciò che si sarebbe potuto fare.

Le opere pubbliche

Ci sono un tot di opere che lo Stato costruisce con i soldi pubblici: strade, ponti, edifici, porti, ospedali, ecc. Non c’è nulla di male in questo. Se c’è bisogno di un ospedale, è giusto che venga costruito.

Spesso però si sente dire che le opere pubbliche fanno crescere l’economia, perché “creano lavoro”. C’è una parte di verità in questo: per costruire l’ospedale, bisogna dare lavoro a della gente. Quando l’ospedale sarà terminato, vedremo un sacco di gente che ci lavora dentro. Vero.

Ma anche qui dobbiamo guardare agli effetti invisibili. I soldi con cui lo Stato realizza le opere pubbliche non vengono creati dal nulla, ma vengono prelevati dalle tasche dei contribuenti sotto forma di tasse. Più vengo tassato, meno soldi ho a mia disposizione da spendere in cose come libri, vestiti, spazzolini, ecc. Chi produce quelle cose non riceverà mai i soldi che mi sono stati prelevati dalle tasse. Perciò, al tot di lavoro pubblico creato dalla costruzione dell’ospedale corrisponde un tot di lavoro privato distrutto in altri settori. Come dice Hazlitt:

Questo formidabile capolavoro , che “i capitali privati non sarebbero mai stati capaci di realizzare”, l’ha costruito in realtà il capitale privato, quel capitale privato che è stato espropriato dalle tasse […]. (Hazlitt, 1946, p. 34)

__________________

Bastiat, Frédéric (1850), Ciò che si vede e ciò che non si vede. E altri scritti, Rubbettino 2005.

Hazlitt, Henry (1946), L’economia in una lezione, IBL Libri 2012.

Il verbalismo e l’esistenza dei draghi

 

grisu

Uno dei pericoli costanti della filosofia è quello di scadere nel verbalismo. In un post precedente ho cercato di mostrare come ciò possa accadere quando cerchiamo di rispondere a domande apparentemente semplici come: “che cos’è…?”

Lo stesso pericolo lo corriamo quando ci poniamo la domanda su ciò che esiste. Supponiamo, ad esempio, di chiedere a due individui, che chiameremo Luca e Sara, se, secondo loro, esistono i draghi. Luca dice che esistono, mentre Sara dice che non esistono. Chi dei due ha ragione? Per rispondere a questa domanda dobbiamo innanzitutto capire come usano la parola “esistere”.

Sara dice: “Io uso questa parola in riferimento alle cose di cui, direttamente o indirettamente, possiamo fare esperienza per mezzo dei sensi. I cani esistono perché li posso vedere direttamente. Le onde elettromagnetiche esistono perché ne posso avere un’esperienza indiretta, attraverso degli strumenti che ne rilevano la presenza. Dei draghi non posso fare in alcun modo esperienza, quindi non esistono.”

Luca ci risponde in questo modo: “Io ho un concetto più ampio di esistenza. Per me non esistono solo le cose che possono essere esperite dai sensi, ma anche le cose che possono essere semplicemente immaginate. Siccome io posso benissimo immaginare i draghi, dico che esistono.”

Ora, fin qui il disaccordo tra Sara e Luca è dovuto unicamente al fatto che danno sensi diversi alla parola “esistere”: si tratta pertanto di un disaccordo puramente verbale. Il disaccordo sarebbe sostanziale se, invece, Luca e Sara dessero lo stesso senso alla parola “esistere” e, ciononostante, fossero in disaccordo sull’esistenza dei draghi.

Supponiamo, ad esempio, che entrambi pensino che esistano solo le cose che si possono esperire per mezzo dei sensi e che per Sara i draghi non esistono, mentre per Luca esistono. A questo punto avremmo un vero disaccordo, e questo sarebbe un bene, perché allora la questione potrebbe essere risolta. Sara potrebbe dire: “Ok Luca, se pensi veramente che i draghi esistano, allora fammene vedere uno!”

Le dispute verbali hanno invece questa caratteristica: che non possono essere risolte, perché nessuno dei contendenti si rende conto che non c’è nulla da risolvere.

Con questo non voglio dire che il problema dell’esistenza sia uno pseudoproblema (non sono un neopositivista!), perché potremmo ancora chiederci – e sarebbe una domanda perfettamente sensata – se abbia ragione Sara a dire che esistono solo le cose che possono essere esperite dai sensi, oppure Luca, per il quale esistono anche le cose che possono essere immaginate.

Ma su questo tema mi sono già espresso.

Russell e la filosofia come Terra di Nessuno

Russell 2

Nella sua Storia della filosofia occidentale, Bertrand Russell scrive che la filosofia è qualcosa di mezzo tra la teologia e la scienza:

“Come la teologia, si fonda su speculazioni che non hanno finora portato a conoscenze definite; come la scienza, si appella alla ragione umana piuttosto che all’autorità, sia quella della tradizione che quella della rivelazione; tutte le nozioni definite, direi, appartengono alla scienza; tutto il dogma, cioè quanto supera le nozioni definite, appartiene alla teologia. Ma tra la teologia e la scienza esiste una Terra di Nessuno, esposta agli attacchi di entrambe le parti; questa Terra di Nessuno è la filosofia. (Russell, 1945, p. 13)

Questa metafora della filosofia come Terra di Nessuno è, secondo me, in parte corretta e in parte fuorviante. Indubbiamente ci sono molti ambiti nei quali la scienza ha effettivamente soppiantato la filosofia. Penso, ad esempio, alla cosmologia, alla fisica, alla biologia e, in generale, alle scienze sperimentali. L’avanzare della scienza in tutti questi campi è stato un trionfo dell’umanità e non ho nessuna nostalgia per le spiegazioni metafisiche dei filosofi in questi campi.

