Cos’è la teoria delle idee di Platone?

 

io-e-platone

Questo pezzo è super-introduttivo. Supponiamo che io disegni a mano libera un triangolo su un foglio di carta, e vi dica: “Questo è un triangolo.”

triangle-by-hand-hi

Voi potreste rispondermi: “No, quello che hai disegnato non è proprio un triangolo. I lati di un triangolo sono segmenti perfettamente rettilinei, quelli che hai disegnato tu, invece, sono pieni di irregolarità. Più che un triangolo, questa è qualcosa che assomiglia a un triangolo, una sua copia imperfetta.”

Allora io prendo un altro foglio e disegno un nuovo triangolo, stavolta usando un righello. Poi vi dico: “Ecco, questo è un triangolo!”

opengl_triangle_tessellation_2

Ma voi mi potreste rispondere che nemmeno questo è un vero triangolo: “Prima di tutto, il fatto che noi non vediamo delle irregolarità a occhio nudo, non significa che non ci siano. Se osservassimo questo nuovo disegno con una lente di ingrandimento, riusciremmo sicuramente a trovare delle irregolarità anche in questo disegno. Il massimo che possiamo concederti è che hai realizzato una copia migliore, più perfetta della precedente. Ma sempre di una copia si tratta, sempre di un’approssimazione.”

La morale di questa storia è che diversi triangoli che io disegno possono essere ordinati in una scala di perfezione che va dal meno perfetto al più perfetto. Un triangolo disegnato sulla sabbia con un bastone starà in fondo alla scala, uno disegnato a mano libera su un foglio di carta sta a metà della scala, uno disegnato col righello, sta invece nella parte alta della scala. Mano a mano che saliamo i gradini della scala, il grado di perfezione dei triangoli aumenta sempre di più.

Se noi, però, ci chiediamo: potremmo mai disegnare un triangolo che non sia una semplice copia approssimativa? La risposta è no, non possiamo. Anche se ci servissimo di strumenti sempre più sofisticati, nessun triangolo da noi disegnato potrà mai essere considerato perfetto. Tutto ciò che possiamo fare è incrementare sempre di più il grado di perfezione dei triangoli che disegniamo, ma senza mai giungere alla perfezione assoluta.

Questo significa forse che il triangolo perfetto non esiste?

No! Secondo Platone il triangolo perfetto esiste. Non come oggetto materiale, bensì come idea. L’idea di triangolo è il modello a cui facciamo riferimento quando stabiliamo la scala di approssimazione dei diversi triangoli che vediamo disegnati.

Pensateci un attimo: come facciamo a dire che un triangolo tracciato col righello è un approssimazione migliore di uno fatto a mano libera? Che tipo di operazione mentale compiamo, quando diciamo che il primo triangolo è migliore del secondo? Guardiamo i due triangoli, e li confrontiamo con una sorta di modello ideale. Il triangolo che si avvicina di più al modello ideale viene definito “migliore”.

Ma se non avessimo un modello di riferimento, non avremmo alcuna ragione per dire che un triangolo fatto col righello è migliore di uno fatto a mano libera: migliore rispetto a che cosa? Tutt’al più, potremmo dire che i due triangoli sono diversi fra loro, ma senza poter stabilire una scala gerarchica di alcun tipo.

Viceversa, il fatto stesso che noi possiamo inserire i diversi triangoli in una scala di perfezione crescente dimostra l’esistenza di un modello di riferimento. Questo modello è, per l’appunto, ciò che Platone chiama “idea di triangolo”.

Le idee sono pertanto i modelli a cui le realtà materiali si conformano. L’idea di triangolo è il modello a cui si conformano tutti i triangoli. Ma lo stesso discorso lo possiamo fare anche per tutte le altre cose: l’idea di giustizia, per esempio, è il modello a cui si conforma ogni singola azione giusta, l’idea di bellezza è il modello a cui si conforma ogni singola cosa bella, e così via.

Principali caratteristiche delle idee

Una volta definite le idee, passiamo a elencare le loro caratteristiche. Queste sono fondamentalmente cinque:

1. Le idee sono modelli, mentre le cose materiali sono delle copie

Questo punto è stato in parte già discusso, ma va approfondito meglio. La teoria platonica per cui le cose materiali sono copie delle idee va contro il senso comune, cioè va contro il modo di pensare della gente comune. Se infatti chiediamo a un non-platonico da dove deriva la nostra idea di bellezza o di triangolo, la risposta che probabilmente otterremo è la seguente: “La mia idea di triangolo mi deriva dall’aver visto molti triangoli materiali. La mia memoria ha conservato l’immagine di questi triangoli, e questa immagine è ciò che io, appunto, chiamo ‘idea di triangolo’. Allo stesso modo, l’idea di bellezza mi deriva dall’aver visto molte cose belle. L’idea di bellezza è quindi un’immagine mentale che deriva dagli oggetti materiali che hanno la proprietà di essere belli.” Quindi il non-platonico pensa che le idee siano copie, e non modelli, cioè la pensa esattamente all’opposto di Platone.

Ora, che tipo di obiezione potrebbe muovere Platone a questo argomento? Direbbe più o meno questo: se l’idea di triangolo fosse una copia, cioè una fotografa mentale dei triangoli materiali che abbiamo visto, allora, dal momento che i triangoli materiali sono imperfetti, anche l’idea di triangolo (che è appunto una copia di questi) dovrebbe avere le stesse imperfezioni degli originali. Pensando a un triangolo, noi dovremmo pensare a una figura irregolare, appunto perché abbiamo supposto che l’idea è un copia mentale dei triangoli materiali.

Di fatto, però, ciò non accade: quando pensiamo a un triangolo, non pensiamo a una figura irregolare, ma pensiamo a una figura perfetta. Quindi la nostra idea di triangolo non può essere la copia di qualcos’altro, ma deve essere qualcosa di originario, un modello, appunto. Lo stesso discorso può essere fatto per le altre idee: la bellezza, la giustizia, il bene, ecc. Quindi, per Platone, il mondo materiale è una copia del mondo delle idee.

2. Le idee sono conoscibili attraverso l’intelletto, le cose materiali sono conoscibili attraverso i sensi

Nessun occhio fisico potrà mai vedere l’idea di triangolo. Gli occhi fisici vedono solo triangoli materiali, e i triangoli materiali sono approssimazioni, copie imperfette dell’idea di triangolo. L’idea di triangolo può essere vista solo dall’occhio della nostra della mente, cioè dall’intelletto.

Questo significa che l’uomo possiede due strumenti di conoscenza: i sensi e l’intelletto. Attraverso i sensi (vista, udito, tatto, gusto e olfatto) noi conosciamo gli oggetti materiali, attraverso l’intelletto noi conosciamo le idee. I sensi sono strumenti in dotazione del corpo, mentre l’intelletto è uno strumento in dotazione dell’anima. L’uomo è dunque l’insieme di queste due cose: il corpo e l’anima. Il corpo conosce la materia attraverso i sensi, l’anima conosce le idee attraverso l’intelletto.

3. La conoscenza delle idee non avviene tramite l’esperienza, ma è innata

“Innata” è una conoscenza che non è stata appresa per esperienza, ma che abbiamo sempre avuto. Secondo Platone, la conoscenza delle idee è di questo tipo. C’è un dialogo intitolato Menone, in cui Platone ci dà una dimostrazione di questo fatto. In questo dialogo, Socrate dialoga con uno schiavo analfabeta. Lo schiavo non ha ricevuto nessun tipo di istruzione: non sa leggere né scrivere, né far di conto. Attraverso una serie di domande, e senza mai suggerirgli la risposta, Socrate riesce a far dimostrare allo schiavo il teorema di Pitagora. Da dove proviene allo schiavo la conoscenza del teorema di Pitagora? Non da Socrate, che si limita a fare allo schiavo delle domande. Quindi, se questa conoscenza non gli deriva dall’esterno, gli deriverà dall’interno, cioè sarà una conoscenza innata. Lo schiavo non impara che cos’è il teorema di Pitagora, ma lo scopre dentro di sé. Platone dice che lo schiavo “ricorda” il teorema di Pitagora, e Socrate, con le sue domande, non fa che aiutarlo a ricordare. Questo procedimento, per cui la conoscenza delle idee riaffiora alla coscienza dell’uomo si chiama “reminiscenza”.

Quindi, secondo Platone, l’apprendimento delle idee non avviene per esperienza, ma per reminiscenza, ossia attraverso il ricordo. L’anima di ciascuno di noi conserva il ricordo delle idee: ricordo che può essere facilitato dallo studio della filosofa, il cui compito è appunto quello di farle riemergere in superficie.

Voi vi chiederete: come facciamo noi a conoscere le idee fin dal primo giorno di vita? Platone risponderebbe che non bisogna confondere l’anima e il corpo. Nascita e morte riguardano il nostro corpo materiale, ma l’uomo non è solo il suo corpo perché, come abbiamo visto, possiede anche un’anima. Ed è per mezzo dell’anima che l’uomo conosce le idee. Ora, l’anima, a differenza del corpo, è una sostanza immateriale. Come tale, non è soggetta alle trasformazioni cui soggiacciono gli oggetti materiali. Quindi è immortale.

Ciò che noi chiamiamo “esistenza”, pertanto, non è che l’unione temporanea di un anima immortale con un corpo mortale. Quando un individuo cessa di vivere, la sua anima si separa dal corpo e si congiunge con un altro corpo, in un ciclo infinito che Platone chiama “metempsicosi”. Ogni volta che l’anima si reincarna in un nuovo corpo, i ricordi e le percezioni sensoriali della sua vita precedente vengono perduti per sempre, mentre la conoscenza delle idee rimane integra ed intatta. Questa è la ragione per cui l’uomo possiede delle conoscenze innate che non dipendono dall’esperienza.

4. Le idee non si trovano nella nostra mente, ma sono entità dotate di un’esistenza reale, indipendente da noi

Le idee esistono al di fuori della nostra mente, proprio come gli oggetti materiali. Quindi non esiste una sola realtà, ma due: il mondo della materia e il mondo delle idee. Platone dà anche un nome al mondo delle idee: lo chiama “iperuranio”. Iperuranio è una parola greca che letteralmente significa “al di là del cielo”. Poiché la volta del cielo per i Greci era il confine ultimo del mondo materiale, allora le idee si devono trovare per forza al di là di questo confine, cioè al di là del cielo, appunto.

5. Le idee sono immutabili, le cose materiali sono mutevoli

Una bella persona può diventare brutta col passare degli anni, ma la bellezza, cioè l’idea di bellezza, non potrà mai diventare bruttezza. Una persona giusta può diventare ingiusta a seconda delle circostanze, ma la giustizia non potrà mai diventare ingiustizia. Le cose materiali sono dunque mutevoli, ma le idee sono immutabili. Le cose materiali sono periture, cioè destinate a morire, mentre le idee sono eterne.

Annunci

La dialettica hegeliana spiegata semplice

hegel_il-vero-e-lintero_yogurt

Oggi proverò a spiegarvi cos’è la dialettica hegeliana nel modo più semplice possibile. E che Dio me la mandi buona!

Allora, in parole povere, la dialettica è la causa finale di ogni mutamento.

Questa affermazione va, naturalmente, chiarita. Aristotele aveva introdotto la distinzione tra quattro diversi tipi di cause: materiale, formale, efficiente e finale. Prendiamo una statua. Per avere una statua abbiamo innanzitutto bisogno di un pezzo di marmo (causa materiale). Questo pezzo di marmo deve poi avere una certa forma (causa formale). Perché abbia quella forma, è necessario che lo scultore lavori il marmo in un certo modo (causa efficiente). La statua, infine, viene costruita per uno scopo, ad esempio, per essere messa in un tempio. La destinazione d’uso è la sua causa finale.

Le cause, in tutto, sono quattro, ma le cause che spiegano il processo che dal blocco di marmo portano alla statua sono solo due: la causa efficiente e la causa finale. Vediamo un po’ meglio la differenza tra questi due diversi tipi di causa.

Cos’è una causa efficiente?

Consideriamo un esempio:

Un terremoto fa crollare una casa che uccide un uomo.

Abbiamo qui una catena di cause ed effetti: il terremoto è la causa del crollo della casa; il crollo della casa è, a sua volta, la causa della morte dell’uomo.

La causalità efficiente ha questa caratteristica: ciò che viene prima spiega ciò che viene dopo, ma non viceversa. Il terremoto spiega perché è crollata la casa, ma il crollo della casa non spiega perché è avvenuto il terremoto. Se vogliamo spiegare perché è avvenuto il terremoto dobbiamo risalire a una causa anteriore ad esso. Allo stesso modo, la caduta della casa spiega perché è morto l’uomo, ma la morte dell’uomo non spiega perché è caduta la casa. Nella causalità efficiente, la spiegazione segue l’ordine temporale e non è mai retroattiva.

