Self-ownership and the labour theory of property

V0003665 John Locke. Mezzotint by J. Smith, 1721, after Sir G. Knelle

In his Second Treatise, John Locke states the following criterion of appropriation (hereinafter W):

Whatsoever then he [man] removes out of the state that nature hath provided, and left it in, he hath mixed his labour with, and joined to it something that is his own, and thereby makes it his property. It being by him removed from the common state nature hath placed it in, it hath by this labour something annexed to it, that excludes the common right of other men: for this labour being the unquestionable property of the labourer, no man but he can have a right to what that is once joined to, at least where there is enough, and as good, left in common for others. (Locke, 1690, § 27)

In this article I intend to defend the following argument:

(1) If W were valid, slavery would, in some cases, be morally justifiable

(2) but W is not valid, therefore

(3) Slavery cannot be justified on the basis of W

W is accepted almost universally by libertarian philosophers, and not only by them. If we take it as valid, however, it is possible to justify at least two forms of slavery:

1) The slavery of the human race towards God (assuming that God exists)

2) Child slavery to parents

Let us consider the first possibility. If God has created me, it follows that according to W my body does not belong to me, but to him. But then I cannot do what I want to do without his permission. For example, I cannot commit suicide. As Thomas Aquinas says:

Life is God’s gift to man, and is subject to His power, Who kills and makes to live. Hence whoever takes his own life, sins against God, even as he who kills another’s slave, sins against that slave’s master, and as he who usurps to himself judgment of a matter not entrusted to him. (STh., II-II, q. 64, a. 5)

For the same reason, God, if He so wishes, can kill me (directly or through an intermediary person), even without just cause, for the same reason that I can destroy for no reason the furniture of my house. Aquinas writes that:

When Abraham consented to slay his son, he did not consent to murder, because his son was due to be slain by the command of God. “Who is Lord of life and death […] and if a man be the executor of that sentence by Divine authority, he will be no murderer any more than God would be.” (STh., II-II, q. 100, a. 8, ad 3)

Therefore, God can kill me, while I do not have the right to commit suicide, because, basically, I do not possess my body. My body was lent to me by God. I can inhabit and use it, but not destroy it. If I destroy it, it is as if I had killed a slave who is not mine. Now, if my body belongs to another, this means that I am essentially a slave.

The same conclusion can be reached by following the other possibility: that my parents are my legitimate owners. That they have generated me is an indisputable fact. It seems, therefore, that by accepting W, we have a strong argument in favour of parental ownership. The Roman institution of the patria potestas perfectly implemented this rule, making a child a slave. Dionysius of Halicarnassus writes that:

The lawgiver of the Romans gave virtually full power to the father over his son, even during his whole life, whether he thought proper to imprison him, to scourge him, to put him in chains and keep him at work in the fields, or to put him to death, and this even though the son were already engaged in public affairs, though he were numbered among the highest magistrates, and though he were celebrated for his zeal for the commouwealth. (Dion Hal., Ant. Rom., 2.26)

If the patria potestas is ethically justifiable, then having a child is the same thing as having a shovel.

W says that if I produce one thing, then I can say that it is mine. Now, there are cases where this seems to be true. Suppose that A takes home a block of marble to make a statue. In this case it seems quite reasonable to think that the statue is hers because she produced it with her work. But suppose then we find out that the block of marble from which she carved the statue was taken away secretly from the studio of sculptor B. Would it always be A’s statue? Obviously not because, in this case, the owner of the marble would have been defrauded of something that belonged to him: the marble on which A worked.

Can we at least say that A became co-owner of that piece of marble, since he sculpted it to obtain a statue? Not even. Rather, A should compensate B for the damage he has suffered. In fact, working his marble prevented him from doing what he wanted to do with it. This means that W is ineffective if the raw material that is worked is not already possessed by the worker.

Now let us suppose that A, instead of stealing the marble block from B, finds it in an uninhabited island. In this case the statue would be hers, without a doubt (and that is why Locke says that the thing must be removed “from the common state nature hath placed it in”). But – and this is the fundamental point – the statue would belong to A even before being produced: not as a statue, obviously, but as a block of marble, according to the principle of original appropriation. It is not, therefore, through work that A appropriates the statue. When the marble is worked, appropriation has already taken place. What is true of the statue also applies to people. The fact that I was generated by my parents does not give them any title of ownership over me.

It can be said: your parents have not only done the “work” necessary to put you into the world; they have also made available the raw material from which you are derived, that is, the spermatozoon and the egg. This material was from your parents before you were conceived. Is this not an argument in favour of parental responsibility? No, because from an ethical point of view, generation is the transfer of an unwanted asset.

I would like to clarify the meaning of this statement from a case that really happened to the philosopher David Hume. Hume had a house in Edinburgh that he rented to a friend who, in turn, sublet it to another person. On his own initiative and without consulting Hume, this person called a craftsman to make repairs at home. He then presented the bill to Hume, who refused to pay, because he had not given his consent to the works. This ended up in court. Hume defended himself by saying that if accept the principle according to which the beneficiary is obliged to pay for a work that he did not require, then any craftsman could have made unsolicited repairs in Edinburgh’s houses and then sent the bill to the owners.

