Cos’è una buona teoria?

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Supponiamo di avere due teorie, T1 e T2, che vogliono spiegare lo stesso fenomeno. Come facciamo a stabilire quale delle due è la migliore? Ci diversi parametri. Ne indicherò solo tre, che però sono molto importanti:

  1. Consistenza logica: è il più ovvio di tutti. Una teoria che contiene o che implica delle contraddizioni logiche, dei non sequitur, ecc. sarà molto più debole di una teoria più consistente.
  2. Potere esplicativo: più ampia è la classe dei fenomeni che una teoria riesce a spiegare, migliore sarà. Ad esempio, la teoria aristotelica dei luoghi naturali spiega perché una zolla di terra lanciata per aria ricade al suolo (perché la zolla “vuole” tornare al suo luogo naturale), ma non spiega come mai la Luna, che è pure fatta di terra, non cade giù. La meccanica newtoniana spiega perché questo succede, quindi è una teoria migliore (ovviamente, la relatività generale è una spiegazione ancora migliore di questa).
  3. Economia degli assunti di base: la lezione più importante che possiamo imparare da Darwin è, credo, la seguente: certi schemi (come la struttura ordinata degli organismi viventi) che hanno tutta l’aria di essere il risultato di un piano razionale, sono invece prodotti da un meccanismo cieco, che in nessun modo aveva “in mente” la produzione di tali schemi. La teoria della selezione naturale funziona, in questo senso, come un rasoio di Occam, nel senso che rende superflua l’ipotesi di un disegno divino: possiamo spiegare perché gli animali sono così perfettamente adattati all’ambiente basandoci sulle leggi naturali che già conosciamo, senza dover postulare l’esistenza di un intelligenza divina. In questo senso, la teoria di Darwin è più economica.

Ovviamente questi criteri sono regolativi, non assoluti: è sempre possibile, ad esempio, che una teoria più economica sia falsa, o che una teoria logicamente consistente lo sia.

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That which doesn’t go away. Intervista a Diego Marconi

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Era da un po’ di tempo che volevo intervistare Diego Marconi, da quando ho letto il suo bellissimo Per la verità. Relativismo e filosofia (un saggio che, secondo me, andrebbe fatto leggere a tutti gli studenti del primo anno di Filosofia). Così, qualche tempo fa gli ho scritto, e lui mi ha detto che si poteva fare. Marconi non usa i social, allora gli ho spedito le quattro domande che vedete qua sotto. Abbiamo parlato della sua formazione, del problema dello specialismo e del rapporto tra realismo e antirealismo.

Lei ha avuto una formazione continentale, avendo studiato a Torino con Luigi Pareyson. Cosa ha determinato la sua conversione al “lato oscuro della Forza”, cioè alla filosofia analitica?

Anzitutto, sono ovviamente ben lontano dal pensare che si tratti del lato oscuro (semmai il contrario; ma è una terminologia un po’ paranoide, che non mi piace molto). Sono diventato un filosofo analitico, sia pure un po’ anomalo se non altro per interessi di ricerca, per l’influenza di vari fattori. In primo luogo la mia “seconda formazione” americana. Da studente di dottorato a Pittsburgh negli anni ’70 del secolo scorso, ho incontrato un modo di fare filosofia che probabilmente mi era da sempre più congeniale e contemporaneamente ho constatato la mia debole capacità di rivendicare presso i miei interlocutori americani le esperienze filosofiche “continentali” (probabilmente ero io per primo a non essere molto convinto). In secondo luogo, l’alternativa che mi si offriva – inserirmi nel grande lavoro di studio del pensiero classico tedesco che veniva in quegli anni praticata dalla scuola di Pareyson – non era per me molto appetibile: in fin dei conti avevo fatto filosofia per occuparmi di filosofia della scienza e di logica. Infine, il mio interesse per il linguaggio era un veicolo naturale verso la filosofia analitica: su quei temi, dal mondo continentale veniva poco, e pochissimo che trovassi intelligibile o interessante. Detto questo, penso che la mia formazione pareysoniana mi abbia dato parecchio, e non l’ho mai rinnegata.

Marconi Mestiere


Nel suo ultimo saggio,
Il mestiere di pensare, lei affronta, tra le altre cose, la questione dello specialismo in filosofia. Tra i problemi che lei individua c’è anche quello connesso alla domanda sociale nei confronti della filosofia. Lei scrive: “se c’è un interesse pubblico per i risultati della ricerca filosofica non si vede bene in che modo potrebbe essere soddisfatto dalla maggior parte della ricerca professionale, che è, semplicemente, incomprensibile per i non addetti ai lavori anche ‘colti’”. Quindi, cosa dovrebbe fare il filosofo? Abbandonare lo specialismo? Cercare delle formule di compromesso? Alternare il lavoro da specialista a quello del divulgatore, come fece Einstein?

Quella che propongo assomiglia alla terza soluzione; peraltro, non è indispensabile che tutti i filosofi facciano entrambi i mestieri (lo specialista e il divulgatore). Sarebbe già qualcosa se una parte dei filosofi si facessero carico della divulgazione, avendo peraltro alle spalle una solida competenza specialistica. Sarebbe bello che ci fossero dei divulgatori filosofici di professione, così come ci sono degli ottimi divulgatori scientifici; ma ne conosco pochi (uno è Nigel Warburton, bravissimo). Sono più numerosi i filosofi che hanno fatto anche un po’ di divulgazione, come me (Per la verità, Filosofia e scienza cognitiva). Spero che siano sempre di più.

