È giusto che uno Youtuber guadagni un fracco di soldi?

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Come sapete, il mio argomento è la filosofia di Robert Nozick, e in particolare quello che è il suo testo classico, che si chiama Anarchia, stato e utopia. Io non ho preparato alcun appunto per la relazione di oggi, se non i passi che ho progettato di leggere, quindi non so esattamente cosa dirò, però se parlo per troppo tempo invito e autorizzo il professor Maso a silenziarmi.

L’argomento di cui io vi parlerò oggi, come argomento, diciamo così, generale, è il tema della giustizia distributiva. Come probabilmente saprete, ci sono almeno due sensi in cui possiamo parlare di giustizia. Esiste una giustizia che si chiama retributiva, che è la giustizia che ha a che fare con i concetti di pena e di colpa: io rubo in un supermercato, e quindi commetto un’infrazione, un reato di qualche tipo, e poi si pone il problema se e quale tipo di pena infliggermi, come conseguenza di questo mio atto. Naturalmente qua ci sono un sacco di problemi che sorgono. Uno di questi è di stabilire quale è la pena giusta o proporzionale (ammesso che ci debba essere una pena) che noi dobbiamo dare a un reato del genere. Però io non parlerò di nulla di tutto questo, non parlerò di giustizia retributiva, ma vi parlerò invece di giustizia distributiva. La giustizia distributiva è quella giustizia che riguarda il modo in cui noi distribuiamo cose come premi, cariche, onori e – ultimo, ma non ultimo – soldi. Si può parlare di giustizia e ingiustizia in senso retributivo, naturalmente, ma si può anche parlare di giustizia e ingiustizia in senso distributivo, nel senso che possiamo dire che viviamo in una società nella quale regnano le diseguaglianze, nel senso distributivo del termine, diseguaglianze che devono essere, in qualche modo, corrette.

Questo è un tema antichissimo, inutile che ve lo dica, è un tema di cui si occupano diffusamente già i sofisti, che poi viene ripreso da Socrate, che viene discusso approfonditamente da Platone, in particolare nella Repubblica, e che viene analizzato molto bene anche da Aristotele nella sua Etica, e più specificamente nel V libro, o capitolo, della sua Etica Nicomachea.

La domanda della mia studentessa

Giusto per spiegare un po’ meglio qual è il tipo di problema di cui oggi intendo discutere, vorrei partire da una domanda che, qualche tempo fa, mi ha fatto una mia studentessa in un momento in cui io stavo, se non ricordo male, sistemando il registro. A un certo punto questa ragazza, dal nulla, alza la mano e mi chiede se io ritenevo giusto che uno Youtuber guadagnasse così tanti soldi. Domanda bellissima!

Perché questa domanda? Perché Youtube ha dato la possibilità a molte persone di riuscire a guadagnare dei soldi. In alcuni casi, non sono moltissimi ma ce ne sono, di guadagnare molti soldi. Siccome io mi interesso un po’ di queste cose, io prima che la ragazza mi facesse questa domanda, avevo fatto delle ricerche per conto mio, e ho scoperto che ci sono Youtubers che guadagnano qualcosa come 200, 300 mila euro all’anno, e c’è anche chi guadagna di più. Poi ho voluto fare una ricerca, per capire quale fosse, in assoluto, il canale Youtube più seguito, cioè quello che ha un maggiore numero di iscritti e un maggiore numero di visualizzazioni. E ho scoperto – a meno che adesso i dati non siano cambiati – che fino a qualche tempo fa il canale più visto al mondo è un canale di un ragazzino che si filma mentre gioca ai videogiochi. Questo qua guadagna probabilmente dieci volte quello che guadagniamo il professor Maso, io e voi messi insieme. Solo di proventi pubblicitari. Quindi la domanda di questa ragazza era perfettamente sensata.

Io credo anche di aver capito quale era il retro-pensiero che c’era dietro alla sua domanda. Questa ragazza è giovane, avrà 16 anni, e quindi passerà un certo numero di ore a vedere canali di Youtube di varia gente. C’è gente che si trucca, gente che fa vedere cosa c’è nella sua borsa, gente che fa vedere cosa c’è nel suo Iphone. C’è di tutto e di più. L’altro giorno Francesco Berto, che è mio amico, mi ha mandato un video di uno che faceva una lezione su Severino… nudo. Spettacolare!

Quello che però la ragazza mi stava veramente chiedendo io, credo, fosse questo: è giusto che una persona che non ha alcun talento particolare, uno che gioca ai videogiochi, oppure uno che fa lo scemo davanti a una telecamera, guadagni molti più soldi di un cardiochirurgo, che fa un lavoro che è indubbiamente molto più utile per la società? Probabilmente per lei non era giusta una cosa del genere. Ho indagato, le ho chiesto, e lei mi ha detto che era esattamente questo che stava pensando. Allora io le ho detto: “La pensi esattamente come Aristotele.”

Aristotele: a ciascuno il suo!

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Se voi leggete la parte che Aristotele dedica alla giustizia distributiva nell’Etica, vedrete che a un certo punto Aristotele fa il seguente esempio, che è l’esempio dell’aulo. Siccome però noi oggi abbiamo poca dimestichezza con questi strumenti dell’antichità, lo sostituirò con l’esempio della chitarra. Allora immaginate di avere un liutaio che fabbrica delle chitarre, e deve decidere a chi dare la sua chitarra migliore. Gli si presentano, davanti al suo negozio, tre soggetti, A, B e C. A è una persona molto bella, molto avvenente, non particolarmente ricco, ma totalmente incapace di suonare la chitarra. B è bruttino, è pieno di soldi, ma è un chitarrista mediocre. C non è né bello né brutto, non ha un soldo però, in compenso, è un chitarrista straordinario. Ebbene, a chi dovrebbe dare la sua chitarra il liutaio?

Secondo Aristotele il liutaio dovrebbe dare la chitarra a C, che è miglior chitarrista. Primo, perché se lo merita. Quindi, c’è l’idea che la distribuzione di cose come i beni deve seguire il criterio del merito. Siccome sei più bravo degli altri a suonare, meriti più degli altri di ricevere la chitarra. La seconda ragione, più metafisica o ontologica, è che il fine intrinseco della chitarra non è quello di essere appesa su una parete per fare bella mostra, ma è quello di essere suonato. E quindi, in base a queste due ragioni, il liutaio dovrebbe dare la chitarra al miglior chitarrista.

Ora questa risposta, che è la più antica di tutte, ha un problema. Ci sono certamente delle situazioni in cui il criterio del merito va seguito. Per esempio, se dobbiamo assegnare, anziché un bene, una carica, come ad esempio quella del professore di scuola o del primo violino di un’orchestra, sembra del tutto logico e giusto che questa carica venga assegnata al più bravo, cioè al più meritevole tra i concorrenti. Ed è per questo che noi ci arrabbiamo tanto quando scopriamo che i concorsi sono truccati: truccare un concorso significa vivere in una società in cui il principio del merito non è rispettato. Questo va benissimo, e va benissimo in molti contesti. Il problema è che questo criterio non funziona in una società come la nostra (e anche come quella di Aristotele) in cui le persone si scambiano beni che devono essere comprati. Immaginiamo infatti di voler realizzare il sogno di Aristotele nel quale tutti ricevono tutto unicamente in base al principio del merito. In questa società il nostro liutaio dovrebbe dare la chitarra al miglior chitarrista. L’unico problema è che il chitarrista, e non è un dettaglio da poco, non può pagare la chitarra, perché abbiamo stipulato che era povero. E allora in questo caso abbiamo una situazione il cui il liutaio deve lavorare “a gratis”, come si suol dire. Ma per quale motivo un liutaio dovrebbe darsi da fare, se non per ottenere un qualche tipo di compenso in cambio? È chiaro che una società del genere non potrebbe esistere per un solo secondo. E quindi, che ci piaccia o meno, dobbiamo cominciare ad accettare l’idea che, in certi casi, la distribuzione di beni e servizi avviene non tanto secondo il criterio del merito, quanto secondo altri criteri.

Rawls: non puoi arricchirti a spese degli altri!

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Adesso facciamo un salto in avanti, di più di 2000 anni, e parliamo di quello che è l’autore contro il quale Nozick si scaglia quando scrive Anarchia, stato e utopia. Nozick, come forse saprete, è stato un professore di Harvard e, contemporaneo a Nozick, altrettanto famoso, era un altro professore, John Rawls, il quale, qualche anno prima, nel 1971, aveva pubblicato un libro che è da subito diventato un classico della filosofia politica contemporanea. Questo libro si chiama Una teoria della giustizia. In questo libro Rawls cerca di rispondere a questa domanda: immaginiamo di voler realizzare una società giusta, nel senso della giustizia distributiva. Come dobbiamo fare? Come faremmo?

Ora, quello che di solito uno immagina quando si mette nella posizione del demiurgo che progetta società o utopie è la seguente cosa: ci sediamo davanti a un tavolo e cerchiamo di metterci d’accordo, noi che faremo parte della società, su quelle che dovranno essere le regole della futura società giusta. Il problema, dice Rawls, è che, in una situazione del genere il risultato al quale arriveremo, non sarà quello di progettare una società giusta. Perché, qualora noi ci dovessimo sedere veramente intorno a un tavolo per discutere, ciascuno di noi, in modo più o meno malizioso, in modo più o meno cosciente, cercherà di proporre un modello di società che avvantaggia lui. Per esempio, se in questa stanza ci fosse un multimilionario, nella sua proposta cercherà ovviamente un tipo di società che permetta a quelli come lui di fare la bella vita, o di continuare a fare la bella vita. Mentre invece, chi è povero, cercherà di portare avanti progetti nei quali persone come lui avranno la possibilità di migliorare la propria condizione. Ciascuno cerca di portare acqua al proprio mulino. In questo modo però è difficile arrivare a un modello di società che fa contenti tutti.