Let us now look at a similar but imaginary case. Suppose a Marxist philosopher makes me have his own book without me having asked him for it, and then he expects to be paid. Do I have a duty to do so? No, for the simple reason that I have never asked him to send me his book. Assuming that a Marxist’s book is an object I like, I can have the obligation to thank him for the courtesy received. But my duty stops there. I am certainly not obliged to pay it.

Something very similar happens with the generation. Nobody ever asked me if I wanted to come to the world. My parents have generated me freely, and I did not ask them to do so. They have made parts of their bodies available for me to begin my journey into life. But this transfer of assets, as in the two previous cases, also takes place without a request from the beneficiary. I did not ask to be born, for the obvious reason that I wasn’t there when mine decided to conceive myself. Of course, I have a duty to show gratitude to my parents for the fact that they have generated me, and also for having nurtured and looked after me. But I have no obligation to compensate them, let alone to work as a slave for them.

If what has been said is true so far, it follows that self-ownership begins with the first appearance of inner life. Before then we have, so to speak, an empty house placed at the disposal of parents waiting to be occupied by his first and only tenant. When the “home” is occupied, we no longer have a simple object, but a person, that is, a subject with rights.

Now, not only does this person not have a duty to indemnify his parents, but it is the parents who have obligations towards him. Again:he did not ask them to be born. But now that he has been put into the world, he needs care, because he is not able to look after himself, nor will he be able to look after himself for many years to come. The responsibility for this care falls entirely on the shoulders of those who have decided to put it into the world, and continues until such time as that person will not be able to dispose of himself, his actions and his possessions.


Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities

Locke, John (1690), An Essay Concerning the True Original Extent, and End of Civil Government.

Thomas Aquinatis, Summa theologiae

Guerra preventiva o guerra precauzionale? Ecco la differenza


Se Trump decidesse di attaccare la Corea del Nord, la sua sarebbe una guerra preventiva? Dipende da come decidiamo di tradurre il termine inglese preventive. Ad esempio, il Consigliere per la Sicurezza Nazionale degli Stati Uniti, Herbert R. McMaster, ha detto qualche settimana fa alla CNN: “Stiamo preparando dei piani per una guerra preventiva (preventive war).”

Ma cosa intendono gli americani per preventive war?

La risposta non è così scontata come potrebbe sembrare, perché nel lessico militare anglosassone esiste una distinzione terminologica che la nostra lingua non riesce a cogliere.

È la distinzione tra preventive preemptive. Siccome i dizionari italiani, di solito, traducono entrambi i termini con “preventivo”, la distinzione si perde.

Ma dove sta la differenza?

(continua a leggere qui)

La condanna, ovvero l’apologo della logica astratta


Si narra che un giorno un giudice condannasse un imputato sulla base della seguente sentenza: “Avendo questa corte appurato che l’imputato conosceva la vittima in oggetto, e avendo altresì appurato che l’imputato non ha un alibi, dal momento che non si ricorda dove si trovava al momento dell’omicidio, la corte dichiara l’imputato colpevole dell’omicidio ascrittogli, e lo condanna alla pena di anni trenta di reclusione.”

L’imputato protestò: “Ma, vostro onore, io sono innocente!”

Una guardia gli disse che doveva stare zitto, ma il giudice la fermò. Poi chiese all’uomo: “Come potrebbe essere innocente? Mi dica, non ha forse dichiarato di conoscere la vittima?”

“Sì”, rispose l’imputato.

“E non abbiamo forse dimostrato in questo dibattimento che lei non ha un alibi per l’omicidio?”

“Anche questo è vero.”

“E allora io ne concludo che lei è l’omicida.”

“Ma, vostro onore, la vostra conclusione non segue affatto dalle premesse! C’è un problema di logica.”

Il giudice sorrise: “Questo sarà vero, forse, per chi segue la logica occidentale. Ma io non seguo la logica occidentale.”

“E che logica segue, mi scusi?”

“Vede, la logica occidentale è una logica astratta. Io seguo la logica del concreto.”

“E sarebbe?”

“Troppo lungo da spiegare. Lei ha letto Hegel?”

“Beh, no.”

“Ecco allora, usi il tempo che avrà a sua disposizione per leggere le sue opere. Ne trarrà un gran giovamento. Soprattutto capirà che la realtà della sua condanna è qualcosa di razionale. Adesso portatelo via!”

Le guardie portarono via l’imputato. Non ci è dato sapere se poi abbia seguito il consiglio del giudice.

La dialettica hegeliana spiegata un po’ meno semplice e con un po’ di critica


Questo articolo prosegue e approfondisce il discorso sulla dialettica hegeliana che avevo iniziato qui, per cui magari dateci un occhio prima di proseguire.

Nel primo articolo dicevo che la dialettica è la causa finale di ogni mutamento. Ora, la tesi che ogni mutamento sia spiegabile nei termini di una causalità finale ha una lunga storia che vale la pena di esaminare, perché ci sarà utile per comprendere Hegel. Preparatevi, però, perché torneremo agli albori della filosofia.