Marconi Verità


Venendo adesso al suo saggio
Per la verità, lei difende la tesi per cui, “se c’è un modo in cui le cose stanno, allora è vera l’asserzione che dice che le cose stanno in quel modo, falsa quella che dice che le cose non stanno in quel modo.” Lei chiama questa tesi “realista”. Però a me verrebbe da chiamarla piuttosto “corrispondentista”, nel senso che anche un anti-realista come Berkeley potrebbe accettarla. Giusto perché ci capiamo, io chiamo “realista” la tesi che afferma che la realtà (o, almeno, una buona parte di essa) esiste indipendentemente da noi, dal nostro pensiero e dai nostri schemi mentali, mentre “anti-realista” è chi nega tutto questo.

Io non parlo di tesi realista ma di intuizione realista, cioè di una reazione preteorica a certe domande, esemplificata dal passo di Barry Stroud che cito all’inizio di Per la verità [vedi alla fine dell’intervista]. Sul piano della teorizzazione filosofica, io credo che un equilibrio soddisfacente tra realismo e antirealismo, che faccia valere le ragioni dell’uno e quelle dell’altro, non sia ancora stato raggiunto. Ho insistito sull’intuizione realista per gettare un sasso nello stagno dell’antirealismo volgare, che mi sembrava dominare la scena pubblicistica italiana (non erano ancora i tempi del Nuovo Realismo). Il realismo di cui parlavo, in ogni caso, era il realismo sulla verità (il mio era un libro sulla verità). Certo, la discussione sul realismo rispetto alla verità si intreccia con questioni come l’indipendenza della realtà dai nostri schemi concettuali (quindi, come dice lei, dal nostro pensiero); ma non era in primo piano nel libro. Come ha fatto vedere Michael Dummett, affrontare l’alternativa tra realismo e antirealismo come un aspetto della discussione su significato e verità ha consentito di porre domande più precise e di mettere in gioco intuizioni e argomentazioni nuove; mentre restare ai termini berkeleyani della questione porta spesso a pestare l’acqua nel mortaio.


Sempre restando alla contrapposizione tra realismo e anti-realismo, come risponderebbe lei a questo argomento idealista: “quando affermiamo che una certa cosa, come ad esempio una montagna, continua ad esistere anche quando non la pensiamo, siamo vittime inconsapevoli di un errore logico. Infatti, è impossibile pensare che un oggetto possa esistere senza essere pensato, poiché nel momento stesso in cui pensiamo a quell’oggetto come a qualcosa di non pensato, lo stiamo, appunto, pensando. Ne consegue che quell’oggetto esiste sempre e soltanto come oggetto pensato. Il pensiero e la realtà pertanto coincidono”?

Si potrebbe rispondere a questo argomento alla maniera del Wittgenstein di Della certezza: che la natura sia sempre lì, che noi ci siamo o no e che la pensiamo o no, fa parte dello sfondo della nostra attività intellettuale (è un suo “cardine”), ed è perciò meno dubitabile di qualsiasi argomento in senso contrario. A parte questa considerazione (peraltro saggia), di argomenti ce ne sono tanti. Ad esempio: è sensata una descrizione del mondo in cui io non esisto (per esempio, una descrizione del mondo nel 1946)? Sembrerebbe di sì. Se è così, evidentemente non ho difficoltà a pensare un mondo senza i miei pensieri. Le propongo, in conclusione, questo aforisma di Philip K.Dick: “Reality is that which, when you stop believing in it, doesn’t go away” (1972).

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Il passo di Barry Stroud a cui Marconi fa riferimento nell’intervista si trova in The Significance of Philosophical Skepticism (1984), ed è questo:

Il mondo intorno a noi, su cui diciamo di avere conoscenze, esiste ed è come è del tutto indipendentemente dal fatto che sappiamo o crediamo che sia così […] Di fatto […] una buona parte del mondo che diciamo di conoscere c’era molto prima che ci fossimo noi, e una parte di esso ci sarà ancora quando noi non ci saremo più. In molti casi, ciò che crediamo o pensiamo di sapere sul mondo non richiede, per essere vero, che nessuno sappia o creda alcunché. Se, per esempio, io credo che nel continente africano ci sia una montagna alta più di cinquemila metri, ciò che credo sarà vero o falso a seconda dell’altezza delle montagne africane, e di nient’altro. Che qualcuno sappia o creda o abbia una qualche particolare ragione di sospettare alcunché riguardo a quelle montagne non fa parte di ciò che credo quando credo che ci sia una montagna alta più di cinquemila metri. Se non so che cosa credere, e domando (o mi domando) se in Africa ci sono montagne alte più di cinquemila metri, la mia domanda ha una risposta che è completamente indipendente dal fatto che qualcuno sappia o creda o sia in condizione di asserire alcunché. È del tutto indipendente dal fatto che siano mai esistiti esseri umani o altri esseri animati. Ciò che domando o giungo a credere riguarda esclusivamente l’altezza sul livello del mare di certe montagne. (Stroud 1984, p. 77)

 

Cos’è la teoria delle idee di Platone?

 

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Questo pezzo è super-introduttivo. Supponiamo che io disegni a mano libera un triangolo su un foglio di carta, e vi dica: “Questo è un triangolo.”

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Voi potreste rispondermi: “No, quello che hai disegnato non è proprio un triangolo. I lati di un triangolo sono segmenti perfettamente rettilinei, quelli che hai disegnato tu, invece, sono pieni di irregolarità. Più che un triangolo, questa è qualcosa che assomiglia a un triangolo, una sua copia imperfetta.”

Allora io prendo un altro foglio e disegno un nuovo triangolo, stavolta usando un righello. Poi vi dico: “Ecco, questo è un triangolo!”