Rawls allora propone di risolvere il problema per mezzo di un esperimento mentale, che è quello del velo d’ignoranza. L’esperimento funziona così. Immaginiamo di sederci davanti a questo tavolo per progettare la futura società giusta, ma con una restrizione: tutti noi indossiamo un ipotetico o metaforico velo di ignoranza. Ignoranza di cosa? Noi ignoriamo tutto di noi stessi, cioè quando dobbiamo stabilire le regole noi non sappiamo se, nella futura società, saremo uomini o donne, non sappiamo se saremo musulmani, cristiani, atei o buddisti, non sappiamo se saremo ricchi o poveri, non sappiamo assolutamente nulla di noi. Scrive Rawls:

Questo [il velo d’ignoranza] assicura che nella scelta dei principi nessuno sia avvantaggiato o svantaggiato dal caso naturale o dalla contingenza delle circostanze sociali. Poiché ognuno gode di un’identica condizione, e nessuno è in grado di proporre dei principi che favoriscano la sua particolare situazione, i principi di giustizia sono il risultato di un accordo o contrattazione equa. (Rawls, 1971, p. 28)

Quindi quello che ha in mente Rawls è una situazione del genere: se io non so se, in una futura società, sarò un uomo o una donna, quando devo proporre una legge, cercherò di fare in modo che questa legge tratti in modo uguale sia gli uomini che le donne. Se invece proponessi una legge che discrimina gli uomini dalle donne, se per esempio volessi una legge per cui le donne non possono guidare, e poi, nella futura società, scoprissi che io sono una donna, evidentemente verrei penalizzato da quella regola che io avevo proposto.

Ebbene, se noi ci sottoponessimo a questo esperimento, a quale tipo di società arriveremmo? Quali sarebbero le regole di questa società?

La prima cosa è questa: sotto il velo di ignoranza, tutti noi vorremmo essere liberi, cioè tutti vorremo che le libertà fondamentali vengano garantite a tutti. Le libertà fondamentali sono la libertà di parola, la libertà di movimento, la libertà di scegliersi il proprio lavoro, ecc.

Un’altra regola che sceglieremmo, secondo Rawls, è la parità dell’accesso a tutte le cariche, cioè non bisogna precludere a nessuno, in linea di principio, la possibilità di fare qualunque cosa nella vita. Per esempio, non possiamo dire che un individuo, per il fatto che appartiene a una certa religione, non può fare un certo lavoro.

Fin qua non c’è molto da discutere. Il punto che invece mi interessa di più, che poi è quello che andrà a criticare Nozick, è il terzo, ed è quello che Rawls chiama il principio di differenza, che consiste sostanzialmente in questo: noi vogliamo vivere in una società in cui è permesso, o è consentito alle persone di arricchirsi. Sotto al velo di ignoranza a ciascuno piacerebbe un’idea del genere: perché non posso arricchirmi se mi do da fare? Ma a una condizione: in questa società nessuno può arricchirsi a spese o a scapito degli altri. Quindi va benissimo che io mi arricchisca, non c’è nessun problema se nella nostra società ci sono delle differenze di natura economica, se c’è chi è più ricco e chi è più povero. Alla condizione, però, che i ricchi non si arricchiscano a spese dei poveri. Questo è, riassunto in modo brutale e schematico, quello che Rawls dice in Una teoria della giustizia.

Nozick: se c’è libertà c’è giustizia!

Nozick

Adesso veniamo a Nozick, il quale è completamente in disaccordo, non tanto con i primi due principi, quanto piuttosto col terzo principio, cioè col principio di differenza. Qui vorrei essere il più breve possibile, per cui mi limiterò a portarvi il contro-esempio con il quale Nozick ritiene di mostrare i limiti della filosofia di Rawls. Il contro-esempio si basa su un riferimento allo sport, alla pallacanestro. Negli anni ‘70 c’era un famoso giocatore di pallacanestro, che si chiamava Wilt Chamberlain, che era l’equivalente all’epoca di ciò che fu Magic Johnson negli anni ‘80 e ‘90. E allora, dice Nozick, immaginiamo di accontentare Rawls e di permettergli di realizzare la società che lui vorrebbe con questo velo d’ignoranza, e supponiamo di avere esattamente il tipo di giustizia distributiva che piace tanto a Rawls. E, per semplicità, indichiamo questo schema distributivo di Rawls con la lettera D1. Ok, siamo in una società dove c’è lo schema D1. C’è Wilt Chamberlain, grande giocatore di pallacanestro. Chamberlain fa un accordo con la sua squadra, che viene messo nel contratto, che prevede quanto segue: ogni volta che la squadra giocherà in casa, gli spettatori che vanno a vedere la partita, se lo vogliono – cioè in modo assolutamente libero e non coercitivo – potranno mettere su una cassetta messa fuori dallo stadio dove c’è il nome di Chamberlain una donazione di 25 centesimi di dollaro. La squadra acconsente a questa clausola nel contratto, inizia il campionato e viene fuori che, alla fine del campionato, Wilt Chamberlain ha guadagnato 200.000 dollari più dei suoi compagni di squadra, quindi si è arricchito molto di più degli altri.

Notate che le donazioni che hanno arricchito Chamberlain hanno modificato, di fatto, lo schema distributivo di Rawls. Prima i soldi erano distribuiti in un certo modo (supponiamo che prima tutti i giocatori di pallacanestro guadagnassero gli stessi soldi), alla fine del campionato non abbiamo più lo schema di prima. Abbiamo un giocatore che si è arricchito molto di più, e le persone che gli hanno dato i soldi si sono un po’ impoverite, perché quei soldi, anziché darli a Chamberlain, potevano tenerseli in tasca. Quindi abbiamo una situazione in cui una persona si è arricchita sulle spalle degli altri. L’arricchimento di Chamberlain ha causato, seppur di poco, un leggero impoverimento di coloro che hanno donato i soldi. E questo è proprio ciò che il principio di differenza di Rawls vorrebbe impedire. Ma, si domanda Nozick, cosa c’è di sbagliato in tutto questo?

Potremmo dire che è sbagliato quello che è successo solo se le persone fossero state costrette a dare i soldi a Chamberlain per vederlo giocare. Ma nulla di ciò è accaduto nel nostro scenario. Chamberlain ha chiesto alla squadra se andava bene avere questa clausola nel contratto. La squadra ha liberamente accettato di farlo. La cassetta è stata messa davanti allo stadio, e nessuno era costretto a donare nulla a Chamberlain. Tutti in questa storia qua sono liberi. Ma allora, se tutti sono liberi, in che senso il passaggio da uno schema distributivo a un altro diverso da quello che avrebbe voluto Rawls sarebbe ingiusto? A questo proposito vi leggo il passo in cui Nozick parla del caso di Chamberlain.

Ciascuna di queste persone ha scelto di dare venticinque centesimi del loro denaro a Chamberlain. Avrebbero potuto spenderlo andando al cinema, o in un negozio di dolciumi, o acquistando copie della rivista Dissent o della Monthly Review. Invece tutti, o quanto meno un milione di loro, convengono nel darli a Wilt Chamberlain in cambio dello spettacolo che offre giocando a basket. Se D1 era una distribuzione giusta, e le persone si spostano volontariamente da questa a D2, trasferendo parte delle quote loro assegnate in D1 […], non è forse giusta anche D2? Se le persone erano autorizzate a disporre delle risorse a cui avevano titolo (in D1), non era incluso il loro essere autorizzate a darle o a scambiarle con Wilt Chamberlain? (Nozick, 1974, p. 174)

Quindi, la risposta che uno come Nozick darebbe alla domanda della mia studentessa – se è giusto che uno Youtuber guadagni così tanti soldi – sarebbe sì, nella misura in cui le persone scelgono di guardare i suoi video. Perché il motivo per cui questo guadagna così tanto non è che ha un contratto con Youtube, il quale gli passa uno stipendio mensile in base a chissà quali accordi. No, lui guadagna così tanto perché i suoi video contengono delle pubblicità e fanno milioni di visualizzazioni. E quindi, nel momento in cui la gente smettesse di trovare interessanti questi video (per quale che sia la ragione), questo qua smetterà di guadagnare tutti quei soldi. Ma fino a quel momento non abbiamo nessuna vera ragione etica per dire che quello che sta succedendo è ingiusto.

(Testo di una conferenza tenuta il 2 marzo 2017 presso l’Università Ca’ Foscari per la Società Filosofica Italiana. L’audio della conferenza si trova qui. La discussione invece si trova qui.)

 

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ARISTOTELE, Etica Nicomachea, Bompiani, Milano 2000.

BERTI, DARIO (2016) 10 dilemmi morali. Un’introduzione all’etica per problemi, Youcanprint, Lecce.

NOZICK, ROBERT (1974) Anarchy, State, and Utopia, tr. it. Anarchia, stato e utopia, Il Saggiatore, Milano 2008.

RAWLS, JOHN (1971) A Theory of Justice, trad. it. Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 2008.

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Cos’è la teoria delle idee di Platone?

 

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Questo pezzo è super-introduttivo. Supponiamo che io disegni a mano libera un triangolo su un foglio di carta, e vi dica: “Questo è un triangolo.”

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Voi potreste rispondermi: “No, quello che hai disegnato non è proprio un triangolo. I lati di un triangolo sono segmenti perfettamente rettilinei, quelli che hai disegnato tu, invece, sono pieni di irregolarità. Più che un triangolo, questa è qualcosa che assomiglia a un triangolo, una sua copia imperfetta.”

Allora io prendo un altro foglio e disegno un nuovo triangolo, stavolta usando un righello. Poi vi dico: “Ecco, questo è un triangolo!”

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Ma voi mi potreste rispondere che nemmeno questo è un vero triangolo: “Prima di tutto, il fatto che noi non vediamo delle irregolarità a occhio nudo, non significa che non ci siano. Se osservassimo questo nuovo disegno con una lente di ingrandimento, riusciremmo sicuramente a trovare delle irregolarità anche in questo disegno. Il massimo che possiamo concederti è che hai realizzato una copia migliore, più perfetta della precedente. Ma sempre di una copia si tratta, sempre di un’approssimazione.”

La morale di questa storia è che diversi triangoli che io disegno possono essere ordinati in una scala di perfezione che va dal meno perfetto al più perfetto. Un triangolo disegnato sulla sabbia con un bastone starà in fondo alla scala, uno disegnato a mano libera su un foglio di carta sta a metà della scala, uno disegnato col righello, sta invece nella parte alta della scala. Mano a mano che saliamo i gradini della scala, il grado di perfezione dei triangoli aumenta sempre di più.

Se noi, però, ci chiediamo: potremmo mai disegnare un triangolo che non sia una semplice copia approssimativa? La risposta è no, non possiamo. Anche se ci servissimo di strumenti sempre più sofisticati, nessun triangolo da noi disegnato potrà mai essere considerato perfetto. Tutto ciò che possiamo fare è incrementare sempre di più il grado di perfezione dei triangoli che disegniamo, ma senza mai giungere alla perfezione assoluta.

Questo significa forse che il triangolo perfetto non esiste?

No! Secondo Platone il triangolo perfetto esiste. Non come oggetto materiale, bensì come idea. L’idea di triangolo è il modello a cui facciamo riferimento quando stabiliamo la scala di approssimazione dei diversi triangoli che vediamo disegnati.