Facciamo adesso un esempio di causalità finale

Un edile costruisce una casa per ricavare i soldi dalla sua vendita.

In teoria potremmo descrivere il processo servendoci della causalità efficiente. Anche qui, dopotutto, abbiamo una catena di cause e di effetti: la casa viene costruita; ciò fa sì che venga venduta; la vendita della casa fa sì che il proprietario riceva i proventi della vendita.

Questo modo di descrivere i fatti è perfettamente corretto, ma non ci permette di cogliere l’elemento fondamentale che contraddistingue la causalità finale. Mentre infatti nel caso del terremoto, abbiamo a che fare con una sequenza dove ciò che accade prima spiega ciò che accade dopo e non viceversa, in questo caso è vero anche il contrario: ciò che accade dopo spiega ciò che accade prima. La casa viene costruita e venduta al fine di procurare dei proventi al suo proprietario. Questo significa che l’ultimo elemento della sequenza causale non è solo l’effetto in senso efficiente, ma è anche la causa finale, ciò che mette in moto l’intero processo: è la ragione ultima per cui la casa viene costruita. La causalità finale è dunque retroattiva: il risultato finale retroagisce sul presente spiegando l’intero processo.

Ora, la dialettica, dicevo, è la causa finale di ogni mutamento. Questo significa che, per Hegel, il mondo possiede uno scopo, un senso, un disegno complessivo che possiamo comprendere. Se volessimo comprendere il processo che porta alla costruzione di una casa, la sola causalità efficiente non basterebbe, dovremmo introdurre la causalità finale. La descrizione che ne risulterebbe alla fine sarebbe questa:

  1. In un primo momento la casa non esiste ancora come oggetto concreto, ma è presente come idea astratta nella mente del costruttore. È in questo senso che ciò che viene dopo spiega quello che avviene prima: ciò che viene dopo è la casa come oggetto concreto che, esistendo dapprima nella forma astratta dell’idea, nella testa del costruttore, avvia il processo di costruzione.
  2. Affinché la casa, da idea astratta, diventi concreta è però necessario che venga negata, che cessi di esistere come idea astratta, che esca da sé (e cioè dalla mente del costruttore), per diventare concreta.
  3. Il processo di costruzione, poi, non fa che realizzare questa idea. In questo modo l’idea, da astratta che era, diventa concreta. Potremmo dire che l’idea ritorna in sé, cioè ritorna in vita nella forma di un oggetto concreto.

Queste tre fasi della realizzazione della casa sono un esempio dei tre momenti che costituiscono la dialettica, che sono:

  1. Astratto o intellettuale: la cosa esiste solo astrattamente, come fine che deve essere realizzato.
  2. Dialettico o negativo-razionale: la cosa cessa di esistere astrattamente, viene negata, esce dall’astrazione per diventare concreta.
  3. Speculativo o positivo razionale: la cosa viene realizzata. In questo modo l’astrazione che era stata negata viene riaffermata. Non più, però, nella sua forma astratta, ma nella sua forma concreta.

Scrive Hegel, nella Fenomenologia dello Spirito:

La gemma scompare quando sboccia il fiore, e si potrebbe dire che ne viene confutata; allo stesso modo, quando sorge il frutto, il fiore viene, per così dire, denunciato come una falsa esistenza della pianta, e il frutto subentra al posto del fiore come sua verità. Ora, queste forme non sono semplicemente differenti l’una dall’altra, ma l’una soppianta l’altra in quanto sono reciprocamente incompatibili. Nello stesso tempo, però, la loro natura fluida le rende momenti dell’unità organica, in cui non solo non entrano in contrasto, ma sono necessarie l’una quanto l’altra; e soltanto questa pari necessità costituisce la vita del Tutto.

Due (vecchie) lezioni su Sartre

Sartre

Prima lezione

La filosofia dell’esistenza o esistenzialismo è una corrente filosofica che si impone in Europa tra la prima e la seconda guerra mondiale. Sono gli anni in cui le guerre e i regimi totalitari fanno crollare le speranze in un futuro migliore e l’umanità sembra sull’orlo di una catastrofe irreversibile. Non stupisce, dunque, che la filosofia si interroghi sul senso dell’esistenza e sulla precarietà delle nostre certezze. Temi tipici dell’esistenzialismo sono, infatti, la finitezza e precarietà dell’uomo, il quale si trova “gettato” in un mondo che gli altri hanno deciso per lui, e che deve fare i conti con situazioni assurde e angoscianti. I principali esponenti dell’esistenzialismo sono Martin Heidegger, Karl Jaspers e Jean-Paul Sartre. In queste lezioni prenderemo in esame l’esistenzialismo di Sartre.

Nel 1946 Sartre pubblica un breve saggio divulgativo intitolato L’esistenzialismo è un umanismo, nel quale tenta di difendere la sua filosofia dalle critiche che da più parti gli erano state rivolte. In quegli anni, l’esistenzialismo era accusato di essere una filosofia anti-umanistica; una dottrina, cioè, che metteva in risalto solo i lati deteriori della natura umana, che faceva piazza pulita dei valori morali, e che induceva gli uomini al quietismo e alla disperazione. Secondo Sartre, queste accuse sono del tutto infondate: l’esistenzialismo, infatti, non è un anti-umanismo, ma è anzi una filosofia che restituisce all’uomo quella dignità che il cristianesimo prima e gli illuministi poi gli avevano tolto. In questo senso, l’esistenzialismo è, a pieno titolo, una filosofia umanistica. Per comprendere a fondo il senso di queste affermazioni, dobbiamo innanzitutto capire in cosa consiste l’esistenzialismo.

Sartre ce lo spiega così. Consideriamo un oggetto fabbricato, come, ad esempio, un tagliacarte. Tale oggetto è opera di un artigiano, il quale l’ha fabbricato ispirandosi a un modello da lui progettato. In questo senso, il tagliacarte è l’esemplificazione di un modello ideale. Diremo dunque, per quanto riguarda il tagliacarte, che l’essenza – ossia il modello concepito dall’artigiano – precede l’esistenza concreta del tagliacarte.

Allo stesso modo, quando diciamo che Dio ha creato il mondo, stiamo paragonando Dio a una sorta di artigiano supremo, il quale ha la capacità di creare dal nulla le cose che la sua mente ha concepito. Così il concetto di uomo, nella mente di Dio, è come l’idea del tagliacarte nella mente dell’artigiano. In tal modo l’uomo individuale incarna un certo concetto che è nell’intelletto di Dio. Tizio, Caio, Sempronio sono altrettante esemplificazioni di un modello ideale che si trova nella mente di Dio. Anche nella visione religiosa del mondo, pertanto, l’essenza – intesa stavolta come modello concepito nella mente di Dio – precede l’esistenza.

Nel secolo XVIII, con i filosofi atei, la nozione di Dio viene eliminata, non così però l’idea che l’essenza preceda l’esistenza. Secondo gli illuministi, infatti, l’uomo possiede una natura umana: questa natura, cioè il concetto di uomo, si trova presso tutti gli uomini, il che significa che ogni uomo è un esempio particolare di un concetto universale: l’uomo. Così, anche per gli illuministi, l’essenza dell’uomo precede quell’esistenza storica che incontriamo nella natura.

L’esistenzialismo ateo, che Sartre rappresenta, è più coerente. Se Dio non esiste, esso afferma, c’è almeno un essere in cui l’esistenza precede l’essenza, un essere che dunque esiste prima di poter essere definito da alcun modello o concetto preesistente: questo essere è l’uomo.

Che significa in questo caso che l’esistenza precede l’essenza? Significa che l’uomo innanzitutto esiste, sorge nel mondo, e che solo dopo definisce la propria essenza. Secondo la concezione esistenzialistica, l’uomo non è dunque definibile a partire da un’essenza, da un modello preesistente, in quanto all’inizio non è niente. Sarà solo in seguito, e sarà quale si sarà fatto. Così, non c’è una natura umana, poiché non c’è un Dio che la concepisca. L’uomo non è ciò che Dio ha deciso che sia, ma ciò che egli decide, progetta di essere. L’uomo è progetto.

Questo significa che l’uomo è totalmente responsabile delle proprie azioni, e non può giustificare le proprie scelte dicendo, per esempio: “Ho ucciso perché sono un uomo, e la violenza è insita nella natura umana”, oppure: “Ho fatto questo perché è la volontà di Dio”, ecc. L’uomo non può scaricare su Dio, o sulla natura umana il peso delle proprie azioni, ma è costretto a farsene carico in ogni momento. In questo senso, noi siamo abbandonati a noi stessi. Ecco come Sartre descrive questa situazione:

“Per darvi un esempio che permetta di comprendere meglio che cosa intendo per abbandono, citerò il caso di un mio allievo, venuto a chiedermi consiglio nelle circostanze seguenti. Nella sua famiglia i rapporti tra il padre e la madre si erano guastati e d’altra parte il padre tendeva a collaborare con i tedeschi; il figlio maggiore era caduto durante l’offensiva germanica del ’40, mentre il figlio minore, il mio allievo, giovane dotato di sentimenti un po’ primitivi ma generosi, lo voleva vendicare. La madre viveva sola con l’unico figlio rimastole, affranta per il mezzo tradimento del marito e per la fine dell’altro figlio, e vedeva in lui la sola consolazione.”

Il giovane deve ora scegliere se rimanere con la madre o combattere contro i tedeschi:

“Quel giovane in quel momento poteva scegliere tra partire per l’Inghilterra e arruolarsi nelle Forze Francesi di Liberazione – e quindi abbandonare la madre – o restare presso la madre e consolarne l’esistenza. Si rendeva ben conto che la donna viveva solo per lui e che il suo andarsene via – e forse la sua morte – l’avrebbero gettata nella disperazione. Si rendeva anche conto che in fondo, su di un piano concreto, il rimanere con la madre voleva senz’altro dire aiutarla a vivere, mentre la scelta di partire e di combattere era un atto il cui risultato poteva essere incerto, perdersi nella sabbia, non servire a niente: per esempio, partendo per l’Inghilterra, passando attraverso la Spagna avrebbe potuto essere preso e tenuto chissà sino a quando in un campo di concentramento spagnolo; poteva giungere in Inghilterra o ad Algeri e finire in un ufficio a riempire dei fogli.”

Si trovava quindi di fronte a due tipi di condotta assai differenti: una concreta, immediata, ma che si rivolgeva a un individuo soltanto; un’altra che si rivolgeva a un insieme infinitamente più vasto, a una collettività, ma che era, per questo fatto stesso, incerta e che poteva interrompersi per strada.

Secondo Sartre, nessuna morale può aiutare quel giovane a prendere la giusta decisione:

“Chi poteva aiutarlo a scegliere? La dottrina cristiana? No. La dottrina cristiana dice: siate caritatevoli, amate il prossimo, sacrificatevi per gli altri, scegliete la via più aspra, ecc. ecc. Ma qual è la via più aspra? Chi amare come «il proprio fratello», la madre o chi combatteva? Qual è l’utilità più grande, quella, vaga, di combattere con tanti altri, o quella, precisa, di aiutare a vivere un essere ben definito? Chi può decidere a priori? Nessuno. Nessuna morale precostituita lo può dire.”

Neanche il sentimento è d’aiuto:

“Se i valori sono vaghi e sempre troppo vasti e indefiniti per il caso concreto e preciso che consideriamo, non ci rimane che affidarci all’istinto. È quanto ha tentato di fare il giovane in questione; quando l’ho visto egli diceva: in fondo quello che conta è il sentimento; dovrei scegliere quello che mi spinge veramente in una certa direzione. Se sento d’amare tanto mia madre da sacrificare a lei tutto il resto – il mio desiderio di vendetta, il mio desiderio d’azione, il mio desiderio d’avventure – rimango presso di lei. Se sento quell’amore insufficiente, parto.”

Ma come si può determinare il valore di un sentimento? Che cosa determinava il valore del suo sentimento per la madre? Proprio il fatto che egli restava per lei. Io posso dire: amo abbastanza quel mio amico da sacrificargli quella somma di denaro; ma non posso dirlo che quando l’ho fatto. Io posso dire: amo abbastanza mia madre da restare con lei, se sono rimasto con lei. Non posso determinare il valore del mio affetto se non quando ho fatto appunto un atto che lo convalidi e lo definisca. Ora, non appena chiedo a quel sentimento di giustificare il mio atto, mi trovo avvolto in un circolo vizioso.