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Ma voi mi potreste rispondere che nemmeno questo è un vero triangolo: “Prima di tutto, il fatto che noi non vediamo delle irregolarità a occhio nudo, non significa che non ci siano. Se osservassimo questo nuovo disegno con una lente di ingrandimento, riusciremmo sicuramente a trovare delle irregolarità anche in questo disegno. Il massimo che possiamo concederti è che hai realizzato una copia migliore, più perfetta della precedente. Ma sempre di una copia si tratta, sempre di un’approssimazione.”

La morale di questa storia è che diversi triangoli che io disegno possono essere ordinati in una scala di perfezione che va dal meno perfetto al più perfetto. Un triangolo disegnato sulla sabbia con un bastone starà in fondo alla scala, uno disegnato a mano libera su un foglio di carta sta a metà della scala, uno disegnato col righello, sta invece nella parte alta della scala. Mano a mano che saliamo i gradini della scala, il grado di perfezione dei triangoli aumenta sempre di più.

Se noi, però, ci chiediamo: potremmo mai disegnare un triangolo che non sia una semplice copia approssimativa? La risposta è no, non possiamo. Anche se ci servissimo di strumenti sempre più sofisticati, nessun triangolo da noi disegnato potrà mai essere considerato perfetto. Tutto ciò che possiamo fare è incrementare sempre di più il grado di perfezione dei triangoli che disegniamo, ma senza mai giungere alla perfezione assoluta.

Questo significa forse che il triangolo perfetto non esiste?

No! Secondo Platone il triangolo perfetto esiste. Non come oggetto materiale, bensì come idea. L’idea di triangolo è il modello a cui facciamo riferimento quando stabiliamo la scala di approssimazione dei diversi triangoli che vediamo disegnati.

Pensateci un attimo: come facciamo a dire che un triangolo tracciato col righello è un approssimazione migliore di uno fatto a mano libera? Che tipo di operazione mentale compiamo, quando diciamo che il primo triangolo è migliore del secondo? Guardiamo i due triangoli, e li confrontiamo con una sorta di modello ideale. Il triangolo che si avvicina di più al modello ideale viene definito “migliore”.

Ma se non avessimo un modello di riferimento, non avremmo alcuna ragione per dire che un triangolo fatto col righello è migliore di uno fatto a mano libera: migliore rispetto a che cosa? Tutt’al più, potremmo dire che i due triangoli sono diversi fra loro, ma senza poter stabilire una scala gerarchica di alcun tipo.

Viceversa, il fatto stesso che noi possiamo inserire i diversi triangoli in una scala di perfezione crescente dimostra l’esistenza di un modello di riferimento. Questo modello è, per l’appunto, ciò che Platone chiama “idea di triangolo”.

Le idee sono pertanto i modelli a cui le realtà materiali si conformano. L’idea di triangolo è il modello a cui si conformano tutti i triangoli. Ma lo stesso discorso lo possiamo fare anche per tutte le altre cose: l’idea di giustizia, per esempio, è il modello a cui si conforma ogni singola azione giusta, l’idea di bellezza è il modello a cui si conforma ogni singola cosa bella, e così via.

Principali caratteristiche delle idee

Una volta definite le idee, passiamo a elencare le loro caratteristiche. Queste sono fondamentalmente cinque:

1. Le idee sono modelli, mentre le cose materiali sono delle copie

Questo punto è stato in parte già discusso, ma va approfondito meglio. La teoria platonica per cui le cose materiali sono copie delle idee va contro il senso comune, cioè va contro il modo di pensare della gente comune. Se infatti chiediamo a un non-platonico da dove deriva la nostra idea di bellezza o di triangolo, la risposta che probabilmente otterremo è la seguente: “La mia idea di triangolo mi deriva dall’aver visto molti triangoli materiali. La mia memoria ha conservato l’immagine di questi triangoli, e questa immagine è ciò che io, appunto, chiamo ‘idea di triangolo’. Allo stesso modo, l’idea di bellezza mi deriva dall’aver visto molte cose belle. L’idea di bellezza è quindi un’immagine mentale che deriva dagli oggetti materiali che hanno la proprietà di essere belli.” Quindi il non-platonico pensa che le idee siano copie, e non modelli, cioè la pensa esattamente all’opposto di Platone.

Ora, che tipo di obiezione potrebbe muovere Platone a questo argomento? Direbbe più o meno questo: se l’idea di triangolo fosse una copia, cioè una fotografa mentale dei triangoli materiali che abbiamo visto, allora, dal momento che i triangoli materiali sono imperfetti, anche l’idea di triangolo (che è appunto una copia di questi) dovrebbe avere le stesse imperfezioni degli originali. Pensando a un triangolo, noi dovremmo pensare a una figura irregolare, appunto perché abbiamo supposto che l’idea è un copia mentale dei triangoli materiali.

Di fatto, però, ciò non accade: quando pensiamo a un triangolo, non pensiamo a una figura irregolare, ma pensiamo a una figura perfetta. Quindi la nostra idea di triangolo non può essere la copia di qualcos’altro, ma deve essere qualcosa di originario, un modello, appunto. Lo stesso discorso può essere fatto per le altre idee: la bellezza, la giustizia, il bene, ecc. Quindi, per Platone, il mondo materiale è una copia del mondo delle idee.

2. Le idee sono conoscibili attraverso l’intelletto, le cose materiali sono conoscibili attraverso i sensi

Nessun occhio fisico potrà mai vedere l’idea di triangolo. Gli occhi fisici vedono solo triangoli materiali, e i triangoli materiali sono approssimazioni, copie imperfette dell’idea di triangolo. L’idea di triangolo può essere vista solo dall’occhio della nostra della mente, cioè dall’intelletto.