Pensateci un attimo: come facciamo a dire che un triangolo tracciato col righello è un approssimazione migliore di uno fatto a mano libera? Che tipo di operazione mentale compiamo, quando diciamo che il primo triangolo è migliore del secondo? Guardiamo i due triangoli, e li confrontiamo con una sorta di modello ideale. Il triangolo che si avvicina di più al modello ideale viene definito “migliore”.

Ma se non avessimo un modello di riferimento, non avremmo alcuna ragione per dire che un triangolo fatto col righello è migliore di uno fatto a mano libera: migliore rispetto a che cosa? Tutt’al più, potremmo dire che i due triangoli sono diversi fra loro, ma senza poter stabilire una scala gerarchica di alcun tipo.

Viceversa, il fatto stesso che noi possiamo inserire i diversi triangoli in una scala di perfezione crescente dimostra l’esistenza di un modello di riferimento. Questo modello è, per l’appunto, ciò che Platone chiama “idea di triangolo”.

Le idee sono pertanto i modelli a cui le realtà materiali si conformano. L’idea di triangolo è il modello a cui si conformano tutti i triangoli. Ma lo stesso discorso lo possiamo fare anche per tutte le altre cose: l’idea di giustizia, per esempio, è il modello a cui si conforma ogni singola azione giusta, l’idea di bellezza è il modello a cui si conforma ogni singola cosa bella, e così via.

Principali caratteristiche delle idee

Una volta definite le idee, passiamo a elencare le loro caratteristiche. Queste sono fondamentalmente cinque:

1. Le idee sono modelli, mentre le cose materiali sono delle copie

Questo punto è stato in parte già discusso, ma va approfondito meglio. La teoria platonica per cui le cose materiali sono copie delle idee va contro il senso comune, cioè va contro il modo di pensare della gente comune. Se infatti chiediamo a un non-platonico da dove deriva la nostra idea di bellezza o di triangolo, la risposta che probabilmente otterremo è la seguente: “La mia idea di triangolo mi deriva dall’aver visto molti triangoli materiali. La mia memoria ha conservato l’immagine di questi triangoli, e questa immagine è ciò che io, appunto, chiamo ‘idea di triangolo’. Allo stesso modo, l’idea di bellezza mi deriva dall’aver visto molte cose belle. L’idea di bellezza è quindi un’immagine mentale che deriva dagli oggetti materiali che hanno la proprietà di essere belli.” Quindi il non-platonico pensa che le idee siano copie, e non modelli, cioè la pensa esattamente all’opposto di Platone.

Ora, che tipo di obiezione potrebbe muovere Platone a questo argomento? Direbbe più o meno questo: se l’idea di triangolo fosse una copia, cioè una fotografa mentale dei triangoli materiali che abbiamo visto, allora, dal momento che i triangoli materiali sono imperfetti, anche l’idea di triangolo (che è appunto una copia di questi) dovrebbe avere le stesse imperfezioni degli originali. Pensando a un triangolo, noi dovremmo pensare a una figura irregolare, appunto perché abbiamo supposto che l’idea è un copia mentale dei triangoli materiali.

Di fatto, però, ciò non accade: quando pensiamo a un triangolo, non pensiamo a una figura irregolare, ma pensiamo a una figura perfetta. Quindi la nostra idea di triangolo non può essere la copia di qualcos’altro, ma deve essere qualcosa di originario, un modello, appunto. Lo stesso discorso può essere fatto per le altre idee: la bellezza, la giustizia, il bene, ecc. Quindi, per Platone, il mondo materiale è una copia del mondo delle idee.

2. Le idee sono conoscibili attraverso l’intelletto, le cose materiali sono conoscibili attraverso i sensi

Nessun occhio fisico potrà mai vedere l’idea di triangolo. Gli occhi fisici vedono solo triangoli materiali, e i triangoli materiali sono approssimazioni, copie imperfette dell’idea di triangolo. L’idea di triangolo può essere vista solo dall’occhio della nostra della mente, cioè dall’intelletto.

Questo significa che l’uomo possiede due strumenti di conoscenza: i sensi e l’intelletto. Attraverso i sensi (vista, udito, tatto, gusto e olfatto) noi conosciamo gli oggetti materiali, attraverso l’intelletto noi conosciamo le idee. I sensi sono strumenti in dotazione del corpo, mentre l’intelletto è uno strumento in dotazione dell’anima. L’uomo è dunque l’insieme di queste due cose: il corpo e l’anima. Il corpo conosce la materia attraverso i sensi, l’anima conosce le idee attraverso l’intelletto.

3. La conoscenza delle idee non avviene tramite l’esperienza, ma è innata

“Innata” è una conoscenza che non è stata appresa per esperienza, ma che abbiamo sempre avuto. Secondo Platone, la conoscenza delle idee è di questo tipo. C’è un dialogo intitolato Menone, in cui Platone ci dà una dimostrazione di questo fatto. In questo dialogo, Socrate dialoga con uno schiavo analfabeta. Lo schiavo non ha ricevuto nessun tipo di istruzione: non sa leggere né scrivere, né far di conto. Attraverso una serie di domande, e senza mai suggerirgli la risposta, Socrate riesce a far dimostrare allo schiavo il teorema di Pitagora. Da dove proviene allo schiavo la conoscenza del teorema di Pitagora? Non da Socrate, che si limita a fare allo schiavo delle domande. Quindi, se questa conoscenza non gli deriva dall’esterno, gli deriverà dall’interno, cioè sarà una conoscenza innata. Lo schiavo non impara che cos’è il teorema di Pitagora, ma lo scopre dentro di sé. Platone dice che lo schiavo “ricorda” il teorema di Pitagora, e Socrate, con le sue domande, non fa che aiutarlo a ricordare. Questo procedimento, per cui la conoscenza delle idee riaffiora alla coscienza dell’uomo si chiama “reminiscenza”.

Quindi, secondo Platone, l’apprendimento delle idee non avviene per esperienza, ma per reminiscenza, ossia attraverso il ricordo. L’anima di ciascuno di noi conserva il ricordo delle idee: ricordo che può essere facilitato dallo studio della filosofa, il cui compito è appunto quello di farle riemergere in superficie.

Voi vi chiederete: come facciamo noi a conoscere le idee fin dal primo giorno di vita? Platone risponderebbe che non bisogna confondere l’anima e il corpo. Nascita e morte riguardano il nostro corpo materiale, ma l’uomo non è solo il suo corpo perché, come abbiamo visto, possiede anche un’anima. Ed è per mezzo dell’anima che l’uomo conosce le idee. Ora, l’anima, a differenza del corpo, è una sostanza immateriale. Come tale, non è soggetta alle trasformazioni cui soggiacciono gli oggetti materiali. Quindi è immortale.

Ciò che noi chiamiamo “esistenza”, pertanto, non è che l’unione temporanea di un anima immortale con un corpo mortale. Quando un individuo cessa di vivere, la sua anima si separa dal corpo e si congiunge con un altro corpo, in un ciclo infinito che Platone chiama “metempsicosi”. Ogni volta che l’anima si reincarna in un nuovo corpo, i ricordi e le percezioni sensoriali della sua vita precedente vengono perduti per sempre, mentre la conoscenza delle idee rimane integra ed intatta. Questa è la ragione per cui l’uomo possiede delle conoscenze innate che non dipendono dall’esperienza.

4. Le idee non si trovano nella nostra mente, ma sono entità dotate di un’esistenza reale, indipendente da noi

Le idee esistono al di fuori della nostra mente, proprio come gli oggetti materiali. Quindi non esiste una sola realtà, ma due: il mondo della materia e il mondo delle idee. Platone dà anche un nome al mondo delle idee: lo chiama “iperuranio”. Iperuranio è una parola greca che letteralmente significa “al di là del cielo”. Poiché la volta del cielo per i Greci era il confine ultimo del mondo materiale, allora le idee si devono trovare per forza al di là di questo confine, cioè al di là del cielo, appunto.

5. Le idee sono immutabili, le cose materiali sono mutevoli

Una bella persona può diventare brutta col passare degli anni, ma la bellezza, cioè l’idea di bellezza, non potrà mai diventare bruttezza. Una persona giusta può diventare ingiusta a seconda delle circostanze, ma la giustizia non potrà mai diventare ingiustizia. Le cose materiali sono dunque mutevoli, ma le idee sono immutabili. Le cose materiali sono periture, cioè destinate a morire, mentre le idee sono eterne.

Cercare la verità: intervista a V. Fano

 fano
Ho fatto una chiacchierata con Vincenzo Fano, professore di Logica e Filosofia della scienza all’Università di Urbino, autore di molti articoli e saggi, tra cui Comprendere la scienzaI paradossi di Zenone e L’orologio di Einstein, scritto insieme a Isabella Tassani. Vincenzo si occupa anche di coordinare il blog dell’Università di Urbino, uno dei blog filosofici più interessanti che ci sono in Italia. Abbiamo parlato di etica della ricerca, logiche accademiche, Schopenhauer e un tot di altre cose.

Partiamo prima da un’esperienza personale: ti è mai capitato, discutendo con qualcuno di filosofia, che l’altro stesse “giocando sporco”?

Sì, quasi sempre.

Da cosa lo capisci?

Innanzitutto molte discussioni importanti si svolgono in inglese che per me è una seconda lingua. Spesso l’interlocutore o è madre lingua o comunque la conosce meglio di me. E usa questo strumento per surclassarmi.

Dandoti uno svantaggio in partenza…

Sì, certo, soprattutto se l’altro vuole vincere la conversazione e non cercare la verità, cioè quasi sempre.

Ma si potrebbe rispondere che non c’è una cattiva intenzione in questo.

Non credo. Io ci vedo solo un istinto umano di sopraffazione. L’uomo è un primate aggressivo e prepotente, anche i filosofi lo sono.

E quando giochi in casa, cioè quando discuti in italiano?

Allora lì c’è un altro problema. Molti filosofi discutono lungamente del nesso logico fra A e B, dove B è molto interessante. Quasi sempre A è del tutto implausibile, in base alle nostre conoscenze empiriche, e quasi sempre il filosofo o non lo sa o se ne disinteressa. E, quando glielo faccio notare, mi risponde: vabbè, ma adesso stiamo valutando se da A dipende B e non A.

Fammi un esempio.

Per esempio, prendi l’eternalismo, una metafisica arditissima che spesso si deduce dalla relatività speciale. Che fine fa il libero arbitrio in un universo eternalista?

Suppongo che evapori…

Ovviamente si deve diventare compatibilisti. Ricordo una discussione con Hoefer su questo, in inglese. Lui era molto paziente, non usava certo la lingua per sopraffarmi. A un certo punto disse: “Probabilmente hai ragione, ma io mi occupavo dell’altro problema”, con nessuna cattiva intenzione.