“D’altra parte […] un sentimento che si finga o un sentimento che si viva sono due cose pressoché indiscernibili: decidere che amo mia madre restando presso di lei o recitare una commedia che mi farà ugualmente restarle vicino, è un po’ la stessa cosa.”

In altre parole il sentimento si forma con gli atti che si compiono: non posso consultarlo perché mi serva da guida. Questo vuol dire che non posso né cercare in me lo stato autentico che mi spingerà ad operare, né chiedere ad una morale i concetti che mi permetteranno di operare.

Non solo la morale e i sentimenti non ci aiutano a decidere, ma neanche i consigli delle persone che riteniamo più sagge o esperte di noi:

“Almeno, direte voi, quel giovane è andato da un professore per chiedergli consiglio. Ma se voi cercate consiglio, ad esempio da un prete, nello scegliere quel prete voi sapete già, in fondo, più o meno, quello che vi consiglierà. In altre parole, scegliere il consigliere è ancora impegnare se stessi. La prova è che, se siete cristiani, penserete di consultare un prete. Ma ci sono preti «collaborazionisti», preti «attendisti», preti della Resistenza. Quale scegliere? E se un giovane sceglie un prete della Resistenza o un prete collaborazionista, ha già deciso il genere di consiglio che riceverà. Così, venendomi a trovare, quel giovane conosceva la risposta che gli avrei dato, e io stesso non potevo dargliene altra: tu sei libero, scegli, cioè, inventa.”

L’uomo è dunque essenzialmente libero. Attenzione, però: questo non vuol dire che può fare tutto ciò che vuole. Non dovete confondere la libertà con l’onnipotenza. Sartre sa benissimo che l’esito delle nostre scelte dipende da una serie di circostanze che sfuggono al nostro controllo. La fine del fascismo, ad esempio, non dipende solo da me, ma dalla volontà di altri uomini che agiscono come me. Domani, altri uomini possono decidere di ristabilire il fascismo e la gente può essere abbastanza vile e sprovveduta da lasciarli fare. In quel momento il fascismo sarà la verità umana, e tanto peggio per noi.

Questo, però, non significa che ci si debba abbandonare al quietismo e all’inazione. Il fatto che delle circostanze esterne possano vanificare i nostri sforzi non ci esime dalle nostre responsabilità, perché noi siamo comunque liberi di decidere se combattere contro il fascismo oppure no, comunque vada. Per cui, l’atteggiamento di chi dice: “È inutile che ti impegni per realizzare questa cosa, tanto è una battaglia persa in partenza.”, nasconde una profonda ipocrisia e malafede. Perché non è importante se la mia battaglia avrà buon esito oppure no. Ciò che conta è che, attraverso il mio impegno, io affermo la mia identità, decido ciò che sono, progetto la mia esistenza. In questo senso, dice Sartre, non c’è bisogno di sperare per agire.

“Prima io mi devo impegnare, poi devo operare secondo la vecchia formula: «Non c’è bisogno di sperare per agire». Questo non vuol dire che io non debba appartenere a un partito, ma che sarò senza illusioni e che farò ciò che posso. Poniamo ad esempio che mi domandi: «Arriveremo alla collettivizzazione vera e propria?», ebbene, non ne so nulla: so soltanto che farò tutto quello che sarà in mio potere perché ci si arrivi: a parte questo, non posso contare su niente. Il quietismo è l’atteggiamento di coloro che dicono: gli altri possono fare ciò che io non posso fare. La dottrina che vi presento è proprio l’opposto dei quietismo, perché essa dice: non c’è realtà che nell’azione. Essa va ancora più lontano, perché aggiunge: l’uomo non è niente altro che quello che progetta di essere; egli non esiste che nella misura in cui si realizza; non è, dunque, niente altro che l’insieme dei suoi atti, niente altro che la sua vita.”

Le circostanze esterne, dunque, possono decidere l’esito delle nostre azioni, ma non ci possono impedire di agire. Ora, è dalle nostre azioni – e non dal loro esito – che si misura il fallimento o la riuscita della nostra esistenza. Il fallito non è colui che non ha ottenuto ciò che desiderava, ma colui che non ha fatto nulla per ottenerlo, e che incolpa di ciò le circostanze esterne. Questa è la ragione per cui, secondo Sartre, la dottrina esistenzialista fa orrore a un certo numero di persone:

“Perché, spesso, esse hanno un solo modo di sopportare la loro miseria, ed è di pensare: «Le circostanze sono state contro di me, io valevo molto di più di quello che sono stato; è vero, non ho avuto grandi amori, grandi amicizie, ma questo è avvenuto perché non ho incontrato un uomo o una donna che ne fossero degni; non ho scritto ottimi libri, perché me ne è mancato l’agio; non ho avuto figli a cui dedicarmi, perché non ho trovato l’uomo con il quale avrei potuto costruire la mia vita. È rimasta, dunque, in me, non usata eppure vitale, una quantità di disposizioni, di inclinazioni, di possibilità, che mi danno un valore che la semplice serie dei miei atti non permette di misurare». Ora, in realtà, per l’esistenzialista non c’è amore all’infuori di quello che si realizza, non c’è possibilità d’amore all’infuori di quella che si manifesta in un amore; non c’è genio all’infuori di quello che si esprime in opere d’arte: il genio di Proust è l’opera globale di Proust, il genio di Racine è la serie delle sue tragedie; perché attribuire a Racine la possibilità di scrivere una nuova tragedia se non l’ha scritta? Un uomo si impegna nella propria vita, disegna il proprio volto e, fuori di questo volto, non c’è niente. Evidentemente questa idea può parer dura a qualcuno che non è riuscito nella vita. Ma, d’altra parte, essa dispone gli animi a comprendere che soltanto la realtà vale; che i sogni, le attese, le speranze permettono soltanto di definire un uomo come un sogno deluso, come una speranza mancata, come un’attesa inutile; cioè di definirlo negativamente e non positivamente.”

Queste sono le ragioni per cui, secondo Sartre, l’esistenzialismo non può essere considerato una filosofia del quietismo, o una filosofia pessimistica:

“Così abbiamo risposto, credo, ad alcuni rimproveri riguardanti l’esistenzialismo. Appare chiaro che non lo si può considerare come una filosofia del quietismo, dato che definisce l’uomo in base all’azione, né come una descrizione pessimista dell’uomo: non c’è anzi dottrina più ottimista, perché il destino dell’uomo è nell’uomo stesso; ne come un tentativo di scoraggiare l’uomo distogliendolo dall’operare, perché l’esistenzialismo gli dice che non si può riporre speranza se non nell’agire e che la sola cosa che consente all’uomo di vivere è l’azione.”

Seconda lezione

Si è rimproverato all’esistenzialismo di murare l’uomo nella sua soggettività individuale. Se, infatti, è impossibile trovare in ciascun uomo una essenza universale, che sarebbe la natura umana, sembra che gli individui fra loro non abbiano niente in comune, e che dunque ciascuno sia isolato dagli altri.

Anche qui, secondo Sartre, siamo di fronte a un grossolano fraintendimento. Perché, se è vero che non esiste un’essenza umana universale, esiste però una universalità umana di condizione, dove per “condizione” dovete intendere l’insieme dei limiti a priori che delineano la situazione fondamentale dell’uomo nell’universo. Con un linguaggio più semplice possiamo dire che la “condizione” è il contesto storico determinato nel quale ci troviamo a vivere. Questo contesto è uguale per tutti, e si costituisce come un limite, una resistenza con la quale dobbiamo fare i conti per realizzare il nostro progetto esistenziale. Ed è un limite a priori, perché nessuno è libero di scegliersi l’epoca nella quale vivere. In questo senso, noi siamo “gettati” nel mondo.

Ora, scrive Sartre:

“Benché i progetti possano essere diversi, nessuno potrà riuscirmi del tutto estraneo, perché essi si presentano come un tentativo di superare quei limiti, o di farli arretrare, o di negarli, o di adattarvisi. Di conseguenza, ogni progetto, per quanto individuale esso sia, ha un valore universale. Ogni progetto, anche quello di un cinese, di un indiano o d’un negro, può essere compreso da un europeo. Esso può essere compreso: questo vuol dire che l’europeo del 1945 può comportarsi, rispetto a una situazione che lo condiziona, nello stesso modo, e che può rifare in sé lo stesso progetto del cinese, dell’indiano o dell’africano. Esiste una universalità di ogni progetto, nel senso che ogni progetto è comprensibile da ogni uomo.”

Il che, detto banalmente, significa che, per quanto diversi, siamo tutti gettati nello stesso mondo, e ne condividiamo i problemi. Diverso è solo il modo in cui ciascuno di noi cerca di risolvere questi problemi.

Un altro rimprovero che viene solitamente mosso all’esistenzialismo è di negare i valori morali. Ricordate il caso dello studente che non sapeva se arruolarsi o restare con la madre? Sartre gli aveva detto che nessuna morale precostituita poteva dirgli che cosa fare in quella determinata situazione, e che dunque avrebbe dovuto decidere in piena autonomia, prendendosi tutte le responsabilità delle sue azioni future.

Questa risposta potrebbe indurci a pensare che, per Sartre, non esistano azioni immorali, e che dunque un’azione valga quanto un’altra contraria. Anche in questo caso, però, cadremmo in errore. Sartre, infatti, non intende negare la morale, ma le morali precostituite, le morali, cioè, che pretendono di valere in ogni situazione possibile.

Il mondo reale ci mette invece davanti a situazioni che nessuna morale precostituita riesce a prevedere. In questi casi, la morale deve essere inventata da noi con una sorta di atto creativo. Sartre paragona esplicitamente la scelta morale alla costruzione di un’opera d’arte.

“Si è mai rimproverato a un artista che fa un quadro di non ispirarsi a regole stabilite a priori? Gli si è mai detto il quadro che deve fare? È chiaro che non c’è un quadro determinato da fare, che l’artista si impegna nella costruzione del suo quadro e che il quadro da fare è precisamente il quadro che egli avrà fatto; è chiaro che non ci sono valori estetici a priori, ma che ci sono valori che si colgono in seguito, nell’armonia del quadro, nei rapporti che ci sono tra la volontà creatrice e il risultato. Nessuno può dire quella che sarà la pittura di domani; non si può giudicare la pittura che quando essa è compiuta. Quale rapporto ha tutto questo con la morale? Noi siamo nella stessa situazione creatrice. Non parliamo mai della gratuità di un’opera d’arte. Quando parliamo di una tela di Ricasso, non diciamo mai che è gratuita; comprendiamo benissimo che l’artista si è formato, così come è, nello stesso tempo in cui dipingeva e che l’insieme della sua opera fa corpo unico con la sua vita.”

Lo stesso accade nell’ordine morale. L’arte e la morale hanno in comune la creazione e l’invenzione. Non possiamo decidere a priori su ciò che si deve fare.

Formulata in altri termini, la stessa obiezione può assumere la seguente forma: voi esistenzialisti non potete giudicare gli altri, perché quello che è giusto per gli uni può essere sbagliato per gli altri, e viceversa. Ciò che è giusto per il tuo progetto di vita, può essere sbagliato per il mio. Quindi, nessuno ha torto e nessuno ha ragione.

Ora, da un certo punto di vista, le cose stanno proprio così: è vero che, ogni qualvolta l’uomo sceglie il suo progetto in piena sincerità e lucidità, qualunque sia questo progetto, è impossibile preferirgliene un altro. Ma questo non significa che non si possano mai giudicare le scelte degli altri. Perché c’è modo e modo di scegliere: un conto è scegliere prendendosi la responsabilità delle proprie azioni; un conto è scegliere senza assumersi la responsabilità delle proprie azioni.

Questo significa che una stessa azione può avere due significati diversi, a seconda che chi la compie se ne assuma o meno la responsabilità. Poniamo il caso di una donna che tradisce il suo partner. Può farlo assumendosi la responsabilità del tradimento, e quindi dicendo a se stessa: “Nessuno mi ha costretta a tradire, avrei anche potuto farne a meno, ma siccome mi andava di farlo, l’ho fatto. Sono quindi pienamente responsabile della mia azione.”

Quella donna può anche raccontarsi una storia diversa: “Ho tradito sotto la spinta di una passione incontrollabile. In quel momento, non potevo fare altro, ero fuori di me.” In questo caso, la donna non si assume la responsabilità del suo tradimento. Si rifugia dietro la scusa delle sue passioni e, così facendo, inventa un forma di determinismo psicologico.