Questo significa che l’uomo possiede due strumenti di conoscenza: i sensi e l’intelletto. Attraverso i sensi (vista, udito, tatto, gusto e olfatto) noi conosciamo gli oggetti materiali, attraverso l’intelletto noi conosciamo le idee. I sensi sono strumenti in dotazione del corpo, mentre l’intelletto è uno strumento in dotazione dell’anima. L’uomo è dunque l’insieme di queste due cose: il corpo e l’anima. Il corpo conosce la materia attraverso i sensi, l’anima conosce le idee attraverso l’intelletto.

3. La conoscenza delle idee non avviene tramite l’esperienza, ma è innata

“Innata” è una conoscenza che non è stata appresa per esperienza, ma che abbiamo sempre avuto. Secondo Platone, la conoscenza delle idee è di questo tipo. C’è un dialogo intitolato Menone, in cui Platone ci dà una dimostrazione di questo fatto. In questo dialogo, Socrate dialoga con uno schiavo analfabeta. Lo schiavo non ha ricevuto nessun tipo di istruzione: non sa leggere né scrivere, né far di conto. Attraverso una serie di domande, e senza mai suggerirgli la risposta, Socrate riesce a far dimostrare allo schiavo il teorema di Pitagora. Da dove proviene allo schiavo la conoscenza del teorema di Pitagora? Non da Socrate, che si limita a fare allo schiavo delle domande. Quindi, se questa conoscenza non gli deriva dall’esterno, gli deriverà dall’interno, cioè sarà una conoscenza innata. Lo schiavo non impara che cos’è il teorema di Pitagora, ma lo scopre dentro di sé. Platone dice che lo schiavo “ricorda” il teorema di Pitagora, e Socrate, con le sue domande, non fa che aiutarlo a ricordare. Questo procedimento, per cui la conoscenza delle idee riaffiora alla coscienza dell’uomo si chiama “reminiscenza”.

Quindi, secondo Platone, l’apprendimento delle idee non avviene per esperienza, ma per reminiscenza, ossia attraverso il ricordo. L’anima di ciascuno di noi conserva il ricordo delle idee: ricordo che può essere facilitato dallo studio della filosofa, il cui compito è appunto quello di farle riemergere in superficie.

Voi vi chiederete: come facciamo noi a conoscere le idee fin dal primo giorno di vita? Platone risponderebbe che non bisogna confondere l’anima e il corpo. Nascita e morte riguardano il nostro corpo materiale, ma l’uomo non è solo il suo corpo perché, come abbiamo visto, possiede anche un’anima. Ed è per mezzo dell’anima che l’uomo conosce le idee. Ora, l’anima, a differenza del corpo, è una sostanza immateriale. Come tale, non è soggetta alle trasformazioni cui soggiacciono gli oggetti materiali. Quindi è immortale.

Ciò che noi chiamiamo “esistenza”, pertanto, non è che l’unione temporanea di un anima immortale con un corpo mortale. Quando un individuo cessa di vivere, la sua anima si separa dal corpo e si congiunge con un altro corpo, in un ciclo infinito che Platone chiama “metempsicosi”. Ogni volta che l’anima si reincarna in un nuovo corpo, i ricordi e le percezioni sensoriali della sua vita precedente vengono perduti per sempre, mentre la conoscenza delle idee rimane integra ed intatta. Questa è la ragione per cui l’uomo possiede delle conoscenze innate che non dipendono dall’esperienza.

4. Le idee non si trovano nella nostra mente, ma sono entità dotate di un’esistenza reale, indipendente da noi

Le idee esistono al di fuori della nostra mente, proprio come gli oggetti materiali. Quindi non esiste una sola realtà, ma due: il mondo della materia e il mondo delle idee. Platone dà anche un nome al mondo delle idee: lo chiama “iperuranio”. Iperuranio è una parola greca che letteralmente significa “al di là del cielo”. Poiché la volta del cielo per i Greci era il confine ultimo del mondo materiale, allora le idee si devono trovare per forza al di là di questo confine, cioè al di là del cielo, appunto.

5. Le idee sono immutabili, le cose materiali sono mutevoli

Una bella persona può diventare brutta col passare degli anni, ma la bellezza, cioè l’idea di bellezza, non potrà mai diventare bruttezza. Una persona giusta può diventare ingiusta a seconda delle circostanze, ma la giustizia non potrà mai diventare ingiustizia. Le cose materiali sono dunque mutevoli, ma le idee sono immutabili. Le cose materiali sono periture, cioè destinate a morire, mentre le idee sono eterne.

Cercare la verità: intervista a V. Fano

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Ho fatto una chiacchierata con Vincenzo Fano, professore di Logica e Filosofia della scienza all’Università di Urbino, autore di molti articoli e saggi, tra cui Comprendere la scienzaI paradossi di Zenone e L’orologio di Einstein, scritto insieme a Isabella Tassani. Vincenzo si occupa anche di coordinare il blog dell’Università di Urbino, uno dei blog filosofici più interessanti che ci sono in Italia. Abbiamo parlato di etica della ricerca, logiche accademiche, Schopenhauer e un tot di altre cose.

Partiamo prima da un’esperienza personale: ti è mai capitato, discutendo con qualcuno di filosofia, che l’altro stesse “giocando sporco”?

Sì, quasi sempre.

Da cosa lo capisci?

Innanzitutto molte discussioni importanti si svolgono in inglese che per me è una seconda lingua. Spesso l’interlocutore o è madre lingua o comunque la conosce meglio di me. E usa questo strumento per surclassarmi.