Facciamo dunque un piccolo excursus

Nella sua Metafisica Aristotele parla della meraviglia suscitata dai problemi riguardanti “la generazione dell’intero universo”. L’espressione non va intesa nel senso di una creazione ex nihilo della materia, ma come l’emergere della configurazione armonica e ordinata del mondo, il cosmo, a partire dallo sfondo indifferenziato del caos. Sia che si voglia intendere la parola “caos” nella sua accezione originaria di ampio e fecondo grembo tenebroso contenente gli elementi del mondo, sia che per estensione – e secondo un uso più tardo – la si usi per indicare la commistione di questi elementi, l’idea che l’harmonia mundi fosse il risultato di un processo graduale è quasi universalmente condivisa dai Greci, e non solo da loro. Il modello evolutivo dell’universo è presente presso tutti i popoli della Terra: l’ordine universale non è mai pensato come un fatto originario, ma è sempre il risultato di un processo che ha, come punto di partenza, il semplice, l’indifferenziato, la mescolanza degli elementi, il caos. E la creazione dell’ordine è pensata come un processo di differenziazione, di smembramento, di divisione dell’indifferenziato in varie province.

Inoltre, l’ordine che affiora dal mare primordiale del caos non è concepito come un semplice mondo tra i molti possibili, ma è quella particolare configurazione degli elementi che reca in sé l’impronta dell’armonia e del bene. La parola “armonia”, in questo contesto, significa retta proporzione, giusto rapporto tra le parti e il tutto. Il cosmo è dunque pensato alla stregua di un organismo vivente, di un artefatto, dove ogni singola parte concorre al funzionamento del tutto. Da questo punto di vista, la nozione arcaica di cosmo non ha nulla a che vedere con la sua controparte moderna: il cosmo degli antichi Greci non è una struttura determinata da un insieme di cieche leggi naturali, ma è una specie artefatto le cui parti sono concatenate e coordinate tra loro secondo un fine preciso, che di solito è il bene dell’uomo, delle creature viventi e la perpetuazione dell’ordine stesso.

Ora quando, con la nascita della filosofia, i miti cosmogonici verranno esaminati razionalmente, e cioè quando verranno considerati come descrizioni oggettive del mondo, si porrà un problema vertiginoso.

In natura l’ordine non si produce mai spontaneamente, ma sembra richiedere sempre l’azione intelligente e finalisticamente orientata di un qualche agente.

Il vaso non si produce da solo, ma richiede l’opera del vasaio, le scarpe quella del calzolaio e la nave quella del carpentiere. Così è naturale pensare che anche l’ordine dispiegato dall’universo non possa derivare dal caso, ma sia il prodotto dell’azione intelligente e finalisticamente orientata di un qualche demiurgo divino.

Ecco allora sorgere l’aporia che è causa di meraviglia: nella Teogonia Esiodo ci dice che nessun demiurgo, nessun essere intelligente preesiste al caos primordiale: persino gli dèi emergono dal caos. Come può, allora, l’indifferenziato mare del caos produrre l’ordine dell’universo? Come può sorgere l’ordine a partire da uno stato di cose nel quale manca un’intelligenza ordinatrice? Le nostre intuizioni di fondo sul mondo vengono disattese, perché quello che vale per i vasi, le navi e i calzari sembra non valere più per la totalità delle cose: gli artefatti umani richiedono un demiurgo, l’universo no. Come è possibile?

L’importanza storica di questa aporia è, per Aristotele, immensa: da essa, infatti, la filosofia avrebbe tratto la sua prima linfa e il suo impulso iniziale. Le dottrine di coloro che per primi filosofarono non sono, per lui, che un rozzo tentativo di risolvere il problema dell’origine dell’universo. Il loro più grande merito fu quello di aver compreso che i mutamenti naturali scorrono come onde sul dorso di un sostrato materiale immutabile – un sostrato che hanno chiamato ora “acqua”, ora “aria”, ora “fuoco” ora in altro modo ancora.

Individuare il sostrato materiale non è però sufficiente a spiegare la generazione del tutto: è necessario, dice Aristotele, individuare anche la causa efficiente, e cioè la forza che fa mutare le affezioni del sostrato. Questa causa era stata ricercata da alcuni pensatori antichi, in particolare da Parmenide, Empedocle, Anassagora e, fra gli “antichissimi”, anche da Esiodo. Costoro, dice Aristotele, non solo hanno indagato la causa materiale della natura, ma anche la causa efficiente, identificandola con l’amore, un termine che in questo contesto designa una forza universale che fa muovere e aggregare la materia.

Ma, anche così, la generazione degli enti rimane inspiegata in un suo aspetto essenziale. Nel suo incessante mutare la natura genera infatti anche ordine, bellezza e bontà, tutte cose che non possono scaturire dal caso o da una cieca causalità efficiente. È pertanto necessario postulare l’esistenza di un’Intelligenza la quale diriga il mutamento degli enti secondo un disegno o un fine prestabilito. Tra i filosofi presocratici, l’unico a pensare che la natura fosse governata da un’Intelligenza superiore fu Anassagora. Ciò fa di lui il più assennato, anzi “il solo filosofo assennato”, tra i filosofi antichi. Ciononostante, Anassagora si serve dell’Intelligenza solo come di un deus ex machina, per trarsi d’impaccio ogni qual volta non riesce a spiegare i fenomeni servendosi della sola causalità meccanica. Aristotele crederà di aver trovato la soluzione definitiva dell’aporia con l’introduzione della causalità finale nell’ordine naturale e con la nota dottrina del primo motore – una soluzione che però comporta un deciso allontanamento dallo schema arcaico della generazione, perché implica l’affermazione dell’eternità dell’ordine cosmico.

Ma in che modo Aristotele introduce la causalità finale in natura?