Secondo Sartre, tutte le volte che ricorriamo al determinismo psicologico per giustificare le nostre azioni siamo in malafede. Le spiegazioni deterministiche del comportamento umano sono infatti tentativi di sottrarre l’uomo alla sua responsabilità e di soffocare l’angoscia che ne deriva.

Attenzione, però: il concetto di “malafede” ha per Sartre un significato tecnico, che non va confuso con quello corrente. La malafede, a differenza della menzogna, presuppone che l’individuo menta a se stesso, cioè che in una medesima coscienza vi sia identità di ingannatore e ingannato. La malafede è quindi un’operazione di frode verso se stessi. Essa può quindi definirsi un’automistificazione, il cui scopo è quello di evitare l’assunzione inquietante del proprio vero essere, di neutralizzare l’evidenza della libertà.

Quindi non è vero che l’esistenzialista non può esprimere giudizi sugli altri. Può dire se gli altri agiscono in malafede oppure no.

“Io posso formare dei giudizi su coloro che mirano a nascondere a se stessi la totale gratuità della loro esistenza e la totale libertà di essa.”

A conclusione di queste lezioni su Sartre possiamo dire che il suo grande merito è stato quello di aver messo in luce il carattere ambivalente della libertà. Se per un verso la libertà è ciò che ci distingue dagli altri animali – il cui comportamento è predeterminato dall’istinto –, dall’altro comporta che ci assumiamo la responsabilità delle nostre azioni. E siccome ogni assunzione di responsabilità comporta una certa dose di angoscia, ne consegue che la libertà è fonte di angoscia. Allora succede che l’uomo, per essere veramente felice, deve farsi carico della sua libertà; ma, nel fare questo, deve fare i conti con l’angoscia che ne deriva. Sembra, insomma, che non possiamo essere felici, se non inghiottendo una certa dose di angoscia.

Ora, molte persone preferiscono rinunciare a essere felici pur di non fare i conti con l’angoscia, e quindi la loro esistenza diventa piattamente infelice. Sto parlando di quell’infelicità sorda, quotidiana, diluita, che, giorno dopo giorno, accompagna l’esistenza di coloro che, per paura, hanno rinunciato a essere veramente felici. Qui, a mio avviso, Sartre tocca un punto veramente importante. Ciò che vi è di più vitale per noi è, spesso, anche ciò che ci fa più paura. La felicità fa più paura dell’infelicità, e quindi molti preferiscono l’infelicità.

Due cose sull’eterno ritorno

friedrich_nietzche_841155

La dottrina dell’eterno ritorno è innanzitutto un’ipotesi cosmologica, una teoria alla quale Nietzsche perviene non per un’intuizione mistica, ma in seguito a un lungo e travagliato percorso di riflessioni e di letture che inizia ben prima del 1881 (anno della cosiddetta “folgorazione”) e che ha come punto di partenza l’ampio dibattito che in quegli anni si andava facendo sui due principi della termodinamica, e in particolare sul tema della morte termica dell’universo.

L’argomento con il quale Nietzsche perviene alla formulazione della sua dottrina è il seguente:

(1) L’universo è costituito da un quantum finito di energia indistruttibile.

(2) Una quantità finita di energia, in un tempo infinito, non può che assumere un numero finito di stati.

(3) Se uno di questi stati fosse la morte termica, esso dovrebbe essere già stato raggiunto: dal momento che la morte termica è uno stato irreversibile, l’universo dovrebbe trovarsi tutt’ora in quello stato.

(4) Ma è evidente l’universo non si trova in quello stato.

(5) Il secondo principio della termodinamica deve quindi essere falso.

(6) L’universo deve pertanto aver già assunto infinite volte tutte le sue possibili configurazioni.

La dottrina dell’eterno ritorno non va dunque riferita alla nozione di “destino” o di “legge di natura”: essa infatti non implica né presuppone l’assoggettamento degli eventi a una legge inflessibile che ne determina l’accadere. Piuttosto, l’eterna ripetizione degli eventi è il risultato della casuale ricombinazione delle varie configurazioni di stato dell’energia. In questo senso, è scorretto interpretare l’eterno ritorno come la riproposizione della concezione greca del tempo ciclico o come una forma di determinismo.

Proprio perché è un’ipotesi cosmologica, la dottrina dell’eterno ritorno può essere valutata alla luce dei più recenti sviluppi della fisica contemporanea, in particolare della teoria della relatività e della cosiddetta teoria del Big Bang. Da questo confronto emerge che l’argomento con cui Nietzsche crede di liquidare il secondo principio della termodinamica si fonda sull’assunto che il tempo sia una grandezza infinita. Tale assunto non è affatto banale e deve confrontarsi con la teoria del Big Bang, per la quale l’universo ha avuto inizio 13,7 miliardi di anni fa, e con la teoria della relatività, per la quale l’inizio dell’universo coinciderebbe con l’inizio dello spazio-tempo (per cui non ha senso chiedersi cosa ci fosse prima della singolarità che ha dato inizio all’universo).

Le teorie dell’identità personale: un’introduzione

Cervello

Le teorie dell’identità personale cercano di rispondere a una serie di domande di grande rilevanza teorica e pratica, quali ad esempio: qual è il nucleo della mia identità? Cosa fa sì che io sia ciò che sono e non qualcos’altro? Cosa mi distingue da tutti gli altri individui e dagli oggetti inanimati? O ancora: cosa fa sì che una persona in un certo tempo sia la stessa persona in un altro tempo? Cosa fa sì che io sia la stessa persona che ero trent’anni fa? Ciascuno di noi attraversa una serie di cambiamenti nel corso degli anni. Non solo cambia il nostro corpo, ma cambiano anche i contenuti delle nostre menti: le nostre credenze, aspirazioni, abilità, per esempio, non sono più le stesse di trent’anni fa. Ciononostante, noi solitamente assumiamo che tutti questi cambiamenti siano accaduti a una e una sola persona. Com’è possibile ciò? Come può una persona cambiare e tuttavia rimanere la stessa? Queste sono alcune fra le domande a cui le teorie dell’identità personale cercano di rispondere.

Le implicazioni pratiche del problema

I problemi legati alla questione dell’identità personale non hanno solo rilevanza teorica, ma anche etica, giuridica, teologica, ed esistenziale. Etica perché, per poter decidere su questioni quali, ad esempio, l’aborto, bisogna prima stabilire se e in che misura un feto possa essere considerato una persona a tutti gli effetti. Giuridica, perché per poter somministrare una pena giusta bisogna essere sicuri che la persona che la riceve sia la stessa che ha commesso il crimine che le viene imputato. Quale criterio di identificazione e reidentificazione bisogna usare? è sufficiente che il crimine sia stato materialmente commesso dallo stesso individuo per poter dire che è stato commesso dalla stessa persona? Non era di questo parere la Corte della Contea di Lee, in Florida, che nel 1981 ha assolto Juanita Maxwell per l’omicidio di un’anziana signora di 73 anni. Stando alle risultanze processuali, pare che la Maxwell soffrisse di un grave disturbo di personalità multipla. A compiere l’omicidio non sarebbe stata lei (infatti non ricordava nulla dell’accaduto), ma una delle sette personalità che abitavano la sua mente, una donna che si faceva chiamare Wanda Weston (il caso è riportato dal New York Times, 9 agosto 1981. Per una analisi critica dei problemi giuridici posti dai casi di personalità multipla si veda: Slovenko, 1995).

Il problema dell’identità personale ha anche una rilevanza teologica, non solo per la questione molto dibattuta della resurrezione; ma anche perché, per poter punire un peccato commesso in vita, bisogna che sia possibile individuare il peccatore dopo la morte, ossia il vero soggetto della giustizia divina. Chi è questo soggetto? Il corpo? L’anima? Entrambi?

Infine, la rilevanza esistenziale del problema appare evidente non appena si consideri che il nostro atteggiamento di fronte alla morte è in larga parte determinato dalle nostre convinzioni circa la natura della nostra identità personale. Provare angoscia di fronte alla morte ha senso solo se si pensa che il fulcro della propria identità risieda nel corpo, mentre non ha molto senso se l’io viene identificato con una qualche sostanza immateriale e incorruttibile.

In questo post cercherò di illustrare per sommi capi due importanti teorie dell’identità personale: la teoria materialista e la teoria del flusso di coscienza. Cercherò inoltre di avanzare alcune critiche a queste dottrine.

La teoria materialistica

La teoria materialista consiste nell’affermare che il nucleo identitario dell’individuo coincide con la sua materialità: secondo questa teoria io sono il mio corpo o, al massimo, il mio cervello. Dal momento che per il materialista la materia è l’unica realtà esistente, questa posizione coincide con quella di chi afferma: io non sono nient’altro che il mio corpo, oppure nient’altro che il mio cervello. Quando pronuncio la parola “io”, l’entità a cui mi riferisco è il mio corpo o una parte del mio corpo.

La teoria del flusso di coscienza

La teoria del flusso di coscienza è inaugurata da John Locke. Nel Saggio sull’intelletto umano, Locke sostiene la tesi metafisica che il principio di individuazione della persona è costituito dalla coscienza: due individui x e y, temporalmente distinti, sono la stessa persona se e solo se fra di essi vi è continuità di coscienza. Questa tesi si fonda, a sua volta, sull’assunto epistemologico che il criterio di identificazione e reidentificazione della persona vada cercato nella memoria: è possibile accertare che fra due individui x e y, temporalmente distinti, vi è continuità di coscienza se e solo se y possiede il ricordo in prima persona di alcuni eventi occorsi ad x.

Il quadro teorico

Da un punto di vista metafisico, il problema dell’identità personale è la sottoclasse di un problema più ampio: quello dell’identità nel mutamento. Questo problema può essere formulato nel modo seguente: cosa fa sì che una certa cosa in un certo istante del tempo sia la stessa cosa in un diverso istante del tempo? Ad esempio, cosa fa sì che la barca che attraversa il canale ora sia la stessa barca che ha attraversato lo stesso canale dieci anni fa?

Il semplice fatto che le due barche abbiano le stesse caratteristiche non è una ragione sufficiente perché si possa asserire con certezza che si tratti della stessa barca. Occorre, infatti, distinguere fra due diverse nozioni di identità: possiamo voler dire che sono qualitativamente identiche, oppure che sono numericamente identiche. Due cose sono qualitativamente identiche se hanno le stesse caratteristiche (per esempio, due barche dello stesso modello). Due cose sono numericamente identiche se sono una e una stessa cosa (ad esempio, la Stella del Mattino e la Stella della Sera). L’identità numerica non implica necessariamente l’identità qualitativa: due oggetti possono essere numericamente identici, ma qualitativamente differenti. Ad esempio io sono numericamente la stessa persona che ero trent’anni fa, ma qualitativamente sono molto diverso.

Il problema dell’identità nel mutamento riguarda proprio questo: come può un oggetto divenire, ossia mutare qualitativamente, mantenendo la propria identità numerica? La domanda appare ragionevole poiché, a dispetto delle nostre intuizioni, non è affatto chiaro che le cose stiano così. Il permanere dell’identità nel mutamento sembra, anzi, contraddire il principio leibniziano dell’identità degli indiscernibili. Secondo questo principio, se due oggetti x e y sono numericamente identici, allora ogni proprietà P posseduta da x deve essere posseduta anche da y.

(x=y) → ∀P(PxPy)

Supponiamo che x sia la barca che ho visto dieci anni fa e y la barca che vedo ora. Supponiamo inoltre che x sia rossa e y sia blu e che P sia la proprietà di essere rossa. Ora, l’enunciato “x è rossa” è vero, mentre l’enunciato “y è rossa” non lo è. Sembra dunque di dover concludere che x è numericamente diverso da y. Se l’identità numerica si fonda sul principio dell’identità degli indiscernibili, allora ne consegue che, per essere numericamente identico a se stesso, un oggetto non può mutare in alcun modo nel tempo.

Il problema dell’identità personale

Naturalmente, il paradosso investe anche quel tipo particolare di identità che è l’identità personale. Molte delle proprietà che noi solitamente ascriviamo alle persone implicano una qualche sorta di mutamento nel tempo. Ad esempio, di Socrate possiamo dire che era giovane ma poi è diventato vecchio, che era magro ma poi è diventato grasso, che era stolto ma poi è diventato saggio. E tuttavia noi diciamo anche che questi mutamenti sono accaduti a una e una sola persona. Il principio dell’identità degli indiscernibili stabilisce, però, che l’identità numerica è incompatibile con il mutamento. Come si esce da questo paradosso?