Quindi stai dicendo che ha spostato la discussione su altro quando si è sentito messo alle strette?

Non su altro, ma sul punto che aveva scelto lui. La gente deve pubblicare, questo distorce molto il nostro lavoro. Poi ci sono gli storicisti: se dici A ha detto X, e a me sembra che X sia ragionevole per queste ragioni addotte da A, quello ti dice: “Ma A ha detto anche Y, che è una sciocchezza.” Che minchia c’entra!, per dirla alla francese.

Ma tu pensi che la logica della pubblicazione abbia, in qualche modo, un effetto tossico sui dibattiti?

Assolutamente sì.

In che modo?

Abbiamo voluto giustamente l’università di massa, e questo vuol dire migliaia di docenti universitari che vengono selezionati sulla base della loro ricerca. Solo una minima parte di questi hanno vero interesse per la ricerca della verità.

E il resto?

La maggior parte gioca un gioco per trovare un lavoro qualitativamente divertente, retribuito decentemente e abbastanza prestigioso, nonostante tutto. Ti racconto questa storia. Nel ’92 mio padre ebbe un infarto (è un fisico teorico): appena lo seppi, mi fiondai all’ospedale, e lo trovai tutto intubato in terapia intensiva, con accanto un libro di teoria dei gruppi. Persone così sono poche. Lo credo anch’io. Poi lui ha anche dei difetti, ma è un altro discorso.

Schopenhauer proponeva di lasciare la filosofia fuori dalle università perché ridiventasse una forma autentica di ricerca. Tu saresti d’accordo?

No, per la ragione che la filosofia si fa assieme. Ci vuole una scuola. A parte il fatto che Schopenhauer non è che capisse molto di filosofia: è un moralista, che scrive benissimo, ma non un cercatore della verità.

Cos’è allora un cercatore della verità?

Colui che ha rispetto per l’immensa complessità del mondo che ci viene incontro attraverso la sensibilità e che capisce che tutto ciò lo trascende, e che, lavorando sodo, può strappare a quel mondo qualche piccolo segreto.

Io ho questa idea, però, e vorrei un tuo parere. Secondo me, un problema grosso dell’Accademia è che, per fare carriera, devi pubblicare molto e in fretta. Ma le grandi idee, le idee originali, richiedono spesso anni di incubazione, penso ai casi di Einstein, Darwin, solo per citare i grandissimi, ma anche Higgs. Non trovi che tutta questa pressione per pubblicare sia di ostacolo alla riflessione profonda?

Direi di sì. Io sono per la valutazione, ma forse occorrerebbe utilizzare criteri un po’ diversi specifici per ogni disciplina. In filosofia si sta imponendo un criterio simile ad esempio a quello della chimica organica. Probabilmente non funziona bene.

Spiegati meglio.

Numero di citazioni, impatto della rivista e numero di pubblicazioni, cioè l’h index. Non credo sia un gran che.

Quale potrebbe essere l’alternativa allora?

Il numero di ragazzi che hai portato al dottorato, ad esempio.

Perché questo dovrebbe essere un fattore dirimente?

È uno dei tanti, perché vuol dire che sai fare ricerca in gruppo e coinvolgere le persone, interdisciplinarità della tua ricerca.

Ma poniamo che uno sia un genio solitario e con scarse abilità sociali…

Qui stiamo parlando di media, il genio passa quasi sempre, cioè ce la fa: è ai livelli intermedi che ci sono i problemi.

Questo me lo diceva anche Francesco Berto tempo fa.

Io potevo restare fuori dall’accademia, perché sono normale, e mi è andata bene. Ma un fuoriclasse passa, viene quasi sempre riconosciuto.

Torniamo un attimo alla questione etica. Quali sono secondo te gli errori da non fare in una discussione?

Il primo è quello di distinguere fra la tesi e chi la sostiene, mai parlare del secondo.

Poi?

Il secondo è avere la consapevolezza che quello che si sostiene è quasi sicuramente sbagliato e, anche se fosse giusto, qualsiasi critica aiuta a migliorarne la formulazione, quindi reprimere il senso di offesa che le critiche comportano.

Tre?

In terzo luogo, non dare mai per scontato che l’altro sappia qualcosa, spiegare tutto in modo semplice e chiaro, come se dovessi parlare a uno scemo. Anche perché quasi sempre l’altro, dell’argomento di cui stai parlando, che magari stai studiando in quel momento, non sa o non ricorda quasi nulla, quindi è in effetti abbastanza scemo.

Il problema è che gli incompetenti tendono a sottovalutare la loro stessa incompetenza.

Infatti, vedi l’effetto Dunning-Kruger. Poi c’è la questione delle gerarchie.

Cioè?

Se si sta un po’ attenti, presto ci si rende conto se l’altro è più intelligente di te, basta non valutarsi male, cioè non rimanere vittima di questo bias tremendo. Bisogna rispettare questo fatto.

Non capisco come questo c’entri con le gerarchie però…

Se Berto dice una cosa, ci penso mezz’ora prima di contraddirlo, se la dice un filosofo della domenica, ci metto 30 secondi.

Ah, ok, quindi supporre che un esperto in una disciplina sappia di cosa sta parlando e magari abbia previsto certe obiezioni che gli fai.

Sì, sono molto più cauto.

Su questo sono d’accordo. Quando discuto con un esperto le mie obiezioni sono il più delle volte interlocutorie, servono a stimolare la discussione.

Sì, non solo l’esperto, ma anche quello dotato di grandi capacità. Pensa a Suppes, sconosciuto ai più quasi fino alla morte. Era il più grande. Insegnava a Stanford. Ha dato contributi fondamentali in tutti i campi, dalla probabilità alla psicologia, ai fondamenti della MQ, alla causalità. Ha riflettuto su problemi complessi come che cosa è una teoria, che cosa vuol dire misurare, sulla simmetria, sull’invarianza, ecc.

Più di quando potrei fare io in dieci vite!

È gente pazzesca. Adesso il più grande per me è John Earman. Anche lui sconosciuto: è appena uscito con un paper sull’entanglement che è straordinario. Anche lui un po’ vecchietto.

Ma questi sono i fuoriclasse di cui si parlava…

Sì, mi sento schiacciato. Invece, quando leggo Williamson, mi deprimo.

Perché?

Rifrigge idee banali, già dette mille volte, con una gran prosopopea.

Eppure sembra avere molto credito tra le cerchie analitiche.

Purtroppo. Sono le mode.

Ma tu pensi che le mode siano un modo di far emergere una certa mediocrità?

Non solo. Sono anche espressione dei desideri profondi dell’animo umano.

Cioè?

L’Unbedingt. Kant ce lo spiegava: la gente non riesce a non fare metafisica balorda. Gente nervosa, come li chiamava Quine.

È difficile dire cose interessanti tenendo i piedi ben piantati per terra.

Già, e per lo più sono state già dette, oppure sono punti talmente piccoli e noiosi.

Anche questa è una critica che viene fatta spesso ai filosofi analitici: di perdersi in dettagli insignificanti, di non essere capaci di avere delle visioni di ampio respiro.

Qui però intendevo una cosa un po’ diversa. Ci sono dettagli significativi, ma se sei una persona normale, come me, sono piccoli, non spostano molto la ricerca. Se vuoi spostare molto, basta che ti butti in epistemologia o metafisica disancorata dalle scienze empiriche, e lì puoi scoprire l’acqua calda e fartene gran vanto. Nasce una nuova epistemologia e una nuova metafisica ogni settimana.

Ma, mode a parte, quali sono secondo te i filosofi più significativi degli ultimi 200 anni?

Ci sono tre aspetti diversi: il metodo di lavoro, le pratiche argomentative e le intuizioni. Per il metodo di lavoro, i grandi empiristi: Mill, Brentano, Quine. Per le intuizioni, Hegel e Wittgenstein. Per le pratiche argomentative, Kant, Husserl, Suppes, Earman.

Pensavo che tra gli intuitivi mettessi Kant. Dopotutto pare che abbia visto una “grande luce”…

Sì, ma non ha detto cose così nuove, se pensi a Hume e Leibniz.

E Hegel? Cosa ha intuito di nuovo?

Beh, ha capito l’idealismo implicito in Galilei, l’importanza di una filosofia della soggettività, la dialettica servo padrone, la mediazione nel cristianesimo, i limiti del razionalismo in politica, la morte dell’arte.

Io Hegel lo vedo più come un grande sintetizzatore, un po’ come fu Mozart nel campo musicale.

Questo nell’Enciclopedia, che però è un’opera irrimediabilmente datata e ideologica.

Io ho scritto un paio di cose di fuoco sulla filosofia della natura e ho ricevuto delle critiche feroci. C’è ancora molta gente in Italia che lo prende serissimamente.

La Fenomenologia è piena di intuizioni, è un libro che ti fa fare dei passi avanti.

A me l’idea che la storia dell’uomo sia la storia della libertà non dispiace.

Se fosse vero sarebbe bello, in effetti.

Il problema, con Hegel, secondo me, è che è come l’oroscopo: c’è sempre qualcosa di vero in quello che dice.

Sì, è senz’altro un fuoriclasse. Conosco poco il resto dell’idealismo, purtroppo.

Lo penso anch’io. Quello che non sopporto sono i chiosatori a piè di pagina di Hegel, gli epigoni che lo vedono come una reliquia intoccabile.

Sì, con i grandi intuitivi occorre fare un lavoro di mediazione, cioè raccontarli in modo semplice e piano, e far capire le loro intuizioni e farle diventare patrimonio comune su cui argomentare e discutere. Non credo però che ci sia nulla di questo tipo in Heidegger che era solo un buono storico della filosofia.

Un’ultima domanda: cosa pensi della filosofia italiana contemporanea?

È quasi tutta storia della filosofia. È successa una strana cosa. Da Hegel fino a Cassirer, la storia della filosofia è stata una grande scoperta. Oggi non riesco a capire, non c’è quasi più nulla da scoprire. Sarebbe come se investissimo tutte le risorse che abbiamo per studiare la caduta dei gravi nel vuoto a livello del mare, cioè un tema ormai ben conosciuto.

Esiodo e l’enigma del Caos

caos

Che cosa intende dire Esiodo quando dice che “per primo fu Caos”? (Theog. 116) Non è facile rispondere a questa domanda, ma ci possiamo aiutare col testo.