Il senso per cui questa metafora è fuorviante è più sottile e difficile da capire. Russell immagina che la scienza e la filosofia si escludano a vicenda. La metafora della Terra di Nessuno sembra suggerire che l’avanzare della scienza, con le sue “nozioni definite”, farà progressivamente sparire la filosofia. E se oggi rimangono dei campi in cui la filosofia ha ancora qualcosa da dire, ciò accade perché la scienza non è ancora riuscita a piantarvi la sua bandiera.

Le cose, però, non stanno proprio così, e vorrei mostrare perché, facendo un solo esempio che ha a che fare con l’etica.

Recentemente, la rivista Science ha pubblicato un articolo sui veicoli a guida automatica (AV). L’articolo, intitolato The social dilemma of autonomous vehicles , affronta il problema etico che si pone qualora un AV fosse costretto a scegliere tra due mali, come ad esempio investire un pedone o sacrificare la vita del guidatore. I programmatori dovranno definire gli algoritmi che aiuteranno l’AV a prendere una decisione.

Abbiamo scoperto che i partecipanti a sei studi fatti da Amazon Mechanical Turk approvano un AV utilitaria (vale a dire, un AV che sacrifica i suoi passeggeri per un bene maggiore) e vorrebbe che altri la comprassero, ma loro preferirebbero un AV che protegge il passeggero a ogni costo. I partecipanti allo studio disapprovano l’applicazione di regole utilitarie per gli AV e sarebbero meno disposti a comprarle. Pertanto, regolare gli algoritmi in modo utilitario potrebbe paradossalmente aumentare il numero degli incidenti ritardando l’adozione di una tecnologia più sicura. (Bonnefon, J-F. et al., 2016, p. 1573)

Ora, è chiaro che l’algoritmo che dovrà determinare la decisione dell’AV non può essere stabilito per via sperimentale, perché è una questione di natura squisitamente etica.

Con questo non intendo naturalmente sostenere che l’etica sia una disciplina completamente avulsa dai fatti. Sapere come stanno le cose è importantissimo quando si tratta di stabilire se una certa teoria etica è valida oppure no, e la scienza svolge in questo senso un ruolo imprescindibile. Supponiamo, ad esempio, che qualcuno voglia giustificare una qualche forma di discriminazione del gruppo x sulla base del fatto che gli appartenenti a quel gruppo sono meno intelligenti rispetto al resto della popolazione. I fautori di questa teoria dovrebbero risolvere due problemi, uno fattuale e uno non fattuale.

Il problema fattuale è questo: bisogna dimostrare che i membri del gruppo x sono effettivamente meno intelligenti degli altri. E questo è un problema di pertinenza della scienza.

Ora, anche supponendo che la scienza possa dimostrare una cosa del genere, resta comunque un secondo problema. Perché dalla premessa fattuale:

(PF) i membri del gruppo x sono meno intelligenti della media

non è possibile ricavare la conclusione che, allora

(C) è giusto discriminare i membri del gruppo x.

La ragione per cui non è possibile ricavare (C) è puramente logica: semplicemente la conclusione non segue dalla premessa. Più in generale, non è mai possibile derivare una conclusione di natura etica da una premessa di tipo fattuale, e ogni pretesa di farlo incorre in quella che i filosofi chiamano fallacia naturalistica.

Se volessimo far funzionare l’argomento dovremmo assumere un’ulteriore premessa di natura etica, che dice: “È giusto discriminare i gruppi che sono meno intelligenti della media”. In questo modo, l’argomento avrebbe una coerenza logica, perché diverrebbe:

(PE) È giusto discriminare i gruppi che sono meno intelligenti della media,

(PF) i membri del gruppo x sono meno intelligenti della media, quindi

(C) è giusto discriminare i membri del gruppo x.

Adesso abbiamo un argomento ben formato. Solo che questo argomento dipende da una premessa etica (PE), che non è a sua volta giustificabile empiricamente. Che l’argomento sia valido è, però, ancora tutto da dimostrare. Secondo me non lo è, perché se anche fosse vero che ci sono differenze cognitive individui appartenenti a gruppi diversi, la discriminazione dei meno intelligenti sarebbe comunque ingiustificata. Ma questa è tutta un’altra storia.

 

______________________

Bonnefon, Jean-François; Shariff, Azim; Rahwan, Iyad (2016), The social dilemma of autonomous vehicles, in “Science”, 6/24/2016, Vol. 352, Issue 6293, pp. 1573-1576.

Russell, Bertrand (1945), History of Western Philosophy and its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day. Tr. it. Storia della filosofia occidentale e dei suoi rapporti con le vicende politiche e sociali dall’antichità a oggi, TEA, Milano 1991.