La soluzione classica al problema sta nella distinzione aristotelica tra proprietà accidentaliproprietà essenziali, cioè tra proprietà che un oggetto può perdere senza cessare di essere l’oggetto che è, e proprietà senza le quali l’oggetto cessa di essere quello che è. Sulla base di questa distinzione, Aristotele distingue poi tra mutamento essenziale e mutamento accidentale. Se un mutamento è essenziale, l’oggetto cessa di essere quello che è, e quindi perde la propria identità numerica. Se un mutamento è accidentale, l’oggetto non cessa di essere quello che è, e quindi mantiene la propria identità numerica. Il mutamento accidentale è dunque compatibile con l’identità numerica. Socrate può perdere la giovinezza e rimanere Socrate perché la giovinezza non è una sua proprietà essenziale.

A questo punto, però, il problema diventa quello di individuare con precisione le proprietà essenziali degli oggetti e, nel caso che stiamo considerando, delle persone. Abbiamo quindi bisogno di un criterio per l’individuazione dell’identità numerica delle cose che indichi l’insieme delle proprietà che fanno di una cosa ciò che è, distinguendola da tutte le altre cose del mondo.

Il materialismo e il problema del mutamento

Come abbiamo visto, la soluzione materialistica a questo problema suona pressappoco così: io sono il mio corpo e nient’altro che il mio corpo. Questo significa che il criterio di identificazione e reidentificazione di un individuo nel tempo è costituito dalla materia di cui l’individuo è composto. Ora, gli oggetti materiali sono costituiti di parti: atomi, molecole, cellule, etc. Il criterio d’individuazione degli aggregati di materia dipende pertanto dall’identità delle parti che li costituiscono. Due aggregati x e y, in due diversi istanti nel tempo, sono numericamente identici se tutte le parti che li costituiscono sono numericamente identiche, indipendentemente da come queste parti sono disposte fra loro. Infatti, è sufficiente che una sola parte dell’aggregato si stacchi perché quest’ultimo perda la propria identità numerica.

Questa prima formulazione della teoria presenta due problemi:

1) Sembra difficile sostenere che un individuo rimane lo stesso individuo quando l’aggregato delle parti di cui è composto rimane numericamente identico, ma cambia la disposizione di dette parti: un individuo è molto di più che un ammasso informe di cellule.

2) Gli organismi viventi sono fatti di materia. Si potrebbe, dunque, pensare che sia possibile applicare ad essi lo stesso criterio di individuazione impiegato per gli aggregati. Tuttavia, ciò sarebbe un errore. Infatti, una pianta o un animale possono esistere solo mutando costantemente le parti di cui sono costituite. In un organismo umano adulto, ad esempio, muoiono per apoptosi dai 50 ai 70 miliardi di cellule al giorno, e si calcola che ogni anno la massa delle cellule ricambiate sia pari a quella dell’intero organismo. L’identità numerica di un organismo vivente non dipende, dunque, dalla continuità del sostrato materiale, ma dalla continuità della struttura biologica che perpetua la vita dell’organismo grazie al mutare del sostrato materiale. Perciò quando diciamo che due individui x e y sono lo stesso uomo intendiamo dire che partecipano della “stessa vita continuativa operata da particelle transitorie di materia, vitalmente unite in successione a quello stesso corpo organizzato.” (Locke, 1690, p. 599).

L’io come cervello

Forse è possibile aggirare – almeno in parte – i problemi sopraindicati restringendo il nucleo dell’identità personale al solo cervello: dove va il mio cervello, vado io. A differenza del corpo, le cui parti possono essere facilmente sostituibili (ad esempio, posso trapiantare la mano di x nel corpo di y), il cervello sembra essere un unico e irripetibile agglomerato di materia che occupa una determinata porzione spazio-temporale. Devo allora dire che io sono il mio cervello? Anche questa ipotesi presenta dei problemi.

Innanzitutto, l’idea sembra poco intuitiva. Quando dico “io” mi sembra di riferirmi alla mia coscienza piuttosto che al mio cervello. Si potrebbe obiettare che gli stati della mia coscienza non sono che il riflesso degli stati del mio cervello. Quando, ad esempio, penso a mio padre, questo pensiero non è che il riflesso interiore di qualcosa che sta accadendo nel mio cervello. I filosofi chiamano questa teoria del rapporto tra mente e cervello epifenomenismo. Secondo questa teoria, la mente non è che un epifenomeno del cervello. Con questa espressione si intende sottolineare due cose:

1) Il fatto che gli eventi mentali sono causati da eventi cerebrali.

2) Il fatto che gli eventi mentali non possono causare alcun evento fisico.

Il processo causale è, dunque, a una direzione: il fisico causa il mentale, ma non viceversa. La relazione tra fisico e mentale è la stessa che c’è tra gli oggetti e le loro ombre: la forma delle ombre è determinata dalla forma degli oggetti, ma non viceversa. Se cose stanno così, però, seguono una serie di problemi. Ne indicherò due.

Primo problema. Se, gli eventi mentali non possono causare alcun evento fisico, allora dobbiamo abbandonare l’idea che i pensieri possano causare azioni di alcun genere, e questo è difficile da accettare. Noi siamo soliti, infatti, attribuire le nostre azioni ai nostri pensieri. Supponiamo che io esca a comprare il giornale. Come descrivo di solito questa azione? “Ero a casa quando mi è venuta l’idea di leggere il giornale, allora mi sono vestito e sono uscito a comprarlo.” In questa descrizione il mio pensiero o desiderio di leggere il giornale ha determinato il comportamento di uscire a prenderlo.

Ma come descriverebbe questa scena un epifenomenista? Direbbe: “La tua azione di comprare il giornale è stata causata da una sequenza di movimenti muscolari. Questi movimenti muscolari sono stati a loro volta causati da una serie di impulsi biochimici provenienti dal cervello. In questo processo gli eventi mentali non hanno nessun ruolo causale nel determinare l’azione: è certamente vero che la catena causale di processi fisici che mi porta a comprare il giornale è accompagnata dal mio pensiero di leggere il giornale; ma non è il pensiero a determinare la mia azione: l’azione è determinata da una serie di processi fisici. Il pensiero accompagna questi processi senza minimamente influire su di essi, allo stesso modo in cui l’ombra accompagna gli individui senza influire sulle loro azioni.”

Ora, questa teoria è molto difficile da sostenere, specialmente quando consideriamo situazioni nelle quali il pensiero sembra avere un ruolo cruciale, come la risoluzione di un problema scacchistico. Sto giocando una partita a scacchi e devo trovare il modo di impedire al mio avversario di catturare la mia regina. Studio la situazione per qualche tempo, poi finalmente trovo la mossa giusta da fare. Come si fa, in questo caso, a dire che i miei pensieri non hanno avuto un ruolo nella decisione che ho preso? Questo è il primo problema.

Secondo problema. Se io sono il mio cervello, allora ne consegue che conoscere tutto del mio cervello significa conoscere tutto di me. Per sapere chi sono è sufficiente conoscere gli stati del mio cervello, non è necessario sapere anche cosa accade nell’interiorità della mia mente. Ma è proprio così? Non ne sono affatto sicuro.

Supponiamo che degli alieni mi rapiscano per fare degli studi sulla specie umana. Questi alieni sono esseri altamente sofisticati molto simili a noi, tranne per il fatto che non percepiscono i colori e vedono il mondo in bianco e nero. Durante un interrogatorio mi sentono parlare dei colori dei fiori che crescono sulla Terra. Non capendo di cosa sto parlando, decidono di approfondire la questione acquisendo tutte le informazioni possibili sui colori e sul modo in cui vengono percepiti. Imparano allora che i nomi dei diversi colori corrispondono alle diverse frequenze con cui si propaga la luce. Gli alieni sanno che la luce può avere diverse frequenze, ma il loro apparato percettivo non reagisce a queste frequenze producendo l’esperienza interiore che gli umani hanno del vedere un colore. Non sanno cosa si prova, che effetto fa vedere un colore. Decidono allora di studiare il mio cervello, per vedere cosa accade quando percepisco un colore.

In fatto di conoscenze scientifiche, questi alieni sono molto avanti. Nel giro di pochi giorni riescono a capire tutto quello che c’è da sapere sulla percezione umana dei colori: il modo in cui i miei occhi registrano le diverse frequenze luminose e le trasformano in segnali biochimici; il modo in cui il cervello raccoglie e organizza le stimolazioni; il modo in cui queste stimolazioni vengono integrate con altre informazioni già presenti, ecc. In breve, gli alieni sanno tutto ciò che accade nel mio cervello quando percepisco i colori. Possiamo, allora, dire che gli alieni sanno tutto di come io percepisco i colori?

No, perché gli alieni non sanno cosa si prova a vedere un colore, cioè mancano completamente della dimensione interiore che è associata alla visione. Sanno come il mio cervello percepisce i colori, ma non sanno come io vedo i colori. Sanno che il blu . associato a una certa frequenza, ma non sanno cosa si prova a vedere il blu, perché non l’hanno mai visto.

Di passaggio, faccio notare che anche noi umani ci troviamo nella posizione degli alieni rispetto a certe specie animali: sappiamo, ad esempio, che i pipistrelli percepiscono il mondo per mezzo di una specie di sonar. Ora, benché noi umani possiamo studiare i pipistrelli fino al punto da sapere tutto su come funziona il loro singolare apparato percettivo, non sapremo mai cosa si prova a percepire il mondo per mezzo di un sonar. Ma questo significa che non sapremo mai cosa si prova a essere un pipistrello. Di nuovo, ci manca la dimensione interiore del loro modo fare esperienza, del loro modo di stare al mondo (l’esempio si basa naturalmente sul caso discusso da Thomas Nagel, 1974).

La teoria del flusso di coscienza e il problema della fissione

La teoria del flusso di coscienza ha inizio con Locke, per il quale i tratti salienti che definiscono l’identità personale sono tre:

a) Essere capace di pensare, riflettere e ragionare.

b) Essere cosciente del mondo e autocosciente di sé come essere pensante.

c) Essere capace di auto-riconoscersi come la stessa cosa pensante in tempi e luoghi diversi per

mezzo della memoria.

Ora, benché tutti gli esseri umani siano anche persone, per Locke essere una persona non significa, ipso facto, essere un uomo; è, infatti, possibile che un organismo vivente soddisfi i tre requisiti di cui sopra, senza tuttavia essere un uomo; è questo il caso, secondo Locke, del pappagallo del principe Maurizio d’Orange-Nassau:

[I]l pappagallo era molto grande e molto vecchio, e non appena fu introdotto nella stanza dove si trovava il Principe, in compagnia di una gran quantit. di Olandesi intorno a lui, l’animale disse immediatamente: “quanti uomini bianchi ci sono qui dentro.” Costoro gli domandarono, indicando il principe, che cosa pensava che fosse quell’uomo. E il pappagallo rispose: “un generale o qualcosa di simile”, poi lo accostarono al principe che gli chiese: d’ou venes vous? E l’animale rispose: de Marinnan. E allora il principe: a qui estes vous? E il pappagallo: a un Portugais. Il principe: que fais-tu là? Il pappagallo: je garde les poulles. Il principe rise e disse: vous gardez les poulles? Il pappagallo rispose: ouy, moy, et je scay biene faire; e ripet. il verso quattro o cinque volte, il verso che sono solite fare le persone ai polli quando vogliono chiamarli a sé. (Locke, 1690, p. 603)

Il pappagallo del principe Maurizio sembra soddisfare quel criterio linguistico che Descartes aveva fissato per discriminare fra i bruti e gli esseri intelligenti. E anche Alan Turing (1950) fornirà un criterio analogo per stabilire se una macchina può pensare: se una macchina fosse capace di comunicare in modo tale che fosse impossibile distinguerla da un essere umano, allora quella macchina sarebbe un essere intelligente. Dal momento che il pappagallo risponde in modo da lasciar intendere che che ha coscienza di sé ed è capace di riconoscersi in tempi e luoghi diversi per mezzo della memoria, è ragionevole supporre che egli possieda un’identità personale. E, tuttavia, egli non è un essere umano, perché non possiede un corpo di uomo.

Se l’essere una persona è – almeno in linea di principio – diverso dall’essere un uomo, diverso dovrà essere anche il criterio di individuazione della persona. Se per l’uomo vale il criterio della continuità della struttura biologica, per la persona vale il criterio della continuità della coscienza. Diremo allora che due individui x e y sono la stessa persona se e solo se fra di essi vi è continuità di coscienza.

Ma come facciamo a sapere quando vi è continuità di coscienza? Il criterio di identificazione e reidentificazione è, per Locke, costituito dalla memoria. Fra due individui x e y vi è continuità di coscienza se e solo se y ricorda alcuni eventi occorsi ad x. Fin dove questa coscienza può essere riportata indietro a una qualsiasi azione o pensiero del passato, fino a quel punto giunge l’identità di quella persona, ed è il medesimo io ora come lo era allora, ed è dallo stesso io, lo stesso di quello attuale che ora riflette su questo argomento, che quell’azione venne compiuta.