Oltre che nel celeberrimo verso 116 riportato sopra, la parola Caos ha altre tre occorrenze nella Teogonia. La prima è al verso 700. Qui Esiodo sta descrivendo la lotta tra Zeus e i Titani, e dice:

Un ardore prodigioso penetrava Caos, e pareva davanti

agli occhi a vedersi e il suono ad udirsi agli orecchi

come quando Gaia e Urano ampio di sopra

si scontrano [=quando il cielo tuona e i fulmini cadono sulla terra]: tanto, infatti, il grande fragore sorgeva

come se l’una rovinasse e l’altro crollasse sopra di lei;

tanto fragore nasceva dagli dèi che si scontravano nella lotta.

Da questo verso sembra evidente che Caos è localizzato in una particolare regione del mondo, anche se non è chiaro di che regione si tratta. Potrebbe essere il mondo sotterraneo, il Tartaro, oppure potrebbe essere l’etere, la regione tra la terra e il coperchio bronzeo del cielo.

Cornford crede a questa ultima interpretazione (cfr. Principium Sapientiae), e traduce il verso 116 (“Dunque, per primo fu Caos”) così:

Per prima si generò l’apertura tra terra e cielo.

Il problema di questa interpretazione è che Urano viene al mondo in un secondo momento, generato da Gaia (“Gaia per primo generò, simile a sé, /Urano stellato”). Ma Cornford ha una risposta a questa obiezione. La sua interpretazione è, infatti, supportata dal verbo utilizzato da Esiodo: egli non dice “per primo fu Caos”, ma Caos per primo si “generò” (γένετ), forse per dire che Caos non è tanto l’eterna precondizione del mondo (come taluni interpreti ritengono), ma una modificazione di quella precondizione. La congettura di Cornford è che il cielo e la terra fossero originariamente uniti in un’unica massa indistinta, qualcosa di molto simile all’àpeiron. Questa idea dell’uno indifferenziato era probabilmente così comune che forse Esiodo l’ha data per scontata, e quindi inizia il racconto a partire dalla prima differenziazione.

Del resto, il motivo della separazione della terra dal cielo è pressoché universale. Ecco solo alcuni esempi:

1) Maori: per i Maori Rangi (cielo) si separa da Papa (terra).

2) Egizi: una glossa dal libro dei morti dice che “Ra cominciò a mostrarsi come re, come uno che esisteva da prima che Shu [dio dell’aria] venisse sollevato, quando era sulla collina di Ermopoli.”

3) Babilonesi: Marduk divide il corpo di Tiamat (acque primordiali) in due: una metà diventa il Cielo (contenente le acque celesti) e l’altra diventa Apsu (il profondo) e Esharra (la terra).

4) Genesi: 1, 6-8: “Dio disse: ‘Sia il firmamento in mezzo alle acque per separare le acque dalle acque’. Dio fece il firmamento e separò le acque, che sono sotto il firmamento, dalle acque, che son sopra il firmamento. E così avvenne. Dio chiamò il firmamento cielo.

5) Hurriti-Ittiti: nel canto di Ullikummi, Upelluri, il cielo si separa dalla terra. E pare che Esiodo ricalchi molto da vicino questa versione.

Le cose però si complicano in Theog. 740, dove si parla di una regione che si trova al di là della terra, del cielo, del mare e del Tartaro. Questa regione viene descritta come “voragine enorme” (χάσμα μέγ’), piena di tempeste e dimora della Notte.

Là della terra nera e del Tartaro oscuro,

del mare infecondo e del cielo stellato,

di seguito, di tutti vi sono le scaturigini e i confini,

luoghi penosi e oscuri che anche gli dèi hanno in odio,

voragine enorme…

è possibile che questa voragine enorme si trovi al di là della “bronzea soglia del cielo”, come suggerisce un passo successivo, Theog. 814:

[I Titani sono rinchiusi] Là [dove] sono le porte splendenti e la bronzea soglia,

[…]

i Titani hanno la loro dimora, di là del caos tenebroso.

Comunque sia, tre interpretazioni sono da rigettare:

1) Caos = Spazio: l’interpretazione di Aristotele (Phys. Δ 1, 208 b 29) per cui “caos” significa “spazio” è da respingere. Questo concetto è molto più tardo, occorre dapprima in Pitagora e più chiaramente con Zenone di Elea e con Platone, nel Timeo.

2) Caos = Acqua: Zenone di Cizio (forse prendendo l’idea da Ferecide) e poi gli stoici interpretano il termine come “acqua”, facendo derivare “caos” da χέεσθαι che significa “ciò che viene versato”.

3) Caos = Disordine: Luciano in Amores 32, probabilmente dagli stoici, interpreta il termine come disordine, materia informe.

Anassimandro: un’interpretazione morale

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Ponendo l’acqua all’origine del tempo, Talete introduce nel mondo un principio gerarchico sulla base del valore che le cose hanno per l’uomo. Ma già a partire da Anassimandro questo schema sembra essere scompaginato. Per Anassimandro l’origine delle cose non è l’acqua o la terra o qualche altro elemento di vitale importanza per l’uomo, ma una certa natura infinita alla quale egli diede il nome di apeiron. Come dobbiamo interpretare questo fatto? Come un gesto di emancipazione nei confronti dell’antropocentrismo arcaico? Per rispondere a questa domanda dobbiamo scrutare la dottrina di questo filosofo più da vicino.

Come Talete, anche Anassimandro muove dall’osservazione del mondo naturale, e nota che l’universo è formato da quattro elementi comparativamente omogenei: acqua, terra, aria e fuoco. Ciascun elemento occupa una diversa regione del cosmo. La terra è sospesa al centro, non sorretta da nulla. Su di essa poggia la massa liquida del mare; poi c’è lo spazio aperto dell’aria, del vapore e delle nuvole. Infine vi sono le alte sfere dei cieli, dalle cui forature filtra la luce del fuoco cosmico che avvolge e riscalda la terra. Finché gli elementi rimangono segregati nelle loro rispettive province, l’esistenza dell’universo e la vita delle creature che albergano in esso è garantita.

Ma c’è un problema: gli elementi non sono semplicemente diversi, sono anche contrari: l’acqua è fredda e umida, il fuoco è caldo e secco, la terra è fredda e secca, l’aria (intesa qui nel senso di vapore) è calda e umida. Il caldo scaccia il freddo, il secco scaccia l’umido: ogni elemento è in guerra con tutti gli altri e tende spontaneamente a distruggerli per prendere il loro posto.

Per questo motivo, l’acqua non può essere il principio delle cose, perché non ha il potere di generare gli altri contrari: in quanto è umida, non può generare la terra, che è secca; e, in quanto è fredda, non può generare il fuoco e l’aria, perché sono caldi. Lo stesso vale per gli altri elementi. L’origine delle cose, l’arché, dovrà dunque essere una sostanza diversa da questi, una sostanza qualitativamente neutra rispetto ai contrari e, proprio per questo, capace di generarli. Questa sostanza è l’apeiron. In quanto viene per primo, l’apeiron è l’arché delle cose; in quanto genera il mondo, esso ne è la physis. Il termine physis, che compare nel titolo delle opere dei primi filosofi, non ha valore estensivo – non indica cioè la totalità delle cose – ma dinamico: physis è la sostanza che possiede la forza generativa, l’humus primordiale da cui sono nati i contrari, il caos che partorisce stelle danzanti.

Ma che accadrebbe se uno dei contrari, dopo essere stato generato, prendesse il sopravvento sugli altri? In questo caso, l’ordine stesso del mondo verrebbe distrutto. Bisogna quindi che, oltre all’apeiron, esista un potere superiore, una forza capace di tenere a bada la furia degli elementi, punendo ogni possibile trasgressione. La famosa sentenza di Anassimandro ci parla proprio di questo:

Gli esseri si distruggono in quelle stesse cose dalle quali sorgono, secondo ciò che è decretato; infatti essi pagano reciprocamente il riscatto e la pena dell’ingiustizia commessa secondo l’ordine del tempo.

Gli esseri di cui si parla all’inizio di questo frammento sono innanzitutto le cose particolari, i singoli enti, come l’uomo o le piante, che abitano la terra. Questi sono il risultato della mescolanza e, per così dire, dell’impasto tra i quattro elementi. Il corpo di un uomo, ad esempio, è costituito tanto di parti solide (come la carne e le ossa) che sono riconducibili alla terra, quanto di parti liquide (come il sangue e gli umori) che invece derivano dall’acqua. Il calore emanato dal corpo dipende dal fuoco, mentre il bisogno di respirare denota la sua dipendenza dall’aria.

Gli esseri particolari sono il risultato dello sconfinamento degli elementi dai luoghi cui erano stati originariamente assegnati. In quanto tali, essi sono corpi contaminati, ricettacolo dell’ingiustizia commessa nei confronti dell’ordine cosmico. È necessario, quindi, che l’ordine venga ripristinato, e che gli esseri si dissolvano in quegli stessi elementi da cui erano sorti (la terra alla terra, l’acqua all’acqua, ecc.) «secondo ciò che è decretato». In questo modo, gli elementi «pagano reciprocamente il riscatto e la pena per l’ingiustizia» che hanno commesso cercando di invadere i rispettivi domini.

Non solo gli animali, ma lo stesso alternarsi delle stagioni dell’anno è un segno tangibile della tracotanza degli elementi. D’estate prevale il caldo, d’inverno il freddo, in primavera il secco e in autunno l’umido: ciascuna forza aggredisce l’altra per poi pagarne la pena, «secondo l’ordine del tempo.»

Ora, questa dottrina è l’esatta riproduzione – però in chiave razionale – di uno schema archetipico che è facilmente riscontrabile nel mito e che si articola in queste fasi:

  1. iniziale suddivisione degli elementi a partire da uno sfondo indifferenziato
  2. loro assoggettamento a un potere sovraordinato che ne assegna i rispettivi domini.

In tutti i raccontri cosmogonici, dopo l’uno primordiale troviamo solitamente il cielo e la terra, i quali sorgono in stretta contiguità temporale, come nell’Enûma Eliš:

Anšar [= il cielo] e Kišar [= la terra] furono creati […]. (12)

o per fissione, come nel mito Inanna, Gilgameš e gli Inferi:

quando il cielo fu separato dalla terra, quando la terra fu separata dal cielo […]. (8-9)

o, ancora, per discendenza diretta, come nella Teogonia di Esiodo:

Gaia per prima generò, simile a sé, Urano stellato che l’avvolgesse tutta d’intorno […]. (126-127).