Dandoti uno svantaggio in partenza…

Sì, certo, soprattutto se l’altro vuole vincere la conversazione e non cercare la verità, cioè quasi sempre.

Ma si potrebbe rispondere che non c’è una cattiva intenzione in questo.

Non credo. Io ci vedo solo un istinto umano di sopraffazione. L’uomo è un primate aggressivo e prepotente, anche i filosofi lo sono.

E quando giochi in casa, cioè quando discuti in italiano?

Allora lì c’è un altro problema. Molti filosofi discutono lungamente del nesso logico fra A e B, dove B è molto interessante. Quasi sempre A è del tutto implausibile, in base alle nostre conoscenze empiriche, e quasi sempre il filosofo o non lo sa o se ne disinteressa. E, quando glielo faccio notare, mi risponde: vabbè, ma adesso stiamo valutando se da A dipende B e non A.

Fammi un esempio.

Per esempio, prendi l’eternalismo, una metafisica arditissima che spesso si deduce dalla relatività speciale. Che fine fa il libero arbitrio in un universo eternalista?

Suppongo che evapori…

Ovviamente si deve diventare compatibilisti. Ricordo una discussione con Hoefer su questo, in inglese. Lui era molto paziente, non usava certo la lingua per sopraffarmi. A un certo punto disse: “Probabilmente hai ragione, ma io mi occupavo dell’altro problema”, con nessuna cattiva intenzione.

Quindi stai dicendo che ha spostato la discussione su altro quando si è sentito messo alle strette?

Non su altro, ma sul punto che aveva scelto lui. La gente deve pubblicare, questo distorce molto il nostro lavoro. Poi ci sono gli storicisti: se dici A ha detto X, e a me sembra che X sia ragionevole per queste ragioni addotte da A, quello ti dice: “Ma A ha detto anche Y, che è una sciocchezza.” Che minchia c’entra!, per dirla alla francese.

Ma tu pensi che la logica della pubblicazione abbia, in qualche modo, un effetto tossico sui dibattiti?

Assolutamente sì.

In che modo?

Abbiamo voluto giustamente l’università di massa, e questo vuol dire migliaia di docenti universitari che vengono selezionati sulla base della loro ricerca. Solo una minima parte di questi hanno vero interesse per la ricerca della verità.

E il resto?

La maggior parte gioca un gioco per trovare un lavoro qualitativamente divertente, retribuito decentemente e abbastanza prestigioso, nonostante tutto. Ti racconto questa storia. Nel ’92 mio padre ebbe un infarto (è un fisico teorico): appena lo seppi, mi fiondai all’ospedale, e lo trovai tutto intubato in terapia intensiva, con accanto un libro di teoria dei gruppi. Persone così sono poche. Lo credo anch’io. Poi lui ha anche dei difetti, ma è un altro discorso.

Schopenhauer proponeva di lasciare la filosofia fuori dalle università perché ridiventasse una forma autentica di ricerca. Tu saresti d’accordo?

No, per la ragione che la filosofia si fa assieme. Ci vuole una scuola. A parte il fatto che Schopenhauer non è che capisse molto di filosofia: è un moralista, che scrive benissimo, ma non un cercatore della verità.

Cos’è allora un cercatore della verità?

Colui che ha rispetto per l’immensa complessità del mondo che ci viene incontro attraverso la sensibilità e che capisce che tutto ciò lo trascende, e che, lavorando sodo, può strappare a quel mondo qualche piccolo segreto.

Io ho questa idea, però, e vorrei un tuo parere. Secondo me, un problema grosso dell’Accademia è che, per fare carriera, devi pubblicare molto e in fretta. Ma le grandi idee, le idee originali, richiedono spesso anni di incubazione, penso ai casi di Einstein, Darwin, solo per citare i grandissimi, ma anche Higgs. Non trovi che tutta questa pressione per pubblicare sia di ostacolo alla riflessione profonda?

Direi di sì. Io sono per la valutazione, ma forse occorrerebbe utilizzare criteri un po’ diversi specifici per ogni disciplina. In filosofia si sta imponendo un criterio simile ad esempio a quello della chimica organica. Probabilmente non funziona bene.

Spiegati meglio.

Numero di citazioni, impatto della rivista e numero di pubblicazioni, cioè l’h index. Non credo sia un gran che.

Quale potrebbe essere l’alternativa allora?

Il numero di ragazzi che hai portato al dottorato, ad esempio.

Perché questo dovrebbe essere un fattore dirimente?

È uno dei tanti, perché vuol dire che sai fare ricerca in gruppo e coinvolgere le persone, interdisciplinarità della tua ricerca.

Ma poniamo che uno sia un genio solitario e con scarse abilità sociali…

Qui stiamo parlando di media, il genio passa quasi sempre, cioè ce la fa: è ai livelli intermedi che ci sono i problemi.

Questo me lo diceva anche Francesco Berto tempo fa.

Io potevo restare fuori dall’accademia, perché sono normale, e mi è andata bene. Ma un fuoriclasse passa, viene quasi sempre riconosciuto.

Torniamo un attimo alla questione etica. Quali sono secondo te gli errori da non fare in una discussione?

Il primo è quello di distinguere fra la tesi e chi la sostiene, mai parlare del secondo.

Poi?

Il secondo è avere la consapevolezza che quello che si sostiene è quasi sicuramente sbagliato e, anche se fosse giusto, qualsiasi critica aiuta a migliorarne la formulazione, quindi reprimere il senso di offesa che le critiche comportano.

Tre?