I vantaggi dell’antisostanzialismo lockeano

La concezione lockeana dell’identità personale apre l’io all’indagine empirica. Ciò costituisce un enorme vantaggio nei confronti della vecchia tradizione sostanzialista di matrice platonico-cartesiana. Secondo questa tradizione, il fulcro dell’identità personale è costituito dall’anima, cioè da una sostanza semplice e incorruttibile che, essendo immateriale, non fa parte del mondo naturale, e quindi è intrinsecamente inosservabile. L’esistenza dell’anima può solo essere dimostrata con argomenti a priori, oppure dedotta per inferenza alla miglior spiegazione a partire dalle attività della mente quali il pensiero o la volontà, ecc. “Dal momento che solo le attività, e non la sostanza, dell’anima sono aperte all’investigazione empirica, non c’è modo di dire osservando un individuo se la sua anima rimane la stessa.” (Martin, Barresi, 2003, p. 37-38.) Se questa notte Dio annientasse la mia anima per rimpiazzarla con una nuova di zecca ove fossero dislocati tutti i contenuti presenti della mia coscienza compresi i ricordi, la persona che si risveglierebbe l’indomani non sarei io. Stando al sostanzialismo platonico-cartesiano io sarei morto. Il problema, però, è che non ci sarebbe alcun modo per gli altri di stabilire che quell’individuo non sono io. Non solo, non ci sarebbe nessun modo nemmeno per quello stesso individuo che ha la mia mente di capire di non essere me; è facile comprendere come, in tal modo, l’identità personale diventi un mistero senza soluzione.

La teoria lockeana dell’identità personale non ha questo inconveniente. Locke, infatti, non identifica l’io con l’anima – cioè con la sostanza inattingibile che fa da sostrato alla mente -, bensì con la coscienza, che è immediatamente accessibile all’introspezione. Che poi la coscienza esista come proprietà di una sostanza immateriale o corporea, è irrilevante per il problema dell’individuazione dell’identità personale. Nella misura in cui abbiamo a che fare con lo stesso flusso di coscienza, abbiamo a che fare anche con la stessa persona.

Il criterio della continuità e il problema della fissione

Nonostante gli indubbi vantaggi dell’antisostanzialismo lockeano, molti sono i problemi che questa teoria lascia sul tavolo. Alcuni sono problemi di superficie: possono essere risolti raffinando alcuni aspetti della dottrina di Locke, tenendone fermo, però, l’impianto teorico di base. Altri sono problemi profondi: comportano l’abbandono della dottrina di Locke e una ridefinizione globale della nozione stessa di identità. Nella sezione che segue, intendo concentrarmi su di un problema profondo, quello della fissione. Se l’identità personale è costituita dalla coscienza, ne consegue che, qualora due esseri umani numericamente diversi avessero la stessa coscienza, sarebbero la stessa persona. Nel saggio Ragioni e persone, Derek Parfit ha mostrato come ciò possa avvenire.

Il problema della fissione: una coscienza e due sostanze

Un interessante fatto clinico ormai assodato è questo. Le persone possono sopravvivere con metà cervello. Un’ischemia cerebrale, un’emorragia, una lesione da trauma cranico o un tumore possono mettere completamente fuori uso un intero emisfero cerebrale, compromettendo alcune funzioni importanti, come il linguaggio o la coordinazione senso-motoria, senza tuttavia alterare le funzioni legate alla memoria, alla coscienza e all’auto-riconoscimento. Alcune gravi forme di epilessia vengono oggi curate per mezzo della rimozione di un emisfero cerebrale. L’intervento è chiamato emisferoctomia. I pazienti che lo subiscono (solitamente bambini in età prescolare), devono poi sottoporsi a un’intensa terapia riabilitativa che ha lo scopo di addestrare la parte di cervello rimasta a espletare quelle funzioni che prima erano di competenza della parte rimossa. Se l’emisferoctomia comportasse un’alterazione nella personalità dei soggetti che la subiscono, non verrebbe praticata. Di fatto, questi pazienti rimangono a tutti gli effetti le stesse persone che erano prima.

Partendo da questo fatto, Parfit immagina il seguente scenario: il corpo di un individuo x è ferito a morte, come lo sono i cervelli di due altri individui y e z. I due emisferi del cervello di x vengono allora trapiantati nei corpi di y e z, i quali ora credono di essere x, possiedono i suoi ricordi e sono in ogni altro senso psicologicamente continui con lui. Siamo di fronte a un caso di fissione della personalità: la coscienza di x si divide in due separati flussi di coscienza.

 

x

y                      z

 

Che ne è di x dopo la fissione?

Se proviamo a rispondere a questa domanda sulla base della dottrina lockeana, perveniamo ad un paradosso. Infatti, il criterio della continuità psicologica viene qui soddisfatto due volte, per y e per z. Essendo y psicologicamente continuo con x

x=y

Essendo z psicologicamente continuo con x

x=z

Quindi, per relazione transitiva, dobbiamo concludere che anche

y=z

Ma ciò sembra difficile da sostenere, perché y e z sono due individui numericamente differenti fra loro. Due sono i modi in cui si può tentare di risolvere il paradosso. In entrambi i casi, però, le soluzioni sono fortemente controintuitive e comportano uno stravolgimento radicale della nozione di identità personale.

Si potrebbe tentare di salvare il criterio di continuità psicologica sostenendo che, in realtà, y e non sono due persone, ma una soltanto divisa fra due corpi numericamente distinti (nella terminologia di Locke: una persona e due uomini). Questa soluzione, benché logicamente possibile, è molto implausibile. Infatti:

Se una mente fosse permanentemente divisa [in due corpi], e le due met. di essa si sviluppassero in modi differenti, sarebbe meno plausibile sostenere che in questo caso avremmo a che fare con una sola persona. (Parfit, 1984, p. 256).

Infatti, y e z potrebbero vivere in posti differenti e condurre due vite completamente diverse. Dopo molti anni potrebbero incontrarsi casualmente per strada senza riconoscersi. Se giocassero una partita a tennis, potremmo ragionevolmente affermare:

Ciò che vedi là fuori è una sola persona, che gioca a tennis con se stessa. In ciascuna metà della sua mente egli crede erroneamente di giocare a tennis con qualcun altro. (Ibid.)

Tutto ciò sembra molto implausibile.

L’altro modo in cui si potrebbe salvare il criterio di continuità psicologica consiste nel porre una clausola di non-biforcazione. In pratica, bisognerebbe dire che due individui x e y sono la stessa persona se sono psicologicamente continui e se (ecco la clausola!) non vi sono altri individui psicologicamente continui con x. Dal momento che nel caso descritto da Parfit vi è più di un individuo psicologicamente continuo con x, nessuno di questi può essere considerato il discendente (cioè la stessa persona) di x.

La clausola di non-biforcazione, se da un lato permette di salvare il criterio di continuità, dall’altro fa dipendere l’identità personale dalle relazioni esterne: che y sia la stessa persona di x non dipende (solo) dal tipo di relazione che intercorre tra i due, ma anche da come stanno le cose “nel resto del mondo”: se nessun altro è psicologicamente continuo con x, allora y=x; se invece qualcuno è psicologicamente continuo con x, allora y≠x. In questo modo, determinare l’identità personale di un uomo sarebbe impossibile.

 

 

Riferimenti bibliografici

LOCKE J. (1690), An Essay Concerning Human Understanding; trad. it. di Cicero V. e M. G. D’amico, Saggio sull’intelletto umano, Bompiani, Milano, 2004.

MARTIN R., BARRESI J. (2003), “Introduction: Personal Identity and What Matters in Survival: An Historical Overview”, in Personal Identity, Blackwell, Oxford, pp. 1-74.

NAGEL T. (1974), “What Is it Like to Be a Bat”, in Philosophical Review, 83:4, pp.,435-50.

PARFIT D. (1984), Reasons and Persons, Oxford University Press, Oxford.

SLOVENKO R. (1985), Psychiatry and Criminal Culpability, Wiley, New York.

TURING A. M. (1950), “Computing Machinery and Intelligence”, in Mind, 59 (236), pp. 433-60.

La natura nella filosofia di Leopardi. Un’interpretazione

Leopardi

Questo testo è la trascrizione di una conferenza che ho tenuto a Ca’ Foscari per conto della Società Filosofica Italiana, il 12 maggio 2015.

 

Per me questa è una bella occasione perché ho la possibilità di parlare di Leopardi dopo tantissimo tempo. Ho letto, come tutti voi, Leopardi per la prima volta quando ero alle scuole superiori e mi ricordo che, già allora, ha fatto su di me una grossa impressione. Poi l’ho riscoperto quando mi sono iscritto all’Università, qui a Ca’ Foscari. Erano gli anni in cui insegnava ancora Emanuele Severino e chi di voi ha studiato a Ca’ Foscari (e forse anche chi non ha studiato a Ca’ Foscari) saprà che Severino ha dedicato due ponderosi tomi alla filosofia di Leopardi. Dico “filosofia” perché lo scopo di quei saggi era proprio quello di esaminare, di analizzare, in modo approfondito ciò che Leopardi dice nello Zibaldone. Quindi ho riscoperto Leopardi negli anni dell’Università, dove ho avuto occasione per la prima volta di leggere lo Zibaldone, ed è molto vero quello che diceva il professor Maso poco fa: lo Zibaldone è un testo di cui tutti conoscono l’esistenza, di cui qualcuno forse ha letto qualche brano, qualche passaggio qua e là, ma che pochissimi hanno avuto il coraggio di affrontare da cima a fondo. Io ho avuto questo coraggio e sono sopravvissuto. L’ho letto la prima volta da cima a fondo quando ero all’Università e devo dire che è stata una delle letture più entusiasmanti e più straordinarie della mia vita, tanto che poi ho deciso anche di farci una tesi sopra. Avevo il relatore ideale a Ca’ Foscari, che era Severino, e quindi gli ho chiesto se andava bene una tesi su Leopardi. Lui ha accettato ben volentieri. La tesi mi ha dato l’occasione di approfondire anche altri aspetti della filosofia di Leopardi, e di leggere anche un po’ di letteratura critica, che non guasta mai. Devo dire che, sulla critica, in Italia abbiamo dei lavori di altissimo livello, soprattutto per quanto riguarda il Leopardi poeta (anche se questa distinzione tra Leopardi poeta e Leopardi filosofo non ha molto senso), e ci sono alcuni ottimi, bellissimi, lavori sul Leopardi filosofo, però sono meno numerosi, stanno aumentando in questi ultimi anni. Ed è vera anche un altra cosa che diceva Maso, e cioè il fatto che Leopardi è stato proprio recentemente scoperto nei paesi di lingua anglosassone, perché è stato da poco tradotto dall’inizio alla fine lo Zibaldone, di cui non sapevano niente gli inglesi e gli americani, e pare che sia diventato una specie di bestseller in quei paesi, con ottime recensioni. Leggevo da qualche parte che cominciano già a paragonare Leopardi a Dostojevski e a Nietzsche. Quindi credo che in futuro la figura di Leopardi sarà destinata a ingrandirsi sempre di più nell’immaginario collettivo.

La lezione che farò oggi è incentrata, appunto, su questo testo che, come sapete, non era stato pensato per la pubblicazione, ma è un enorme, smisurato mostro di inchiostro e di carta (così lo chiama Pietro Citati) di più di quattromila pagine, che Leopardi ha scritto nel corso della sua vita. Ha iniziato da adolescente e poi, con varie interruzioni, ha proseguito per diversi anni. Ci sono dei periodi in cui la su attività su questo testo era intensissima (era capace di scrivere quindici, venti pagine al giorno, in una prosa bellissima), oppure c’erano dei mesi, o addirittura degli anni, in cui non scriveva niente, se non qualche nota qua e là. È un testo di cui è molto difficile parlare perché si occupa di una vastissima quantità di temi. Si va dalla critica letteraria, alla poesia, a osservazioni sul costume, sulla morale, alla filosofia, alla metafisica, alla storia, e leggendo questo testo uno si rende conto veramente della enorme, smisurata e, come diceva il Giordani, “spaventevole” conoscenza e preparazione di Leopardi. Quindi io non posso certamente avere la pretesa qui di riassumere i temi di cui si parla. Ho scelto un tema come filo conduttore e di attraversare, usando questo filo, la foresta dello Zibaldone. Il tema che ho scelto è uno dei più importanti, se non il più importante da un punto di vista filosofico, che è il tema della natura.