Scrive Alain Gheerbrant:

Anche quando questo simbolismo non è espresso con precisione la nozione di un legame primitivo fra il cielo e la terra, successivamente spezzato, è quasi universale. La polarità si esprime in modo particolarmente netto in Cina: il Cielo è il principio attivo, maschile, opposto alla Terra, passiva e femminile.» (Jean Chevalier e Alain Gheerbrant (1969), Dizionario dei simboli. Miti, sogni, costumi, gesti, forme, figure, colori, numeri. BUR: 1994, Vol. I, p. 265)

Nei miti cosmogonici, cielo e terra sono dunque, in un modo o nell’altro, sempre messi in relazione tra loro. Per quale motivo?

Io credo che la ragione sia questa: prima di essere uno degli elementi che compongono l’arredo del mondo, la terra è innanzitutto la dimora dell’uomo, il teatro delle sue azioni, dei suoi commerci, delle sue guerre, della sua esistenza materiale. Se la terra delimita lo spazio dell’agire umano, il cielo è la sua controparte astrale. Ciò risulta particolarmente evidente nella cosmografia degli egizi, dove il soffitto del cielo (Pet) è pensato come una vasta distesa di terra punteggiata di laghi e percorsa da una fitta rete di canali navigabili. Dopo la morte, il faraone intraprende il lungo viaggio che lo porterà ai “Campi di Offerte”, nella regione dell’Orsa Maggiore, in compagnia delle stelle che non tramontano mai («Attraversa il cielo […], prendi dimora nei Campi di Offerte tra le stelle imperiture, le seguaci di Osiride», TP, 749 c, e).

Ma se il cielo è un luogo abitabile, allora può essere anche occupato, urbanizzato e governato, proprio come può esserlo un appezzamento di terra. E, come la terra può essere assoggettata al potere di un re, così le regioni del cielo possono essere assoggettate al potere di un monarca celeste. L’intero universo si configura perciò come un regnum, ossia come uno spazio interamente permeabile all’azione politica.

A questo punto il dramma cosmogonico può avere inizio. È un dramma nel quale le forze della natura si spartiscono le province del mondo, fissando per ciascuna di esse le leggi. Nello Scongiuro bilingue a Šamaš, un componimento in lode al dio Sole (Utu) e inquadrabile nella teologia di Eridu, troviamo una descrizione piuttosto dettagliata di questo processo di spartizione primaria:

Utu! quando An ed Enlil si attribuirono cielo e terra,

i basamenti del cielo e della terra essi fissarono,

le regole del cielo e della terra essi prefigurarono,

agli Anunna in cielo e terra fecero prendere posto,

facendoli primeggiare come signori dei paesi,

(allora) An, Enlil ed Ea, i grandi dèi,

ti hanno dato, o Utu, il nome «Grande signore in cielo e in terra».

(21-32)

Le divinità menzionate in questo racconto possono essere raggruppate in due ranghi. Al rango superiore appartengono “i grandi dèi” (An, Enlil ed Ea), così detti perché hanno il dominio sui tre elementi che costituiscono il mondo: l’acqua, la terra e il cielo. An ed Enlil si “attribuiscono” rispettivamente il cielo e la terra, cui “fissano i basamenti”. Ea è invece il dio che domina sulle acque dolci sotterranee.

Al rango inferiore appartengono invece gli Anunna, un nome collettivo che letteralmente significa “prole regale” e che nei testi sumerici sta a indicare il consesso degli dèi primigeni. Dopo aver “prefigurato le regole” del cielo e della terra, i grandi dèi assegnano dunque il posto agli Anunna. Poi si rivolgono a Utu, a cui assegnano un nome: “Grande signore in cielo e in terra.” In questo modo la sua natura viene forgiata una volta per tutte con un vero e proprio atto demiurgico. Da quel momento, infatti, Utu sarà il suo nome perché, per la mentalità arcaica, il nome è un tratto consustanziale alla cosa, e non un mero segno arbitrario. Questa è anche la ragione per cui nel Vangelo di Giovanni è scritto: «In principio era il Logos». Solo la parola ha il potere di sprigionare le cose nell’essere. La stessa idea è presente anche in Egitto, dove «Ra è l’unico dio ad aver creato il proprio nome: egli è il demiurgo, il creatore di se stesso. […] Allo stesso modo il re “crea” il proprio nome al momento dell’incoronazione, e lo forgia come un predicato dell’essenza del suo programma politico o religioso.» (Buongarzone, p. 24)

Nello Scongiuro bilingue a Šamaš, i grandi dèi si comportano dunque come sovrani conquistatori: occupano un territorio, lo consolidano e attribuiscono gli incarichi agli altri dèi di rango inferiore. In questo modo, il mondo diventa una confederazione di Stati, ciascuno dei quali è retto da un proprio monarca, e riceve un nòmos, cioè una legge che lo governa. L’ordine del mondo, il cosmo, non sorge mai spontaneamente o in virtù di una qualche legge di natura, ma è sempre il risultato di una conquista, di un’imposizione, di un assoggettamento da parte delle potenze del mondo: come in terra, così in cielo! Un mito cosmogonico è una goccia d’ambra nella quale è racchiusa la storia pietrificata dell’uomo. E come la gemma reca l’impronta dei mutamenti geologici, così il mito conserva le tracce dei tumulti e delle rivoluzioni degli uomini.

Nella dottrina di Anassimandro troviamo esattamente lo stesso schema. L’unica differenza sta nel fatto che Anassimandro fa scomparire gli dèi personificati del mito dalla scena manifesta della sua descrizione. Non dalla scena latente, però, perché i fenomeni naturali continuano a essere interpretati con le categorie antropologiche della ‘colpa’, della ‘pena’ e della ‘riparazione’, e perché il mondo è ancora tenuto nei cardini da una remota potenza morale.

Non sappiamo come Anassimandro chiamasse questa potenza, ma Omero ed Esiodo la chiamavano moira, un termine che ha finito per assumere il significato di ‘destino individuale’, ma che originariamente significava ‘parte’, ‘porzione assegnata’, come risulta da questo passo di Omero, dove Poseidone dice: «Non voglio vivere secondo i disegni di Zeus: per quanto potente, se ne resti tranquillo nella terza parte assegnatagli. (ἐὼν μενέτω τριτάτῃ ἐνὶ μοίρῃ)» (Il. XV, 195)

La giogaia della filosofia mostra qui apertamente le sue formazioni più profonde: la sentenza di Anassimandro strappa ancora una volta la natura alla sua indifferenza. L’antico schema antropocentrico torna così a ridestarsi dal sonno secolare in cui era caduto.

La mia supposizione è che questo schema sia sempre vigile e pronto in qualunque momento ad allearsi con l’impulso teoretico. Quando ciò accade, la filosofia assume la sua forma canonica, che è quella di un’illusione sub specie rationalis – un’illusione che è tanto più difficile da rilevare, in quanto è rivestita da un’armatura logica che si farà sempre più spessa. Sembrerà allora che il fine della ragione sia stato realizzato. Solo poche piccole particolarità nella configurazione delle varie dottrine ci serviranno da segnale per metterci sulle tracce del potente bisogno esistenziale che esse soddisfano.

Un caso esemplare di questo processo di razionalizzazione a posteriori è costituito dal grande problema del movimento e della collocazione della terra nell’universo. Osserva Aristotele:

si dovrebbe avere un’intelligenza ben pigra per non domandarsi come mai una piccola zolla di terra, se la si lascia andare dopo averla sollevata, cade e non vuole rimanere dove la si è posta, e cade tanto più velocemente quanto maggiori sono le sue dimensioni, mentre se si sollevasse e si lasciasse andare la terra intera, questa non si muoverebbe. Infatti, un peso del genere resta immobile.» (Aristotele, De Caelo, II, 294a 13-16 Tr. it. a cura di Alberto Iori. Il cielo. Rusconi: Milano 1999)

Talete aveva creduto di risolvere l’aporia affermando che, se la terra non cade, è perché galleggia sull’acqua, come farebbe un pezzo di legno. Una soluzione che lascia alquanto a desiderare, perché la terra è più pesante dell’acqua, e perché anche l’acqua tende naturalmente a cadere, se non poggia su qualche supporto.

Anassimandro tentò una soluzione completamente diversa, ragionando in questo modo: la terra non cade perché si trova al centro dell’universo, equidistante da tutti gli estremi.

Una cosa che sia collocata al centro e abbia rapporti identici con tutti i punti estremi non è incline a muoversi verso l’alto piuttosto che verso il basso oppure ai lati. D’altro canto, essa non può effettuare nello stesso tempo un movimento in direzioni opposte. Di conseguenza, deve rimanere immobile.» (Op. cit. 295b 13-14)

Il carattere apparentemente razionale di questa argomentazione ha indotto Popper a dichiarare che, quella di Anassimandro, è

una delle più audaci, rivoluzionarie e portentose idee di tutta la storia del pensiero umano. […] Immaginare la terra posta liberamente nel mezzo dello spazio, e affermare “che essa sta ferma a causa della equidistanza o dell’‘equilibrio’” […], significa addirittura anticipare, in qualche misura, la concezione newtoniana di forze gravitazionali immateriali e invisibili.» (Popper, K, R. 19693. Conjectures and Refutations. Routledge and Kegan Paul: London. Tr. it. Congetture e confutazioni. Lo sviluppo della conoscenza scientifica. Il Mulino: Bologna 2009, p. 239)

È significativo che Popper non si sia accorto della stranezza della tesi di Anassimandro: perché il semplice fatto di raggiungere il punto di equidistanza dagli estremi di una sfera dovrebbe arrestare la caduta di un corpo? e, più in generale, dove sta il nesso tra il moto di un corpo e la sua posizione relativa all’interno di un sistema fisico? Da un punto di vista meramente logico, l’argomento che supporta la tesi di Anassimandro è un puro non sequitur.

Non lo è, tuttavia, se viene interpretato un punto di vista etico – vero fulcro della metafisica di questo pensatore. La ragione per cui la terra è al centro dell’universo è che deve stare quanto è più possibile lontana dal suo contrario, il fuoco, che per Anassimandro lambisce il bordo esterno della sfera celeste: se la terra cadesse, invaderebbe un territorio nemico e l’ordine cosmico sarebbe distrutto. È ancora una volta il decreto della moira a stabilire la posizione degli elementi. Solo che qui, a differenza che nel mito, l’istanza morale viene in un certo senso rinforzata da un argomento di natura vagamente geometrica. Popper non si accorge di questa istanza morale; vede solo il suo rinforzo razionale.

Che cos’è l’arché dei primi filosofi?

Per quale ragione i primi filosofi cercavano l’arché delle cose? Cosa si intende con questo termine? Per rispondere a questa domanda, dobbiamo riferirci al contesto dal quale questo concetto è nato, vale a dire il pensiero mitologico.