Aristotele capì che non si poteva introdurre la causalità finale in natura nel modo grossolano in cui l’aveva fatto Platone, cioè postulando l’esistenza di un Demiurgo che plasma la materia informe. Arrivò alle cause finali partendo dall’osservazione del mondo naturale. Notò che la conformazione degli organismi viventi non poteva essere stata prodotta dal caso, né da una causalità meramente efficiente. Da qui pervenne alla tesi generale che “tutte le cose naturali esistono per un fine o saranno accadimenti fortuiti di quanto esiste per un fine.” (De anima, Γ, 12, 434 a 31)

Nella Fisica (Β, 8, 198 b 17 – 199 a 30) il discorso viene approfondito, anche perché Aristotele prende in considerazione un’obiezione formidabile: non potrebbe darsi il caso, si chiede, che la natura “agisca senza alcun fine e non in vista del meglio”? Ad esempio, non potrebbe darsi che la pioggia non cada allo scopo di far crescere il frumento, ma per una serie di cause meramente efficienti (“per necessità”, dice Aristotele)? Oppure, non potrebbe darsi il caso che “per necessità i denti incisivi nascano acuti e adatti a tagliare, quelli molari, invece, piatti e utili a masticare il cibo; ma che tutto questo avvenga non per tali fini, bensì per accidente”? Subito dopo Aristotele arriva addirittura a prefigurare la teoria della selezione naturale. Potrebbe darsi il caso, dice, che “quegli esseri, in cui tutto si è prodotto accidentalmente, ma nello stesso modo che se si fosse prodotto in vista di un fine, si sono conservati per il fatto che per caso sono risultati costituiti in modo opportuno; quanti altri, invece, non sono in tale situazione, si sono perduti o si van perdendo, come quei buoi dalla ‘faccia umana’ di cui parla Empedocle.”

Aristotele stava per compiere il passo che avrebbe compiuto Darwin secoli dopo di lui. Purtroppo, però, non arrivò fino in fondo. Infatti il discorso continua così:

è impossibile che la cosa stia così. Infatti, le cose ora citate […] si generano in questo modo [in modo, cioè, funzionale allo scopo] o sempre o per lo più, mentre ciò non si verifica per le cose fortuite e casuali. Difatti, pare che non fortuitamente né a caso piova spesso durante l’inverno; ma sotto la canicola, sì [quando c’è n’è più bisogno]; né che ci sia [per caso] calura sotto la canicola; ma in inverno, sì. […] Dunque, nelle cose che in natura sono generate ed esistono, c’è una causa finale. […] Se, dunque, secondo natura e in vista di un fine la rondine crea il suo nido, e il ragno la tela, e le piante mettono le foglie per i frutti, e le radici non su ma giù per il nutrimento, è evidente che tale causa è appunto nelle cose che sono generate ed esistono per natura.

Aristotele dice dunque:

(1) Se la natura fosse governata esclusivamente da cause efficienti (o dal caso), non produrrebbe sistematicamente stagioni funzionali al raccolto, né organismi adatti a vivere in modo così sistematico;

(2) ma la natura produce sistematicamente stagioni funzionali al raccolto e organismi adatti a vivere, dunque

(3) la natura non è governata solo da cause efficienti, ma anche da cause finali.

Ora, dire che la natura è governata da cause finali significa dire che la natura è l’attuazione vivente di un progetto, di un disegno. Il che ci riporta a Hegel.

Adesso torniamo a Hegel

Anche secondo Hegel la natura è la realizzazione di un fine. Questo fine è Dio o l’Assoluto o, come dice Hegel, “l’Idea”. Più precisamente, la natura rappresenta il secondo momento della dialettica, quello nel quale Dio cessa di esistere astrattamente per diventare qualcosa di concreto, materiale. Non solo, ma la natura è in un certo senso anche la negazione di Dio. Mentre infatti Dio è essenzialmente pensiero, intelligenza, interiorità, la natura è essenzialmente materia, esteriorità. Scrive Hegel:

La natura è […] l’idea [che esiste] nella forma dell’alterità. Siccome in tal modo l’idea è come il negativo di se stessa o esterna a sé […] l’esteriorità costituisce la determinazione in cui essa è come natura. (Filosofia della natura, § 247)

Per quale motivo Dio dovrebbe farsi natura? Perché solo in questo modo il suo fine può realizzarsi pienamente. Dal grembo della natura nasce, infatti, l’uomo. L’uomo è il terzo e ultimo momento della dialettica, quello in cui Dio, dopo essere diventato altro da sé nella natura, ritorna in sé. L’uomo è spirito, cioè la sintesi di natura e pensiero, oggettività e soggettività, interiorità ed esteriorità. Scrive Hegel:

L’idea divina consiste proprio in questo, nel decidersi a porre quest’altro [la natura] fuori di sé e di nuovo riprenderlo in sé, per essere soggettività e spirito. La filosofia della natura rientra in questa via del ritorno; infatti è la filosofia della natura che supera la separazione tra natura e spirito e procura allo spirito la conoscenza della sua essenza nella natura. (Filosofia della natura, § 247, aggiunta)

L’errore essenzialista

L’idea che l’uomo sia il fine ultimo della natura è tipicamente cristiana. Dopo che Darwin ha pubblicato l’Origine delle specie, però, questa idea non è più sostenibile. Non possiamo più dire che l’uomo è il fine della natura perché la natura, in generale, non persegue alcun fine.