Io trovo molto interessante la riflessione che Leopardi fa sul tema della natura, soprattutto se ne seguiamo l’evoluzione. È molto interessante perché, a mio modo di vedere, Leopardi è forse il primo pensatore che arriva alla fine dello Zibaldone a pensare che la natura non sia un cosmo, non sia cioè un ordine, un sistema costituito da un insieme di parti che concorrono al funzionamento del tutto e al bene, ma sia una sorta di metastasi (un’espressione, questa, che non è di Leopardi, ma che prendo a prestito da Gesualdo Bufalino), un mostro deforme che è capace solo di produrre, nelle creature che lo abitano, dolore e sofferenza. Tutto questo senza che vi sia alcuna intenzione da parte della natura di fare questo: ciò accade semplicemente perché la natura è, appunto, una metastasi, è qualche cosa che accade senza che vi sia un disegno o un progetto dietro. La cosa interessante è che Leopardi non perviene, se non nell’ultimissima parte dello Zibaldone, a questa convinzione. Prima, per molti anni, lui cerca (e mi verrebbe da dire anche disperatamente) di trovare un modo di salvare quella immagine classica, tradizionale, della natura intesa come ordine orientato o finalizzato al bene. Cerca di farlo, cerca varie soluzioni ma, mano a mano che passano gli anni, si rende conto che tutte queste soluzioni non funzionano, finché alla fine arriva a riconoscere quello che per lui stesso è mostruoso, cioè il carattere assolutamente contraddittorio e insensato della natura.

Ma andiamo per ordine. Vorrei cominciare con un’osservazione di carattere psicologico. Non è affatto scontato pensare che la natura non sia ordinata al bene perché, almeno a un’osservazione superficiale, noi potremmo essere facilmente indotti a pensare il contrario. Per esempio, osserviamo il rapporto che c’è tra un organismo vivente e l’ambiente che lo circonda, ci verrebbe da dire che c’è quasi una sorta di armonia prestabilita tra i due. Ad esempio, io ho bisogno di bere per sopravvivere e, guarda caso, in natura io trovo l’acqua. Io ho bisogno di luce per vedere le cose e, guarda caso, c’è il sole che mi fa vedere le cose. Quindi la prima domanda che noi dobbiamo farci è: che cosa potrebbe mai avere indotto Leopardi, giovanissimo, a dubitare di questa idea, che è un’idea che attraversa, come un fiume carsico, la storia dell’uomo e che, probabilmente, si perde anche nella preistoria? Risposta: ci arriva nell’unico modo in cui avrebbe potuto arrivarci un pensatore prima di Darwin, e cioè attraverso l’introspezione, guardandosi dentro.

Un’altra delle cose che non ho detto sullo Zibaldone, ma che meriterebbe di essere approfondita, è che lo Zibaldone è un testo ricco di acutissime e profondissime osservazioni psicologiche. Potremmo anche pensare di ricavare un’antologia dello Zibaldone intesa come manuale di psicologia. Aveva questa capacità introspettiva Leopardi di esaminare non solo i sentimenti degli altri, ma anche i propri stessi sentimenti, con una freddezza e una lucidità che certe volte impressionano, perché lui rimaneva freddo e lucido anche quando descriveva la propria disperazione. Sembra quasi di vedere un medico anatomista che fa l’autopsia di un cadavere: solo che il cadavere è lui.

Ma che cosa nota Leopardi quando si guarda dentro? Si accorge di un fatto che è, in realtà, sotto gli occhi di tutti noi, ma sul quale forse non riflettiamo abbastanza. Cioè il fatto che l’uomo, anche quando non è turbato da nulla, anche quando cioè non c’è nulla che possa giustificare uno stato di sofferenza, tende a soffrire.

Questa osservazione di Leopardi è stata curiosamente confermata da un recente esperimento che è stato fatto dall’Università di Standford, e di cui forse avrete letto qualcosa sui giornali. L’esperimento era semplicissimo e consiste in questo: si prendono dei soggetti, li si mette in una stanza senza nessun tipo di distrazione (quindi questi non avevano tablet, non avevano tenefonini, niente televisione, niente giornali, neanche finestre per guardare fuori quello che succedeva), e questi soggetti potevano scegliere se rimanersene lì per un certo tempo, oppure auto-somministrarsi delle leggere scosse elettriche. Ebbene, il risultato dell’esperimento è che la stragrande maggioranza di queste persone preferiva di gran lunga soffrire piuttosto che non fare niente. Questo esperimento è una specie di conferma a posteriori, potremmo dire, dell’osservazione che fa Leopardi, il quale, proprio all’inizio dello Zibaldone, siamo a pagina 174-175 della numerazione autografa, scrive:

Poniamo un uomo isolato, senza nessuna occupazione spirituale o corporale, e senza nessuna cura o afflizione o dolor positivo, o annoiato dalla uniformità di una cosa non penosa né dispiacevole per sua natura, e ditemi per che motivo quest’uomo deve soffrire. Eppur vediamo che soffre e si dispera, e preferirebbe qualunque travaglio a quello stato.

Questo è il problema da cui sorge, a mio modo di vedere, l’intera riflessione di Leopardi sulla natura. Se la natura è veramente, come ci dicono i poeti e i filosofi, un ordine finalizzato al bene, allora ci si aspetterebbe che un essere umano, un animale, lasciato in stato di quiete, senza che vi sia nulla che lo turbi, sia contento del proprio stato. Però non accade questo. Accade che, quando noi ci troviamo in questo stato, senza alcun “dolor positivo”, noi soffriamo. E allora questo solleva un’importantissima domanda: quale potrebbe essere la causa di questa sofferenza?

Ci si apre, di fronte a questo problema, subito un dilemma: o diciamo che c’è un’armonia prestabilita nella natura, ma allora dobbiamo spiegare da dove salta fuori questa infelicità apparentemente senza cause. Questa è la prima alternativa. L’altra alternativa, molto più drammatica, consiste nel dire che non c’è alcuna armonia prestabilita nella natura e che, quindi, la nostra infelicità è una prova del fatto che la natura non è un ordine, non è un cosmo.

Per molto tempo Leopardi cercherà di seguire la prima strada, perché nemmeno lui vuole accettare l’idea che la natura sia qualcosa di mostruoso. E troverà, nel corso degli anni, due soluzioni al dilemma, due soluzioni che andrà però, come vedremo, scartando.

La prima soluzione la trova subito, ma è una soluzione che scarta dopo pochi mesi, ed è la seguente: il motivo per cui l’uomo soffre anche quando non c’è nessun dolor positivo che lo fa soffirre è la prova del fatto che l’uomo non è fatto per questo mondo. La sua infelicità è la prova del fatto che egli aspira a un tipo di felicità superiore, a un tipo di felicità ultraterrena. Quindi, in questa primissima fase dello Zibaldone, Leopardi dice: l’infelicità è una prova dell’immortalità dell’anima.

Tutto è o può esser contento di se stesso, eccetto l’uomo, il che mostra che la sua esistenza non si limita a questo mondo, come quella delle altre cose.

Ovviamente questa teoria implica che vi siano due diversi tipi di infelicità possibili: abbiamo un primo tipo di infelicità che è quella che ha delle cause che noi possiamo rintracciare nel mondo. Per esempio, se io mi faccio male ho un buon motivo per essere infelice. Oppure, se mi accade un lutto ho un buon motivo per stare male. Questa è quella che potremmo chiamare l’infelicità materiale.

Ma accanto a questo primo tipo di infelicità, che è comune anche agli animali, c’è quell’infelicità, che potremmo chiamare infelicità metafisica, che sopraggiunge nell’uomo anche quando non è presente l’infelicità materiale. Questo secondo tipo di infelicità sarebbe, per Leopardi, la prova dell’immortalità dell’anima.

Tra questi due tipi di infelicità c’è anche una differenza qualitativa, se volete, nel senso che la prima forma di infelicità (quella materiale) è piena, è un dolore positivo. Mentre l’infelicità metafisica, quella senza cause materiali, è un’infelicità vuota. Leopardi chiamerà “noia” questo secondo tipo di infelicità. La noia è un sentimento di vacuità, di vuotezza. Sentimento, dice Leopardi, della “nullità di tutte le cose”. Con questa espressione lui non intende dire, ovviamente e banalmente, che le cose sono nulla, ma intende dire che le cose sono nulla rispetto al mio desiderio, cioè che nessuna cosa è capace, in quanto tale, di soddisfare il mio bisogno di felicità.

Questa prima teoria, che è conosciuta da pochissimi, viene abbandonata quasi subito, perché Leopardi si rende conto che non è affatto necessario postulare l’immortalità dell’anima per spiegare quella che abbiamo chiamato infelicità metafisica. Anzi, Leopardi si convince che noi possiamo spiegare il sentimento della nullità di tutte le cose in modo assolutamente materiale con una diversa teoria del desiderio e dell’uomo. Ed è questa la fase in cui Leopardi, a partire da pagine 165 e seguenti, formula la famosa teoria del piacere.

Che cosa dice la teoria del piacere? Leopardi, proprio all’inizio di queste pagine, dice: il desiderio illimitato dell’uomo di felicità non è un indizio o una prova della sua immortalità, non è il segno del fatto che noi aspiriamo a oltrepassare i limiti della nostra esistenza materiale, ma è “ingenito o congenito” con l’esistenza animale, cioè fa parte della nostra animalità. E quindi è qualche cosa che gli animali hanno in comune con noi. “Ingenito o congenito” vuol dire che questo desiderio illimitato di felicità fa parte della nostra vita tanto quanto il mangiare e il respirare. Non c’è un momento nella nostra vita in cui il nostro bisogno di mangiare viene soddisfatto una volta per tutte, non c’è il pasto che risolve la fame. Noi possiamo placare la fame, possiamo estinguerla per un po’ di tempo mangiando, però poi, siccome il bisogno di mangiare fa parte della nostra natura, questo bisogno si manifesterà di nuovo, e quindi noi dovremo di nuovo cercare di soddisfarlo. Leopardi in questa fase tenta quindi una soluzione materialistica. Quindi non c’è niente di misterioso, non c’è niente di metafisico nell’infelicità.

Ora, se però lui si fosse limitato a dire questo, la conclusione che ne sarebbe seguita immediatamente è questa: se, da una parte, l’uomo ha in sé un desiderio illimitato di felicità (dove illimitato non vuol dire che aspira all’al di là, ma nel senso che continua all’infinito), e dall’altra parte il mondo fosse incapace di soddisfare questo desiderio, allora l’uomo e gli animali sarebbero necessariamente infelici, e torneremo a dire che la natura è contraddittoria. In questa fase Leopardi esclude che si possa dire una cosa del genere. E quindi aggiunge una sorta di corollario, e dice: accanto a questo desiderio illimitato, la natura, “nel suo magisterio”, ci ha dato anche una facoltà immaginativa che ci consente di immaginare “le cose che non sono, in un modo in cui le cose non sono”. Per cui quei piaceri illimitati che io non posso trovare nella realtà, dice Leopardi, li potrò trovare nella mia immaginazione. L’immaginazione è una sorta di impiastro refrigerante che la natura ci ha dato nella sua bontà per far sì che noi possiamo, anche in questa vita, essere felici. Questo però vuol dire che la felicità consiste nelle illusioni e che la felicità dura fintanto che durano queste illusioni. Ma attenzione: qualora l’uomo avesse l’ardire e la curiosità di sapere come stanno veramente le cose, e quindi di fare filosofia, le sue illusioni ne verrebbero distrutte. Il giorno in cui l’uomo dovesse distruggere le proprie illusioni, precipiterà nel dolore e nell’infelicità.

Questa seconda fase, che alcuni critici hanno chiamato del “pessimismo storico” dura per quasi tutto lo Zibaldone. Fino a che un giorno, e precisamente l’11 maggio 1824, Leopardi non si accorge di un grosso problema. Il passo si trova nell’ultima parte dello Zibaldone, a pagina 4087:

Non è cosa che tanto consumi ed abbrevi o rende nel futuro infelice la vita quanto i piaceri. E, d’altra parte, la vita non è fatta che per il piacere. E senza di esso è imperfetta la vita. E però d’altro canto non c’è cosa che abbrevi la vita quanto i piaceri, perché manca del suo fine, ed è una continua pena perché ella è naturalmente e necessariamente un continuo e non mai interrotto desiderio e bisogno di felicità, e cioè di piacere. Chi mi sa spiegare questa contraddizione in natura?