Secondo la scuola di Eridu, nell’antica Sumer, il mondo sarebbe sorto dall’unione di Abzu e Tiamat. Il nome “Abzu”, che talora viene tradotto con “Abisso”, risulta dalla composizione dei termini ab, che signifca “acqua” o “seme”, e zu, che vuol dire “profondo”. Scrivono Jeremy Black e Anthony Green:

Sebbene possa talora piovere molto nella bassa Mesopotamia si credeva anticamente che le sorgenti, i pozzi, i fumi e i laghi traessero le loro acque e fossero riforniti da un oceano di acqua dolce che giace sotto la terra nell’abzu (apsû) o engur. (Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia. An Illustrated Dictionary. The British Museum Press, Bath 2004, p. 27)

Abzu è dunque l’abisso delle acque dolci che sgorgano dalle viscere della terra fertilizzando i campi. Tiamat è invece la dea delle acque salmastre del mare. Il mito di Eridu dice dunque che il mondo fu creato quando le acque dolci e quelle salate si mescolarono insieme. Ma ciò accade quando l’acqua dolce scende dai monti per riversarsi nel mare, e cioè quando si formano i fumi: sono le acque dei fumi a far crescere i prati, a generare la vita, e a rendere possibile la stessa civiltà umana. Non è una cattiva idea!

La stessa idea viene espressa dall’altra grande civiltà fluviale del Mediterraneo, quella dell’Egitto dei faraoni: abyssus abyssum invocat! Secondo la teologia eliopolitana, il mondo si è formato per emersio dal Nun, un termine che viene indicato in geroglifico con il segno triplicato dell’acqua accompagnato da tre recipienti e dal determinativo di cielo.

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In questo modo, il geroglifico viene a significare “l’acqua contenuta sopra il cielo” = Nun.

In un testo delle piramidi del Regno Antico troviamo la seguente formula, da recitare durante il rito funerario regale:

Dire le parole:

Salute a voi, o Acque (provenienti dal Nun),

portate da Sciu e sgorgate dalle Due Sorgenti,

in cui Gheb ha purificato le sue membra,

N. è stato messo al mondo nel Nun,

quando il cielo ancora non era,

quando la terra ancora non era,

quando niente esisteva che fosse ancora stabilito […].

(TP: 486, in Bresciani: 1969, p. 11)

Le acque del Nun sono portate dall’acqua piovana («Sciu») e dalle «Due Sorgenti», cioè il luogo nei pressi dell’isola di Elefantina, ove anticamente si pensava che fossero le sorgenti del Nilo. Su queste acque, dove si è purificata la terra («Gheb»), il faraone («N.») è stato «messo al mondo», in un tempo in cui ancora «niente esisteva». Il Nun è dunque l’omologo egizio di Abzu, l’oceano primordiale onniavvolgente che tutto precede e da cui tutto proviene.

Ciò che colpisce di queste rappresentazioni religiose è il loro carattere metafisico. Se i teologi di Eridu e quelli di Eliopoli avessero detto: “La vita degli esseri viventi dipende dall’acqua”, avremmo un’ipotesi proto-scientifica, tutto sommato plausibile, sull’origine della vita – un’ipotesi che, per di più, si basa sull’osservazione dei dati dell’esperienza. Ma questi miti ci dicono molto di più! Dicono che è esistito un tempo in cui c’era solo acqua (Abzu, Nun), un tempo molto remoto nel quale «il cielo ancora non era», «la terra ancora non era» e «niente esisteva che fosse ancora stabilito». Il poema babilonese Enûma Eliš inizia con queste parole:

Quando in alto i cieli non avevano un nome,

e in basso la terra non era chiamata per nome,

esistevano (soltanto) Apsu [= Abzu], il primo, il loro genitore,

e la creatrice-Tiamat, che ha partorito tutti:

essi mescolavano le loro acque, fondendole in un tutt’uno,

prima ancora che i prati fossero formati e gli stessi canneti si potessero

individuare, quando nessuno degli dèi era (ancora) apparso

o aveva ricevuto il nome e i destini non erano fissati,

allora nel loro seno furono creati gli dèi […].

(Enûma Eliš: 1-9, in Pettinato: 2005)

Ora questa idea non può in alcun modo essere derivata dall’esperienza: non è affatto banale pensare che l’ordine del mondo si sia evoluto a partire da un elemento germinale. Dopotutto, nessun fatto osservabile avrebbe potuto giustificare una supposizione del genere in epoca arcaica. La struttura fondamentale del mondo doveva, anzi, apparire come atemporale e immutabile: le costellazioni del cielo erano state osservate, tali e quali, fin dalla notte dei tempi; le stagioni si alternavano da sempre secondo lo stesso ordine; le terre, i fumi, le montagne e i mari erano sempre stati al loro posto. Perché allora lo schema evolutivo dell’universo è universalmente diffuso, e lo troviamo sia in Mesopotamia che in Egitto, sia in India che in Grecia? Non sarebbe stato molto più semplice credere, come fece effettivamente Aristotele, in un cosmo eterno e increato?

Il fatto è che qui ci troviamo di fronte a un modo di pensare che è profondamente diverso da quello che caratterizza la speculazione scientifica, e dove la successione cronologica viene impiegata per creare una rappresentazione fortemente antropocentrica del mondo. Il pensiero sotteso sembra essere questo: ciò da cui dipende la vita dell’uomo è anche ciò da cui dipende la vita di tutte le cose, quindi deve anche essere apparso per primo nel tempo, in una sorta di Urzeit protostorico. Grazie a questa trasposizione, l’acqua riceve una sorta di titolo onorifico, diventando così la mater mundi. Per inciso, questa è anche la ragione per cui, nel testo che abbiamo già esaminato, il faraone viene fatto nascere direttamente dal Nun, prima del cielo e della terra. Infatti, come l’acqua viene per prima in quanto è la più importante delle sostanze, così il faraone viene per primo in quanto è il più importante tra gli uomini. In questo modo, il tempo diventa una sorta di scala che conferisce valore cosmico alle cose che hanno valore solo per l’uomo – e l’uomo viene così posto al vertice dell’esistente.

Questo modo di pensare costituisce l’inconscio categoriale da cui si sviluppa la ricerca dell’archè da parte dei primi pensatori greci. La domanda: qual è la sostanza prima da cui tutto proviene? ha senso solo se si suppone che la complessità del mondo si sia prodotta a partire da una condizione più elementare. Ma questa supposizione ha senso solo all’interno dello schema temporale antropocentrico approntato dal mito. Una volta accettata questa premessa di fondo, è irrilevante che l’indagine venga condotta con i mezzi della pura ragione: fin dall’inizio, i sentieri del logos si snodano nelle verdeggianti vallate del mito.

Se il termine greco arché indica, in generale, il primo elemento di una serie ordinata. In un contesto cosmologico questa parola assume una connotazione eminentemente temporale. L’arché è la più antica e veneranda delle cose, quella da cui tutte le altre furono partorite.

La filosofia di Talete è la prova più tangibile di questo fatto. Per molti aspetti, Talete è veramente un uomo nuovo. Egli non presta fede alle parole di Omero e di Esiodo, ma si guarda intorno, scruta il mondo con il lume naturale della ragione. Ma cosa vede? Cosa cattura, più di ogni altra cosa, la sua attenzione? L’acqua. E perché proprio l’acqua? Perché è la sostanza da cui la vita degli animali dipende, mentre i cadaveri si disseccano. E a quale conclusione perviene questo uomo nuovo? La stessa a cui erano già pervenuti i Sumeri e gli Egizi, alcuni millenni prima di lui: che l’acqua è l’arché, la sostanza primordiale da cui le cose provengono. E come perviene a questa conclusione? Non sulla base dell’osservazione – come avrebbe potuto? – ma sulla base di quello stesso assioma antropocentrico che è a fondamento del mito: ciò che è più importante per noi, è più importante in senso assoluto, e quindi è anche venuto per primo nell’ordine temporale.

Aristotele e il mito: una critica

nefertiti

Nella Metafisica Aristotele afferma che l’amante del mito è in un certo senso un filosofo. Il suo argomento è questo. Anche il mito, come la filosofia, nasce dalla meraviglia, la meraviglia ci fa conoscere la nostra ignoranza, e l’ignoranza ci spinge a cercare la conoscenza. Ma è sempre vero che la meraviglia mette capo a un atteggiamento investigativo? Vale sempre e in ogni caso la sequenza aristotelica: meraviglia – ignoranza – ricerca della conoscenza?

Io credo che la risposta sia no: penso che il desiderio di conoscenza sia il più tardivo dei frutti che nascono dall’albero della meraviglia. Per centinaia di migliaia di anni, la meraviglia non ha prodotto alcuno stimolo alla ricerca nel genere umano, perché nell’abisso temporale che precede la nascita della filosofia – in quella che potremmo chiamare l’era del pensiero arcaico – manca completamente l’idea che la natura sia un ordine regolato da un insieme di leggi cieche e impersonali. La natura è abitata da potenze invisibili (dèi, spiriti, anime dei morti, etc.), le quali possono interferire in ogni momento con l’ordine degli eventi. Per ciò, quando si verifica un fenomeno inatteso e tale da suscitare meraviglia – come ad esempio un’eclissi solare – l’uomo arcaico non si domanda cosa possa averlo causato, perché lo sa già: sono state quelle forze, quelle potenze occulte a causarlo. Il problema è semmai quello di interpretare il senso di quanto è accaduto: «Cosa significa per noi questo fenomeno? Cosa annuncia questo segno?»

Consideriamo, ad esempio, lo sviluppo dell’astronomia babilonese. Scrive Michael Hoskin:

I babilonesi erano attenti a prendere nota di tutto ciò che d’insolito si verificava in ogni aspetto della natura – ne troviamo un esempio nell’ispezione delle viscere di una pecora –, e quando trovavano qualcosa di insolito lo interpretavano come un omen: non come la causa di una calamità che sarebbe avvenuta, ma come un segno di avvertimento di qualcosa che, grazie al rituale appropriato, si poteva anche scongiurare. Queste interpretazioni si fondavano sull’esperienza passata, la quale fu infine codificata in una serie di una settantina di tavolette con 7000 omen, nota dalle sue parole iniziali come Enuma Anu Enlil. La collezione, che assunse la sua forma definitiva prima del 900 a.C., era un elenco di segni che erano stati inviati in passato al re dagli dèi, per esprimergli compiacimento o disappunto. (Storia dell’astronomia di Cambridge, p. 26).