In terzo luogo, non dare mai per scontato che l’altro sappia qualcosa, spiegare tutto in modo semplice e chiaro, come se dovessi parlare a uno scemo. Anche perché quasi sempre l’altro, dell’argomento di cui stai parlando, che magari stai studiando in quel momento, non sa o non ricorda quasi nulla, quindi è in effetti abbastanza scemo.

Il problema è che gli incompetenti tendono a sottovalutare la loro stessa incompetenza.

Infatti, vedi l’effetto Dunning-Kruger. Poi c’è la questione delle gerarchie.

Cioè?

Se si sta un po’ attenti, presto ci si rende conto se l’altro è più intelligente di te, basta non valutarsi male, cioè non rimanere vittima di questo bias tremendo. Bisogna rispettare questo fatto.

Non capisco come questo c’entri con le gerarchie però…

Se Berto dice una cosa, ci penso mezz’ora prima di contraddirlo, se la dice un filosofo della domenica, ci metto 30 secondi.

Ah, ok, quindi supporre che un esperto in una disciplina sappia di cosa sta parlando e magari abbia previsto certe obiezioni che gli fai.

Sì, sono molto più cauto.

Su questo sono d’accordo. Quando discuto con un esperto le mie obiezioni sono il più delle volte interlocutorie, servono a stimolare la discussione.

Sì, non solo l’esperto, ma anche quello dotato di grandi capacità. Pensa a Suppes, sconosciuto ai più quasi fino alla morte. Era il più grande. Insegnava a Stanford. Ha dato contributi fondamentali in tutti i campi, dalla probabilità alla psicologia, ai fondamenti della MQ, alla causalità. Ha riflettuto su problemi complessi come che cosa è una teoria, che cosa vuol dire misurare, sulla simmetria, sull’invarianza, ecc.

Più di quando potrei fare io in dieci vite!

È gente pazzesca. Adesso il più grande per me è John Earman. Anche lui sconosciuto: è appena uscito con un paper sull’entanglement che è straordinario. Anche lui un po’ vecchietto.

Ma questi sono i fuoriclasse di cui si parlava…

Sì, mi sento schiacciato. Invece, quando leggo Williamson, mi deprimo.

Perché?

Rifrigge idee banali, già dette mille volte, con una gran prosopopea.

Eppure sembra avere molto credito tra le cerchie analitiche.

Purtroppo. Sono le mode.

Ma tu pensi che le mode siano un modo di far emergere una certa mediocrità?

Non solo. Sono anche espressione dei desideri profondi dell’animo umano.

Cioè?

L’Unbedingt. Kant ce lo spiegava: la gente non riesce a non fare metafisica balorda. Gente nervosa, come li chiamava Quine.

È difficile dire cose interessanti tenendo i piedi ben piantati per terra.

Già, e per lo più sono state già dette, oppure sono punti talmente piccoli e noiosi.

Anche questa è una critica che viene fatta spesso ai filosofi analitici: di perdersi in dettagli insignificanti, di non essere capaci di avere delle visioni di ampio respiro.

Qui però intendevo una cosa un po’ diversa. Ci sono dettagli significativi, ma se sei una persona normale, come me, sono piccoli, non spostano molto la ricerca. Se vuoi spostare molto, basta che ti butti in epistemologia o metafisica disancorata dalle scienze empiriche, e lì puoi scoprire l’acqua calda e fartene gran vanto. Nasce una nuova epistemologia e una nuova metafisica ogni settimana.

Ma, mode a parte, quali sono secondo te i filosofi più significativi degli ultimi 200 anni?

Ci sono tre aspetti diversi: il metodo di lavoro, le pratiche argomentative e le intuizioni. Per il metodo di lavoro, i grandi empiristi: Mill, Brentano, Quine. Per le intuizioni, Hegel e Wittgenstein. Per le pratiche argomentative, Kant, Husserl, Suppes, Earman.

Pensavo che tra gli intuitivi mettessi Kant. Dopotutto pare che abbia visto una “grande luce”…

Sì, ma non ha detto cose così nuove, se pensi a Hume e Leibniz.

E Hegel? Cosa ha intuito di nuovo?

Beh, ha capito l’idealismo implicito in Galilei, l’importanza di una filosofia della soggettività, la dialettica servo padrone, la mediazione nel cristianesimo, i limiti del razionalismo in politica, la morte dell’arte.

Io Hegel lo vedo più come un grande sintetizzatore, un po’ come fu Mozart nel campo musicale.

Questo nell’Enciclopedia, che però è un’opera irrimediabilmente datata e ideologica.

Io ho scritto un paio di cose di fuoco sulla filosofia della natura e ho ricevuto delle critiche feroci. C’è ancora molta gente in Italia che lo prende serissimamente.

La Fenomenologia è piena di intuizioni, è un libro che ti fa fare dei passi avanti.

A me l’idea che la storia dell’uomo sia la storia della libertà non dispiace.

Se fosse vero sarebbe bello, in effetti.

Il problema, con Hegel, secondo me, è che è come l’oroscopo: c’è sempre qualcosa di vero in quello che dice.

Sì, è senz’altro un fuoriclasse. Conosco poco il resto dell’idealismo, purtroppo.

Lo penso anch’io. Quello che non sopporto sono i chiosatori a piè di pagina di Hegel, gli epigoni che lo vedono come una reliquia intoccabile.

Sì, con i grandi intuitivi occorre fare un lavoro di mediazione, cioè raccontarli in modo semplice e piano, e far capire le loro intuizioni e farle diventare patrimonio comune su cui argomentare e discutere. Non credo però che ci sia nulla di questo tipo in Heidegger che era solo un buono storico della filosofia.

Un’ultima domanda: cosa pensi della filosofia italiana contemporanea?