Notate il modo molto forte con cui Leopardi si esprime in questo passo: lui parla di “contraddizione in natura”. Questa osservazione porterà Leopardi a fare la seguente considerazione: finora abbiamo dato per scontato che il piacere fosse un bene per l’uomo. E lo è, sicuramente perché, come Leopardi dice in questo pensiero, una vita che sia privata di qualunque forma di piacere non meriterebbe nemmeno di essere vissuta. Quindi dobbiamo certamente dire che il pacere è un bene. Ma il piacere è anche un male perché può, al tempo stesso, abbreviare e rendere nel futuro infelice la vita. E questo pone un problema molto grosso perché, provate a pensare: se la natura fosse stata in qualche modo disegnata da qualcuno, o se la natura fosse stata veramente benigna, non avrebbe mai permesso una cosa del genere. Non avrebbe, cioè, mai permesso che una cosa che è essenziale per la nostra felicità producesse al contempo la nostra infelicità. Fra gli esempi che Leopardi ha in mente vi sono gli abusi del cibo. È bellissimo mangiare, eppure, se io dovessi assecondare questo mio bisogno in modo sfrenato, ne seguirebbero delle conseguenze dolorose. Perché accade questo? Noi siamo abituati a darlo per scontato, ma chiediamocelo veramente. Perché accade questo, se il mondo è perfetto e finalizzato al bene? Non dovrebbe accadere questo. Dovrebbe accadere che, quanto più io godo di quel piacere, tanto meglio sto. Un altro esempio che fa Leopardi è quello del bere: il bere nuoce alla salute. Poi dice: ci sono dei casi in cui il piacere è un male per le conseguenze che ne derivano, o un dolore è un bene per le conseguenze che ne derivano. Leopardi fa l’esempio dell’arto che deve essere amputato per evitare una cancrena. In quel caso è chiaro che subire un’amputazione non è una cosa piacevole. Anzi, può essere molto dolorosa, specie se pensiamo al tempo in cui scriveva Leopardi, tempi in cui i chirurghi erano appena una tacca sopra i macellai e dove non c’era anestesia. Eppure questo male, questo dolore, è un bene per le conseguenze che ne derivano. Quindi noi siamo di fronte a questa specie di paradosso, e dobbiamo dire che, da un lato, l’assenza del piacere causa infelicità, da un altro lato che la presenza del piacere causa infelicità. Quindi non c’è nessuna via di uscita: “chi mi spiega questa contraddizione?”

La conclusione alla quale arriva Leopardi è, per l’appunto, questa: che è una contraddizione, e cioè che in natura sono presenti delle contraddizioni. E se noi ci liberiamo un po’ da questa immagine che abbiamo ricevuto in eredità dai nostri padri, dai nostri nonni, dai poeti, dalle religioni, della natura come un ordine perfetto, ci rendiamo conto che la natura è un sistema che pullula di contraddizioni. Concludo con la lettura di questo passo. È molto bello, e si trova verso la fine dello Zibaldone, a pagina 4204-4205. In questo passo Leopardi fa un elenco di contraddizioni, e dice:

Contraddizioni innumerabili, evidenti e continue si trovano nella natura […]. La natura ha dato ai tali animali l’istinto, le arti, le armi da perseguitare e assalire i tali altri, a questi le armi da difendersi, l’istinto di preveder l’attacco, di fuggire, di usar mille diverse astuzie per salvarsi. La natura ha dato agli uni la tendenza a distruggere, agli altri la tendenza a conservarsi. La natura ha dato ad alcuni animali l’istinto e il bisogno di pascersi di certe tali piante, frutta, ec. ed ha armato queste tali piante di spine per allontanar gli animali, questa tali frutta di gusci, di bucce, d’inviluppi d’ogni genere, artificiosissimi e diligentissimi, o le ha collocate nell’alto delle piante ec. La natura ha creato le pulci e le cimici perché ci succino il sangue, ed a noi ha dato l’istinto di cercarle e di darne strage. L’enumerazione di tali ed analoghe contrarietà si estenderebbe in infinito, ed abbraccierebbe ciascun regno, ciascuno elemento, e tutto il sistema della natura. Io avrò torto senza dubbio, ma la vista di tali fenomeni mi fa ridere. Qual è il fine, qual è il voler sincero e l’intenzione vera della natura? Vuol ella che il tal frutto sia mangiato dagli animali o non sia mangiato? Se sì, perché l’ha difeso con sì dura crosta e con tanta cura? se no, perché ha dato ai tali animali l’istinto e l’appetito e forse anche il bisogno di procacciarlo e mangiarselo? […] Intanto che i naturalisti e gli ascetici esaminando le anatomie de’ corpi organizzati, andranno in estasi di ammirazione verso la provvidenza per la infinita artificiosità ed accortezza delle difese di cui li troverà forniti, io finché non mi si spieghi meglio la cosa, paragonerò la condotta della natura a quella di un medico, il quale mi trattava con purganti continui, ed intendendo che lo stomaco ne era molto debilitato, mi ordinava l’uso di decozioni di china e di altri attonanti per fortificarlo e minorare l’azione dei purganti, senza però interromper l’uso di questi. Ma, diceva io umilmente, l’azione dei purganti non sarebbe minorata senz’altro, se io ne prendessi de’ meno efficaci o in minor dose, quando pur debba continuare d’usarli?

Kant e la teleologia: breve analisi di un errore

kant1

Come è possibile spiegare il fatto che i fenomeni naturali sembrano ordinati in modo tale da favorire e la vita (ad esempio, la pioggia cade per far crescere il frumento) e che le parti che formano gli organismi viventi sembrano fatti in modo tale da favorire la loro conservazione e moltiplicazione (ad esempio, gli incisivi sono fatti per tagliare il cibo)? I filosofi che aderiscono alla dottrina del finalismo o teleologia rispondono che non è possibile spiegare questi fatti se ci limitiamo a supporre che la natura sia unicamente governata da cieche leggi causali. Accanto alle cause meccaniche, è necessario postulare l’esistenza di cause finali nei fenomeni naturali. Naturalmente, il punto dell’intera questione è: per quale ragione non è possibile spiegare la rispondenza a fini dei fenomeni partendo dalla causalità meccanica?

La teleologia in Kant: il finalismo è un giudizio riflettente

Kant si occupa della teleologia nei paragrafi 61-91 della Critica del giudizio (1790). Qui egli fa un’importante distinzione tra nexus effectivus (nesso delle cause efficienti) e nexus finalis (nesso delle cause finali).

Il nesso delle cause efficienti costituisce una serie di cause ed effetti “che va sempre all’ingiù”. Ad esempio, consideriamo la seguente sequenza causale: un colpo di vento fa cadere una tegola che colpisce un passante uccidendolo. Questo processo può essere descritto con lo schema:

(C) → (E/C’)→ (E’)

dove:

(C) = colpo di vento

(E/C’) = caduta della tegola

(E’) = morte del passante

Come si può notare, la caduta della tegola è, secondo rispetti diversi, sia effetto che causa: effetto del colpo di vento e causa della morte del passante. La cosa importante è che se consideriamo gli estremi della sequenza (il colpo di vento e la morte del passante) abbiamo una sequenza lineare, dove la causa precede l’effetto. Nel nexus effectivus abbiamo sempre questa struttura: ciò che viene dopo dipende sempre da ciò che viene prima.

Nel nexus finalis, invece, le cose stanno diversamente. Qui ciò che, dal punto di vista del nexus effectivus viene dopo, è causa in senso finale di ciò che viene prima. Consideriamo (l’esempio è di Kant) il caso di una casa che, dopo essere stata costruita, viene messa in affitto. Se descriviamo il processo seguendo la sequenza delle cause efficienti, otteniamo il seguente schema:

(C) = la casa viene costruita

(E/C’) = la casa viene affittata

(E’) = il proprietario della casa riceve i proventi dell’affitto

Questo modo di descrivere i fatti è perfettamente corretto, ma non ci consente di cogliere un elemento fondamentale che distingue questa sequenza causale da quella descritta precedentemente. Mentre infatti nel caso della tegola che cade, abbiamo a che fare con una sequenza cieca (il colpo di vento non fa cadere la tegola allo scopo di uccidere il passante), nel caso che stiamo esaminando la sequenza non è cieca: la casa viene costruita allo scopo di procurare dei proventi al suo proprietario. Questo significa che l’ultimo elemento della sequenza (E’) = il proprietario riceve i proventi dall’affitto) non è solo l’effetto della sequenza, ma anche la causa finale che mette in moto l’intero processo: è la ragione per cui la casa viene costruita. Se adesso volessimo ridescrivere l’intero processo tenendo conto di questo fatto, dovremmo iniziare dalla causa finale (CF), ossia dalla rappresentazione mentale che mette in moto il processo:

CF = il proprietario della casa riceve i proventi dell’affitto

(E/C’) = la casa viene costruita

(E’/C”) = la casa viene affittata

(E”) = il proprietario della casa riceve i proventi dell’affitto

Come si vede, la sequenza si conclude con lo stesso elemento con cui è iniziata: il proprietario della casa riceve i proventi dell’affitto; la differenza tra CF e E’’ sta nel fatto che CF è la rappresentazione mentale non ancora realizzata del fine, mentre E” è la realizzazione concreta di questo fine (di passaggio: l’intera metafisica hegeliana si fonda su questo concetto di matrice aristotelica).

Ora, mentre è possibile parlare di cause finali in senso soggettivo, quando si tratta di descrivere azioni umane (facciamo infatti esperienza diretta dei fini che stanno alla base delle nostre azioni), possiamo estendere la causalità finale anche al mondo oggettivo, cioè agli oggetti naturali privi di coscienza?

L’affermazione che gli oggetti naturali (che, come tali, sono privi di coscienza e intelligenza) agiscono in vista di un fine presuppone l’esistenza di un Dio che ne diriga il movimento (Tommaso). Ma, secondo Kant, la ragione umana non può attingere a questo essere, che è per noi una cosa in sé. In questo senso, il giudizio teleologico non è determinante, ma riflettente. 1

Se l’esistenza di Dio non è data, cosa ci spinge allora a interpretare i fenomeni naturali come se fossero ordinati finalisticamente? Per Kant è il fatto che vi sono realtà prive di coscienza (un filo d’erba, un verme) che non sono suscettibili di indagine se non considerandole come prodotti organizzati, dotati di una finalità interna, costituiti cioè secondo una totalità che “possa essere la causa [finale] […] delle parti”. Ad esempio: i denti e lo stomaco servono l’organismo nel suo insieme.

Una cattiva analogia

L’idea kantiana che noi siamo “costretti” a interpretare la natura teleologicamente si fonda però su di una cattiva analogia. L’errore consiste nel credere che due effetti uguali possano solo essere prodotti da due cause uguali. L’effetto qui è “essere adatto all’esistenza”. Kant ragiona così: siccome, nel mondo umano, ciò che è adatto all’esistenza è stato prodotto conformemente a un fine, così avviene anche nel mondo naturale. E siccome ciò che è conforme a un fine, nel mondo umano, è prodotto da una coscienza, così avviene anche nel mondo naturale: un progetto preesiste all’esistenza dell’organismo. In realtà ciò che in natura chiamiamo “essere conforme a un fine” significa semplicemente “essere adatto all’esistenza”.

Le cose in natura vanno diversamente. Ciò che è conforme a un fine nasce come caso particolare di ciò che è possibile: nascono innumerevoli forme, cioè combinazioni meccaniche. Tra queste innumerevoli combinazioni ve ne possono essere anche alcune adatte a vivere.

Se il teleologismo è sbagliato, allora la forma vivente non è più la causa finale che determina il divenire dell’organismo. Il divenire, cioè, non accade per realizzare la causa finale. La forma non è essenza del divenire degli animali, ma il risultato accidentale della concatenazione di cause efficienti che l’hanno determinato.

___________________

1 In generale, la facoltà di giudizio consiste nel sussumere un particolare oggetto all’interno di un concetto o di un principio generale (ad es. ‘Socrate è un uomo’). Se questo concetto o principio generale è dato, allora il giudizio si dirà determinante. Il giudizio è infatti determinato, ossia avviene sotto la costrizione di una regola, di un principio, di un universale dato. Se invece è dato il particolare ma non il generale, il giudizio che deve liberamente cercare il generale. Questa ricerca non è predeterminata, ma avviene liberamente e creativamente (come nell’arte e nella scienza). Il giudizio così ricavato è riflettente (così detto perché, a differenza che nel giudizio determinante, noi riflettiamo nella realtà quanto abbiamo autonomamente trovato). Il giudizio teleologico è riflettente: l’esistenza di Dio, su cui esso si fonda, non è qualcosa che possiamo ricavare dall’oggetto, ma è risultato dal modo di funzionare della nostra mente.