L’errore di fondo – non solo di Hegel, ma di buona parte della filosofia antica e moderna – sta nell’essenzialismo. L’essenzialismo assume la sua forma canonica con Aristotele e consiste nel dire che l’essenza delle cose coincide con la causa finale del loro sviluppo. Ad esempio: l’embrione diventa essere umano allo scopo di realizzare la sua essenza. In questo modo la forma finale – il “risultato” direbbe Hegel – è la realizzazione dell’essenza della cosa. In Platone la forma (=idea) è esterna all’oggetto, essa rimane sostanzialmente irraggiungibile. In Aristotele come in Hegel, la forma diventa invece il terminus ad quem del divenire. In ogni caso, la forma è però la causa finale.

Ogni volta che una cosa o un animale non sviluppa la propria essenza, ciò va interpretato come un’aberrazione: lo sviluppo naturale dell’animale è stato deviato da cause materiali e allontanato dalla forza attrattiva della causa finale. Scrive Aristotele: “se i bovini non fossero stati in grado di raggiungere un certo termine o un certo fine, ciò si sarebbe dovuto far risalire alla corruzione di un qualche principio, come è corrotto il seme nel caso dei mostri.” (Fisica, Β, 8, 199 b 5).

Per l’evoluzionismo le cose stanno diversamente: la specie non è pensata in termini essenzialistici, ma in termini nominalistici: è semplicemente l’insieme dei tratti che fa sì che una classe di organismi siano simili. Ma questo insieme di tratti non sono la causa finale del loro sviluppo. Essa è semplicemente il centro di una curva a campana di oggetti simili.

Considerate la seguente storia. Chiamo popolazione una classe di organismi che sono capaci di riprodursi tra loro. Immaginiamo di misurare il tempo che 100 esemplari di una popolazione di anfibi può resistere fuori dall’acqua prima di tornare in acqua.

10 secondi


30 secondi


60 secondi


90 secondi


110 secondi


Otteniamo così la distribuzione normale di questa popolazione che costituisce “l’essenza” degli animali che stiamo considerando. Questi sono detti “anfibi” perché riescono a stare in superficie per un certo tempo e non oltre.

Supponiamo adesso di far scarseggiare il cibo presente nell’acqua e di aumentare quello presente in superficie. In questo caso, gli esemplari che possono rimanere più tempo in superficie a esplorare il territorio sono avvantaggiati e si riprodurranno con maggiore probabilità. Dopo un certo numero di generazioni avremo dunque una distribuzione diversa.

10 secondi


30 secondi


60 secondi


90 secondi


110 secondi


140 secondi


L’animale che prima si trovava all’estremità della distribuzione ora si trova al centro. L’essenza si è leggermente modificata.

Se adesso immaginiamo che la tendenza proceda in modo lineare (sempre meno cibo in acqua), alla fine avremo animali che sono diventati in tutto e per tutto terrestri. Non esistono più gli anfibi, e ciò che prima aveva l’essenza di anfibio ora ha l’essenza di un animale terrestre. Non c’è più nessuna sovrapposizione. La cosa interessante è che ogni animale può accoppiarsi con uno a lui contiguo fino a formare una catena ininterrotta che dall’anfibio si arriva all’animale terrestre. Non si tratta di un esperimento mentale: di fatto questi anelli intermedi sono esistiti.

Per questa ragione Darwin sostiene che il termine “specie” è puramente arbitrario

Se una varietà prospera fino a superare numericamente la specie madre, si considera la varietà come una specie e la specie come una varietà; oppure può accadere che la varietà soppianti e stermini la specie genitrice; o che entrambe coesistano, ed in tal caso saranno classificate come specie indipendenti. […] Da queste osservazioni risulta che io considero il termine di specie come applicato arbitrariamente, per ragioni di convenienza, a gruppi di individui molto somiglianti fra loro, e che esso non differisce sostanzialmente dal termine varietà, il quale è riferito a forme meno distinte e più variabili. Anche il termine di varietà per quanto riguarda le semplici differenze individuali, è applicato arbitrariamente, per ragioni di convenienza. (Origine delle specie)

Ovviamente Hegel non poteva sapere queste cose, e quindi è in un certo senso scusabile. Molto meno lo sono gli hegeliani di oggi.

5 libri di filosofia per cominciare

Di seguito troverete una serie di libri buoni per iniziare a fare filosofia. Occhio che cliccando sui titoli troverete le schede dei testi su Amazon.

Se avete bisogno di altri consigli commentate qua sotto, oppure contattatemi via Facebook.

Warburton, Nigel, Il primo libro di filosofia, Einaudi, pp. 194.


Secondo me la migliore introduzione generale alla filosofia reperibile in Italia. Il libro è sintetico, ben scritto, facile da leggere, e affronta la filosofia per problemi. I problemi trattati sono: esiste Dio? Cos’è giusto e sbagliato? Cos’è l’uguaglianza? Cosa possiamo conoscere? Cos’è la scienza? Cos’è la mente? Cos’è l’arte?

Bencivenga, Ermanno, Filosofia. Nuove istruzioni per l’uso, Mondadori, pp. 155.