È quasi tutta storia della filosofia. È successa una strana cosa. Da Hegel fino a Cassirer, la storia della filosofia è stata una grande scoperta. Oggi non riesco a capire, non c’è quasi più nulla da scoprire. Sarebbe come se investissimo tutte le risorse che abbiamo per studiare la caduta dei gravi nel vuoto a livello del mare, cioè un tema ormai ben conosciuto.

Grillo e il tribunale della verità

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In questi giorni Beppe Grillo ha proposto di istituire una giuria popolare

che determini la veridicità delle notizie pubblicate dai media. Cittadini scelti a sorte a cui vengono sottoposti gli articoli dei giornali e i servizi dei telegiornali. Se una notizia viene dichiarata falsa il direttore della testata, a capo chino, deve fare pubbliche scuse e riportare la versione corretta dandole la massima evidenza in apertura del telegiornale o in prima pagina se cartaceo.

La proposta ha suscitato molte critiche e ha fatto sorridere molti. Anche io penso che sia una proposta sbagliata, ma per una ragione diversa da quelle che ho letto in giro. Vediamo innanzitutto quali sono queste critiche. Ne riporterò due.

La prima critica è che se la giuria popolare venisse istituita per davvero, il primo mezzo di informazione a essere condannato sarebbe proprio il blog di Grillo. Ciò è probabilmente vero, ma non si capisce perché questa dovrebbe essere una critica. Gli avversari di Grillo avrebbero dovuto dirgli: “Ben venga la tua proposta! Così finalmente tutti capiranno con chi abbiamo a che fare.”

La seconda critica (molto più sensata) afferma che la verità non può in nessun caso essere stabilita da una giuria popolare o da un voto di maggioranza. Se si fosse istituita una giuria popolare nel ‘500 per stabilire se la Terra fosse al centro dell’universo, la risposta sarebbe stata sì – e la stessa risposta sarebbe arrivata se la giuria fosse stata composta dagli esperti dell’epoca. La fallacia, qui, è evidente: la verità di un’asserzione non dipende da quello che pensa la gente, ma da come stanno le cose.

Questa critica è valida, naturalmente, ma non tiene conto di un fatto: ci sono verità che sono più difficili di accertare di altre. Le verità scientifiche sono, in generale, quelle più difficili da accertare, perché richiedono l’impiego di raffinate procedure di verifica (come l’analisi spettrometrica in fisica). Queste procedure, a loro volta, poggiano su complicate teorie che sono sconosciute alla gente comune. In casi come questi, è opportuno affidarsi al parere degli esperti. Non perché siano infallibili, ma perché sono gli unici che possono dire qualcosa di sensato in proposito. Nessuna giuria popolare può stabilire se i vaccini sono efficaci, o se la macchia che si vede in una radiografia è un carcinoma.

Ma non tutte le verità sono così difficili da accertare. Ce ne sono un bel po’ rispetto alle quali una persona comune può esprimere un parere più che legittimo. Pensate ad esempio alle giurie popolari dei tribunali americani. Queste giurie sono formate da persone comuni, che vengono estratte a sorte, e che devono pronunciarsi su questioni della massima importanza, come casi di stupro o omicidio. La giuria esprime il verdetto, che può essere di colpevolezza o di innocenza. Nel caso in cui l’imputato venga giudicato colpevole, il giudice decide quale sia la pena da applicare. Notate: il giudice non decide cosa è vero, la giuria popolare lo fa, perché si suppone che possa farlo. Ora, io non voglio difendere il sistema penale americano. Dico soltanto che non è completamente assurda l’idea che una giuria popolare possa esprimersi su cosa sia vero. La proposta di Grillo è in linea con questa logica.

Veniamo adesso alle ragioni per cui la proposta di Grillo mi sembra sbagliata. Anche qui, ne propongo solo due, per brevità. La prima ragione è che è molto vaga, e questo la rende inapplicabile. I media diffondono ogni giorno valanghe di notizie. Molte notizie saranno vere, altre false. Ad esempio, l’altro giorno ho letto un articolo in cui si diceva che viviamo in una società di capitalismo sfrenato. Io penso che questa cosa sia completamente falsa. Posso citare il giudizio l’articolista? C’è una giuria che possa stabilire se ho ragione? Oppure: c’era tempo fa un articolo che conteneva una serie di inesattezze su un certo incendio che c’era stato a Venezia. Posso chiamare i giudici popolari? Se per ogni notizia sospetta dovessimo istituire una giuria popolare che ne stabilisca la verità, non basterebbe l’intera popolazione italiana per sbrigare tutto il lavoro. Senza poi contare la possibilità di fare dei controricorsi. Sono previsti, anche qui, più gradi di giudizio o il primo verdetto è inappellabile?

Sembra quindi necessario restringere il campo delle notizie che possono essere sottoposte all’attenzione della giuria popolare. Quali potrebbero essere queste notizie? Nell’articolo che ho citato sopra, Grillo ce ne dà un esempio, quando parla delle accuse che sono piovute su Davide Casaleggio. Lui ha in mente le notizie che sono potenzialmente infamanti. Ironia della sorte, poche righe prima di proporre le giurie popolari, Grillo asseriva anche che

giornali e i tg sono i primi fabbricatori di notizie false nel Paese con lo scopo di far mantenere il potere a chi lo detiene.

Enrico Mentana non l’ha presa bene e ha minacciato subito querela, mostrando così di condividere il principio che sta alla base della proposta di Grillo. Ma allora il punto non è la falsità in quanto tale, ma la falsità che procura direttamente un danno a una persona o a una categoria di persone. Non è in quanto falsa che una notizia va censurata, ma in quanto, essendo falsa, danneggia l’onore e la reputazione delle persone. Ma per questo bastano già i tribunali ordinari. Perché istituire delle giurie popolari?