Ora è evidente che, dove l’insolito viene imbrigliato in una rete di preconnessioni mistiche, non vi è alcuno spazio per un atteggiamento di tipo investigativo. Le cause dei fenomeni naturali non vengono ricercate perché si ritiene di conoscerle già: si tratta di azioni compiute da forze occulte e le cui intenzioni devono essere interpretate. Il problema è ermeneutico, non eziologico, e come tale di competenza dell’astrologo o dell’aruspice, non dello scienziato.

Ma – si obietterà – interrogarsi sulle intenzioni di queste forze occulte non è pur sempre un modo di ricercarne le cause – non, s’intende, le cause efficienti, ma quelle finali?

Certo. Il problema è che nel momento in cui l’indagine si sposta sulle supposte intenzioni che stanno dietro ai fenomeni naturali, viene meno ogni interesse per la causalità naturale. Le cause naturali diventano completamente irrilevanti nella spiegazione dei fenomeni. Che m’importa di conoscere la catena delle cause naturali che hanno determinato un’eclissi solare? Se l’eclissi accade per realizzare il fine di un agente sovrannaturale, quello sarà la sua vera causa. La causalità naturale non sarà che il modo nel quale il fine si è realizzato.

Un esempio chiarissimo di questo tipo di mentalità ci viene offerto da un’osservazione del missionario scozzese James Chalmers. In uno dei suoi resoconti di viaggio in Nuova Guinea, Chalmers ha notato che «i nativi non credono mai che le loro malattie possano dipendere da cause diverse da quelle spirituali, né che la morte, tranne che per omicidio, possa dipendere da altro che dall’ira degli spiriti.» (Pioneering in New Guinea. 1877-1894, p. 199) Quando un individuo si ammala, a nessuno viene in mente di ricercare le possibili cause naturali della malattia. Il problema è piuttosto: perché gli spiriti si sono adirati con di lui? Allora si dona del cibo per placare la loro ira. Se il cibo non basta, si sacrifica un maiale. Se l’ammalato muore, allora le donne più vecchie della famiglia si raccolgono davanti a lui e intonano questo lamento:

Oh grande Spirito, sei stato arrabbiato con noi. Ti abbiamo donato del cibo, ma ciò non ti ha soddisfatto. Ti abbiamo dato un maiale, ma ciò ancora non ti ha soddisfatto. Tu hai accettato queste cose nella tua collera. Che questo ti sia sufficiente e che tu non prenda altro. (Ibidem)

Ma la scienza non può nascere se la ricerca delle cause naturali è messa completamente in secondo piano. Questa è la ragione per cui i Babilonesi si limitarono a misurare i moti degli astri senza mai sviluppare un modello geometrico dell’universo, cosa che invece fecero i Greci. Una volta che il moto degli astri venga ricondotto a uno schema geometrico, non c’è più spazio per l’azione arbitraria di agenti sovrannaturali, perché tutto deve accadere secondo quanto previsto dal modello teorico. E se qualcosa disattende le previsioni, allora suscita meraviglia: è a quel punto che l’accadere dell’imprevisto spinge alla ricerca delle cause naturali. Il moto retrogrado di Marte può diventare un problema scientifico solo se prima ho elaborato un modello geometrico dell’universo, e allora mi chiederò: posso assimilare il moto retrogrado al modello delle sfere? Altrimenti il fenomeno resta semplicemente un omen, un segno da interpretare.

La tesi aristotelica per cui la meraviglia ci spinge a cercare le cause dei fenomeni poggia quindi sull’assunto non dichiarato che la natura, almeno nei suoi aspetti più generali, sia vista come un ordine governato da leggi inflessibili. Ma il pensiero arcaico non conosce il determinismo.

Questo tratto della mentalità arcaica è stato colto perfettamente da Nietzsche. Nelle lezioni del suo corso sul servizio divino dei Greci tenute presso l’Università di Basilea nei semestri invernali 1875-76 e 1877-78, Nietzsche, fresco di molte letture antropologiche, scrive che presso i Greci

non si sa nulla di leggi naturali; né per la terra, né per il cielo v’è una necessità, e una stagione, il bel tempo o la pioggia possono giungere oppure farsi attendere. In generale, manca completamente un concetto di causalità naturale. Se si rema, per esempio, non è il remare a far muovere la barca: esso, piuttosto, è soltanto una cerimonia magica attraverso la quale si costringe un demone a muovere la barca. Tutte le malattie e la morte stessa non sono altro che il risultato di influssi magici. L’ammalarsi e il morire non hanno nulla di naturale; l’idea di uno “svolgimento naturale” manca del tutto […]. Se qualcuno tira con l’arco, ecco che un elemento irrazionale è sempre presente; se le fonti sono seccate, sono senz’altro dei draghi a trattenere l’acqua nelle profondità della terra. Un uomo cade all’improvviso per via di un colpo: non può che essere stata la freccia di un dio. […] L’intera natura non è altro che la somma di azioni emananti da esseri dotati di volontà e coscienza, e dunque una somma di atti arbitrari. In rapporto alle cose esterne, non esiste alcuna possibilità di prevedere che esse andranno in un determinato modo. Ciò che è pressappoco sicuro, prevedibile, siamo noi: l’uomo è la regola, la natura è assenza di regole.» (Il servizio divino dei Greci, pp. 15-16).

L’interpretazione aristotelica non è dunque sostenibile per il tempo profondo che precede la nascita della filosofia. La meraviglia non stimola alcun desiderio di conoscenza, né il mito soddisfa alcun bisogno teoretico. Mito e filosofia sono formazioni culturali incommensurabili, appunto perché assolvono funzioni diverse.

Cosa soddisfa, allora, il bisogno umano di conoscenza nel tempo che precede la nascita della filosofia? Non è forse vero quello che dice Aristotele all’inizio della Metafisica, che «tutti gli uomini per natura tendono al sapere»?

Con questa affermazione Aristotele non intende dire semplicemente che la ricerca della conoscenza fa parte della natura umana. La ricerca della conoscenza non è infatti una prerogativa della nostra specie: anche gli altri animali reperiscono informazioni utili alla loro sopravvivenza per mezzo dei loro organi di senso. Mentre però gli animali desiderano la conoscenza solo per l’utilità che essa procura, è nella natura dell’uomo il fatto di cercare la conoscenza anche indipendentemente dalla sua utilità pratica. Dicendo che gli uomini tendono per natura al sapere, Aristotele intende dire dunque che essi cercano la conoscenza fine a se stessa. Il testo che stiamo esaminando procede, infatti, dicendo che il segno del fatto che gli uomini tendono naturalmente al sapere è il loro

amore per le sensazioni: infatti, essi amano le sensazioni per se stesse, anche indipendentemente dalla loro utilità, e, più di tutte amano la sensazione della vista: in effetti, non solo ai fini dell’azione, ma anche senza avere alcuna intenzione di agire, noi preferiamo il vedere, in certo senso, a tutte le altre sensazioni. E il motivo sta nel fatto che la vista ci fa conoscere più di tutte le altre sensazioni e ci rende manifeste numerose differenze tra le cose. (Metaph. A 1, 980 a 20-28).

Quindi: è vero che le sensazioni sono amate per la loro utilità, ma l’uomo le ama anche per la ragione supplementare che apportano conoscenza, indipendentemente dalla loro utilità. Il desiderio umano di conoscenza non è quindi vincolato al criterio dell’utile, non è rinchiuso negli angusti confini dell’azione finalizzata alla sopravvivenza, ma è libero di spaziare verso dominii via via sempre più ampi, allargando indefinitamente il proprio raggio d’azione. La tesi aristotelica potrebbe essere parafrasata dicendo che l’uomo possiede una riserva di energia mentale non vincolata alle necessità della vita, e che può essere impiegata nell’esplorazione disinteressata del mondo.

Questa riserva mentale non è però un elemento irriducibile della natura umana, ma una variabile che dipende da due condizioni: l’affrancamento dal lavoro e l’affrancamento dalla sofferenza. È lo stesso Aristotele, infatti, a dirci che solo dopo che si furono sviluppate le arti dirette alle necessità della vita e al benessere

si passò alla scoperta di quelle scienze che non sono dirette né al piacere né alla necessità della vita, e ciò avvenne dapprima in quei luoghi in cui gli uomini dapprima furono liberi da occupazioni pratiche. Per questo le arti matematiche si costituirono per la prima volta in Egitto: infatti, là era concessa questa libertà alla casta dei sacerdoti. (Ibid.)

Prima si sviluppano le scienze dirette al piacere e alle necessità della vita, poi quelle teoretiche come la matematica e la filosofia; prima ci si affranca dal lavoro e dalla sofferenza, e solo dopo ci si può dedicare all’esplorazione disinteressata del mondo. La libertà dal lavoro e la libertà dalla sofferenza sono i prerequisiti materiali della filosofia: la ricerca disinteressata della conoscenza presuppone un individuo felice e padrone del proprio tempo.

Qualora però gli antichi tiranni del lavoro e della sofferenza dovessero riaffacciarsi all’orizzonte, mostrando i loro neri vessilli, quella riserva di energia psichica che prima poteva muoversi liberamente, verrebbe di nuovo messa al loro servizio. Chi deve lavorare per sopravvivere non ha tempo per pensare, chi soffre ha altro a cui pensare. Accade così qualcosa di molto simile a quando, in tempo di guerra, gli impianti industriali di una nazione vengono riconvertiti per far fronte allo sforzo bellico. Quelle industrie che prima potevano svilupparsi liberamente in un clima di laissez-faire vengono ora messe al servizio degli interessi della patria: la libertà economica viene soppressa in nome della sicurezza nazionale. Così ora, sotto la pressione della fatica e della sofferenza, quella riserva di energia libera viene riassorbita, e con essa anche la ricerca disinteressata della conoscenza e la possibilità stessa della filosofia. Tutti gli sforzi fatti per acquisire il sapere diventano strumentali, cioè finalizzati ad alleviare la fatica del lavoro, oppure a eliminare la sofferenza.

Pertanto, chiedere cosa soddisfa il bisogno umano di conoscenza prima dell’avvento della filosofia ha senso solo se si suppone che quel bisogno sia un fattore irriducibile della natura umana. Ma non è così, perché, come abbiamo visto, il bisogno di conoscenza è subordinato alla soddisfazione di bisogni più originari. Finché quei bisogni non vengono soddisfatti, l’amore disinteressato per la conoscenza, la teoresi, la filosofia, non può nemmeno albeggiare nella mente dell’uomo. Nulla ci impedisce di pensare che vi sia stato un lunghissimo periodo di tempo nel quale l’uomo era troppo invischiato nella pece del mondo perché la sua mente potesse librarsi nel vasto empireo della pura speculazione.