Ottimo libretto di un filosofo italiano che insegna da molti anni in America. Ogni capitolo parte dall’esposizione di un caso che solleva un problema filosofico. Ad esempio: se è vero che Babbo Natale non esiste, come può essere vero anche che gira in slitta?

Warburton, Nigel, Libertà di parola, Cortina, pp. 125.


Libretto agile che affronta una serie di problemi etici legati al tema della libertà di parola. Quali sono i suoi limiti? Bisogna censurare la pornografia? Che ne è della libertà di parola nell’epoca di internet?

Baggini, Julian, Il tassista, il poeta e il senso della vita, Cairo, pp. 200.


La domanda delle domande: ha un senso la vita? Bel libro, ben scritto, di facile lettura, ma per nulla banale.

Baggini, Julian, Etica, Dedalo, pp. 208.


Il fine giustifica i mezzi? Cos’è una guerra giusta? Il sesso è un problema morale? In questo libro troverete dei tentativi di rispondere a queste e ad altre domande.


Un argomento a favore della pena di morte

Pena di morte

Nel saggio Difendere l’indifendibile II (2013), Walter Block propone un interessante argomento a favore della pena di morte.

L’argomento è suddiviso in due parti, ed è soggetto alla condizione che si sappia, al di là di ogni ragionevole dubbio, che l’omicida è colpevole, e senza alcuna attenuante.

La prima parte dell’argomento ha lo scopo di mostrare che esiste almeno un caso teorico nel quale togliere la vita a un assassino è giustificabile. Supponiamo che venga inventata una macchina capace di trasferire la vita da una persona a un’altra. La macchina funziona così. Si prendono due persone, una morta e una viva, e le si collegano alla macchina. Azionando un interruttore, la persona viva muore e la persona morta viene resuscitata.

Sarebbe giusto usare questa macchina per giustiziare gli assassini e restituire la vita alle vittime? Se rispondiamo di no a questa domanda, vuol dire che pensiamo che l’assassino non ha l’obbligo di restituire la vita alla sua vittima, e questo, secondo Block, è ingiustificabile. Invece, se una macchina del genere esistesse, l’argomento tipicamente usato dai detrattori della pena di morte (“la pena di morte è motivata solo dalla sete di vendetta”) cadrebbe. L’omicida viene ucciso affinché la sua vittima innocente possa vivere.

Lo scopo di questa prima parte dell’argomento di Block è quello di affermare un principio etico. Se lui ha ragione, se cioè esiste almeno un caso – per quanto teorico – in cui togliere la vita a un omicida è giustificabile, ne consegue che un individuo che compie un omicidio (ferma restando la validità delle condizioni iniziali) perde con ciò il diritto alla propria vita. Questo diritto finisce nelle mani della vittima, che lo può esercitare attraverso lo Stato che esegue la sentenza.

Veniamo così alla seconda parte dell’argomento. Dal momento che la macchina per trasferire la vita non esiste, la vita dell’omicida non può essere reclamata dalla vittima, ma può essere reclamata dai suoi eredi.

Ipotizziamo che gli eredi della vittima siano moglie e figli. La moglie diventa così la proprietaria della vita dell’omicida. Sta a lei scegliere come agire. Se vuole può ordinare che venga ucciso. Oppure può rivelarsi misericordiosa e perdonarlo per aver ucciso suo marito. Tuttavia, la vittima può aver lasciato un testamento dove dice tra le altre cose, come voglia che venga trattato il suo assassino, semmai dovesse succedere una cosa del genere. In questo caso, i suoi desideri, e non quelli dei suoi eredi, devono essere rispettati. Questo perché la proprietà della vita dell’assassino si basa solo su quella della vittima. (Block, 2013, p. 266)


Block, Walter (2013), Defending the Undefendable II: Freedom in All Realms. Tr. it. Difendere l’indifendibile II. Libertà in ogni campo della nostra vita, Liberilibri, Macerata 2015.


Cosa penso del “diritto” alla filosofia


Fuffa: il grande ritorno…

Cominciamo col dire che la parola “diritto”, intesa nel senso di diritto soggettivo, è una parola grossa, e andrebbe usata con cautela.

Nella Dichiarazione Universale dei Diritti Umani del 1948 si dice che il riconoscimento dei diritti dell’uomo costituiscono “il fondamento della libertà, della giustizia e della pace nel mondo”. In pratica: se vogliamo vivere in un mondo giusto, libero e pacifico dobbiamo stabilire che ciascun essere umano è titolare di una serie di diritti inalienabili.

Alcuni di questi diritti sono:
1. Diritto alla libertà.

2. Diritto alla vita.

3. Diritto alla sicurezza.

4. Il diritto a non essere torturato, umiliato o degradato.

5. Il diritto a non essere discriminato.

6. Il diritto a ricorrere alla giustizia, se necessario e ad avere un processo giusto.

7. Il diritto alla presunzione d’innocenza.

8. Il diritto al rispetto della propria vita privata e famigliare.

9. Il diritto a muoversi liberamente nei confini del proprio Stato di residenza.

10. Il diritto di proprietà. ecc, ecc.

I diritti sono roba seria insomma! Proprio per questo, l’espressione “diritto alla filosofia”
suona più che altro come uno scherzo di cattivo gusto, come una boutade da radical chic.

Se diciamo che la filosofia è un diritto (e se non stiamo usando il termine a caso), ne consegue che chi non può studiare filosofia vede negato un proprio diritto e quindi sta subendo un abuso.

Ma in Italia c’è un sacco di gente che non studia filosofia: non si studia ai tecnici, ai professionali, alle medie, in quasi tutte le università, ecc.

Stiamo andando contro i diritti umani?

Veniamo ora al modo in cui Livio Rossetti (Amica Sofia 1-2/2014) caratterizza il diritto alla filosofia: è “il diritto ad avere ripetute, frequenti opportunità di confrontarsi alla pari, in un contesto non valutativo, in cui l’ansia da prestazione o da comparazione sia azzerata e rimpiazzata
da attenzione, curiosità, desiderio di capire e di capirsi etc.”

Humm. Innanzitutto qui non si parla di filosofia, ma del diritto di confrontarsi alla pari. Quindi, quando chiacchiero con un amico sto facendo filosofia? E quando invece mi trovo in un contesto valutativo, come a scuola, non sto facendo filosofia, anche se sono l’insegnante di filosofia? E se sono in un contesto valutativo sto violando qualche diritto?

La definizione di filosofia di Giuseppe Limone, poi, è un capolavoro di vaghezza: “la filosofia è innanzitutto libertà di espressione del pensiero, dei sentimenti, della propria
libera vita, che si confronta con l’intera esperienza della vita propria senza padroni dei paletti.”

Quindi anche l’arte, la danza, la musica, la letteratura è filosofia. Se poi la filosofia è libertà di dire quello che ti pare, allora non c’è letteralmente nulla che non sia filosofia. E allora non si capisce come sia possibile impedire a qualcuno di esercitare questo “diritto”.

Lezioni su Schopenhauer (Parte 3)


Oggi mi propongo di parlare dell’ultimo grande argomento della filosofia di Schopenhauer, cioè delle vie di liberazione dalla sofferenza.

Abbiamo detto più volte che, secondo Schopenhauer, la volontà è Volontà di vita, per la quale l’individuo non ha alcun valore. Tale forza naturale, dunque, genera individui al solo scopo che essi si riproducano, lasciando una discendenza. Una volta raggiunto questo scopo, gli individui vengono buttati via come rifiuti. In Metafisica dell’amore sessuale, un saggio breve, Schopenhauer mostra come ogni innamoramento tragga origine dall’istinto della specie di riprodursi e, dunque, dalla Volontà di vivere. Tale Volontà ci fa piacere unicamente ciò che è utile alla riproduzione della specie. E’ una pura illusione l’idea che si possa controllare la vita mediante la ragione, perché, invece, si è controllati dalla Volontà.

Esiste una libertà per le azioni spicciole della vita quotidiana (giro a destra o a sinistra?), ma non si è liberi nella costruzione complessiva della propria esistenza. Se, per esempio, si ha un carattere impulsivo, si sarà impediti a svolgere una professione che implica pazienza.

In queste cose, Schopenhauer si avvicina molto alla psicoanalisi: vi è nell’uomo una forza che sopravanza alla nostra razionalità. Si tratta di un’idea totalmente nuova, in filosofia, perché, tradizionalmente, si era sempre sostenuto che l’uomo è anzitutto la sua razionalità.

Se il dolore, quindi, dipende dalla Volontà di vita, ci si può chiedere se c’è un modo per sottrarsi ad essa.  Schopenhauer ne conosce tre:

  • La consolazione dell’arte, che rappresenta un sollievo passeggero, limitato alla fruizione dell’opera.
  • La via della compassione, cioè dell’amore del prossimo. Si tratta di un tema ripreso anch’esso dal buddismo.
  • L’ascesi. L’asceta è colui che rinuncia a certe cose, per ragioni spirituali e religiose. Ascesi è rinuncia al desiderio, al volere, è la forma più alta e definitiva dalla sofferenza. Schopenhauer la definisce noluntas, la “nolontà”.

Questa forma più radicale di rinuncia alla volontà la si trova già nella religione buddista e si chiama nirvana. Letteralmente, nirvana è un termine sanscrito che significa estinzione.

La prima forma di liberazione, si è detto, è costituito dall’arte e dall’esperienza estetica. Schopenhauer spiega che, quando si assiste ad uno spettacolo artistico, ci si allontana da se stessi, ci si dimentica della propria vita. E’ come se esistesse solo lo spettacolo e, anche la sofferenza messa in scena, non sembra riguardarci. Non tutte le forme d’arte sono sullo stesso piano, perché alcune sono meglio delle altre. L’arte suprema è la musica, perché non è rappresentativa, non fa uso di immagini. Inoltre, essa entra in immediata sintonia con le emozioni. In altri termini, la musica è puro sentimento essa stessa.

La seconda forma di liberazione è la compassione. Anche con la compassione ci si dimentica di se stessi. Si conduce tutta la vita, dicendo “io”; nel momento in cui, però, ci si dimentica di se stessi e si prendono in carico gli altri, ci si dimentica delle proprie esigenze. Se dovessimo seguire la nostra natura, che è egoistica, non ci occuperemmo mai negli altri. Tuttavia, se vogliamo alleviare la sofferenza, dobbiamo dimenticarci di noi stessi e, dunque, della Volontà che ci domina.

Lezioni su Schopenhauer (parte 2)


In precedenza, abbiamo spiegato per quali ragioni il mondo è illusione/rappresentazione e qual è la via di accesso alla verità, cioè il nostro corpo.

Il corpo è conoscibile in due modi:

  • come rappresentazione, cioè come si conoscono tutte le altre cose, come in uno specchio.
  • attraverso l’introspezione, cioè dall’interno. Ciò è possibile solo per il corpo mio; il corpo altrui non si può vivere. Solo io, quindi, posso conoscere il mio mondo interiore.

Che cosa accade quando rivolgiamo il nostro occhio interiore all’interno di sé?

La risposta a questa domanda è un punto cruciale del pensiero di Schopenhauer. Quando si guarda in se stessi, si ha a che fare con la Volontà. Non si tratta della volontà di un singolo individuo, ma la Volontà del mondo, che non è la somma delle volontà singole, ma qualcosa che sta dietro di esse e che si ritrova anche dentro di noi. Si tratta quindi di un’entità che fuori dallo spazio, dal tempo e dalla legge di causalità. Questa è la tesi di fondo di Schopenhauer.

Perché giunge a questa conclusione?

Ancora una volta, la risposta è nella filosofia di Kant. Spazio, tempo e causalità, secondo Kant, erano modi attraverso i quali percepiamo la realtà, non sono proprietà delle cose. Questi aspetti a-priori funzionano finché osserviamo il mondo esterno; essi smettono di funzionare quando si pratica l’introspezione interiore. Nell’introspezione, nulla è soggetto a tempo, spazio e causalità.

Per quale ragione Schopenhauer sente la Volontà dentro di sé?

Si potrebbe obiettare che, quando ci si guarda dentro, si vedono anche pensieri, sensazioni, ricordi, preoccupazioni… Schopenhauer non nega tutto ciò, ma, quando dice che siamo essenzialmente Volontà, intende dire che siamo pulsione verso la vita. Schopenhauer avrebbe, cioè, dovuto dire che siamo ma istinto di sopravvivenza: siamo anzitutto cose che vogliono vivere.

La tesi successiva è quella per cui Schopenahuer si avvicina a Leopardi: la vita è fondamentalmente sofferenza. Si tratta di una posizione pessimista. Il pessimista non è un soggetto che vede il bicchiere mezzo vuoto, perché tale posizione sarebbe arbitraria. Il vero pessimista non è neanche chi afferma che, nel mondo, c’è il male.

Il vero pessimista è chi ritiene che la vita sia essenzialmente un male.

Schopenhauer afferma questo per delle ragioni vicine alle posizioni buddiste.

Siddharta, fondatore del buddismo, non poteva uscire dal palazzo, perché un oracolo aveva previsto che, da grande, sarebbe diventato povero, per diventare un profeta. IL padre, allora, tentava di non farlo uscire, facendogli trovare, nel suo palazzo, ogni sorta di bellezza e ricchezza. Non gli parla, inoltre, né di vecchiaia, né di morte, né di malattia. Cresciuto, come regalo di compleanno, chiede di poter uscire. Gli viene accordato, ma, nel mondo che andrà a vedere, viene eliminato tutto ciò che richiami, morte, vecchiaia e malattia. Tuttavia, in un vicolo, vede un uomo a terra che sta male. Scende dalla sua carrozza e vede, per la prima volta, un lebbroso. Gli chiede che cos’ha e l’uomo risponde di avere una malattia, una piaga che colpisce alcuni uomini. Siddharta si distacca dal corteo e incontra un vecchio, decrepito. Chiede allora a quest’uomo che cos’ha. Questo risponde di essere vecchio e che la vecchiaia è una cosa che colpisce, se non ci si ammala. Proseguendo, vede dei cadaveri che stanno per essere bruciati con i loro parenti che piangono. Siddharta scopre, quindi, che, anche se non si contraggono malattie e se si vive una vecchiaia serena, si muore. Questo personaggio, allora, abbandona il palazzo e decide di non tornarvi finché non avrà scoperto il modo, per sconfiggere il male. Si ritira perciò in una foresta a meditare. Qui vive per sei anni in uno stato di rinuncia quasi totale. In questo periodo, si avvicina parecchio alla morte, dimagrendo tantissimo. In questo periodo, vede un maestro che dice all’allieva suonante un sitar di non tendere troppo le corde, perché si sarebbero spezzate, e di non allentarle troppo, perché non avrebbero più suonato. Siddharta capisce allora che è necessario trovare un equilibrio.

Dopo essersi ritirato in meditazione per riflettere sulla morte, Siddharta  raggiunge il risveglio (Buddha). Fa poi un discorso: delle quattro nobili verità.

  • La vita è sofferenza.
  • La causa della sofferenza è trişna: desiderio e attaccamento. Si soffre perché si desiderano delle cose e perché ci si attacca ad esse. La realtà, però, è un continuo mutare, scorrere del tutto. Ci si attacca, perciò, a qualcosa, ma questo qualcosa sfugge.
  • Per mettere fine alla sofferenza è necessario porre fine al trişna.
  • Come si fa a smettere di attaccarsi alle cose? Attraverso il sentiero dalle otto vie. La vera chiave che consente di liberarsi dalla sofferenza è la meditazione. Tale soluzione sembra l’unica possibile. Non viene sconfitta la morte, ma si propone un atteggiamento di distacco di fronte ad essa.

Schopenhauer afferma, quindi, che, per evitare di soffrire, è necessario estinguere la Volontà.