La mia proposta è più semplice. Lasciamo ai tribunali occuparsi dei casi di diffamazione. Nel frattempo noi lettori impariamo a leggere più criticamente i giornali. Credere che tutto ciò che leggiamo sia vero è altrettanto ingenuo che credere che tutto ciò che leggiamo sia falso, come nel caso dei complottari. Impariamo a distinguere, diversifichiamo le nostre letture e, soprattutto, leggiamo qualche buona volta l’opinione di chi non la pensa come noi.

 

Hume e la sua critica all’induzione in poche parole

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Avete una grande urna nella quale sono contenute delle biglie. Iniziate a tirarle fuori una alla volta. La prima è nera, e così anche la seconda, la terza, la quarta, ecc. Dopo che avete estratto le prime cento biglie, vi fermate e scrivere questo argomento su una lavagna:

(1) Tutte le biglie che ho estratto finora sono nere, quindi

(2) la prossima biglia che estrarrò sarà sicuramente anch’essa nera.

Vi pare un ragionamento corretto? No, e infatti non lo è, perché la conclusione non segue dalla premessa. Anche se è vero che tutte le biglie estratte finora sono nere, da questo non segue che la prossima biglia sarà nera. Infatti possiamo benissimo pensare che sia rossa o di qualunque altro colore diverso dal nero.

Se vogliamo che la conclusione segua dalla premessa dobbiamo aggiungere un’altra premessa al nostro ragionamento:

(1) Tutte le biglie che ho estratto finora sono nere

(2) per ciò che riguarda le biglie, in futuro le cose andranno come in passato, quindi

(3) la prossima biglia che estrarrò sarà sicuramente nera.

Adesso abbiamo un argomento corretto, nel senso che la conclusione segue dalle premesse. La premessa (2) è l’ingranaggio mancante che fa funzionare l’argomento. Chiamiamo la premessa (2) “l’assunzione di uniformità”, perché assume che le cose accadano in modo sempre uniforme, che in futuro non ci saranno sorprese, e indichiamo questa assunzione con la lettera U.

U rende l’argomento corretto, dicevo. Che l’argomento sia corretto, però, non significa che sia anche valido (sound). Per essere valido, infatti, non basta che la conclusione segua logicamente dalle premesse. Bisogna anche che le premesse siano entrambe vere. Solo allora la conclusione sarà, anch’essa, necessariamente vera. Esaminiamo allora le premesse.

Che la premessa (1) sia vera, lo sappiamo dall’esperienza, avendo potuto constatare che tutte le biglie estratte finora sono nere. Diamo dunque la prima premessa per buona.

Ma come facciamo a sapere se U è vera? Come facciamo a sapere, cioè, che in futuro le cose andranno come sono andate finora?

Se siete empiristi, dovete rispondere che tutte le nostre conoscenze derivano, direttamente o indirettamente, dall’esperienza. Non esistono cose come conoscenze innate o verità a priori. Quindi, il massimo che potete fare, è dire che noi crediamo U perché finora le cose sono andate così. In questo modo, però, voi state dicendo:

(1) Finora sono uscite solo biglie nere, quindi

(2) per quanto riguarda le biglie, in futuro le cose andranno come sono andate finora (= U).

Ma questo argomento ha esattamente lo stesso problema del primo che ho presentato: la conclusione non segue dalla premessa. Se vogliamo renderlo corretto, dobbiamo aggiungere una premessa, e dire:

(1) Finora sono uscite solo biglie nere

(2) per quanto riguarda le biglie, in futuro le cose andranno come sono andate finora, quindi

(3) per quando riguarda le biglie, in futuro le cose andranno come sono andate finora.

Questo argomento ha un problema, perché la stessa asserzione compare sia come premessa che come conclusione. Questo vuol dire che si assume fin dall’inizio la verità dell’asserto che, invece, si tratterebbe di dimostrare per mezzo del ragionamento.

Riassumendo, posso dire che la prossima biglia che estrarrò dall’urna sarà sicuramente nera solo a partire da U, e posso dire che U è vera, solo se assumo U. Quindi, di fatto, non ho nessuna vera ragione per supporre che U sia vera.

Il verbalismo e l’ontologia del Grande Blobbone

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Il filosofo Francesco Sepe scriveva oggi sulla sua bacheca di Facebook quanto segue:

Questa storia secondo cui il mondo in sé sarebbe un pastone senza proprietà e differenze, in cui noi, magicamente, tramite i nostri concetti, categorie ecc, ritagliamo questa o quella entità è, a mio avviso, una bufala e non capisco come anche filosofi intelligenti come Achille Varzi ci caschino. Se fosse vero non esisterebbero realmente nemmeno i nostri corpi e i nostri cervelli e non potremmo ritagliare alcunché. D’altra parte se si ammette che i nostri corpi esistono realmente, allora perché non ammettere la realtà oggettiva di pianeti, montagne, alberi e molecole di h2o?
L’alternativa a questo quadro contraddittorio per un antirealista alla Varzi (ma non per il realista) è ammettere gli spiriti disincarnati.

Sono d’accordo con Sepe, e aggiungo che questa ontologia, che io chiamo del Grande Blobbone, mi sembra un bell’esempio di sottoprodotto del verbalismo. Mi spiego con un esempio. Avete presente la Notte stellata di Van Gogh? Dove finisce quel quadro? Forse dove finisce la tela. E chi lo ha stabilito? Non potrebbe finire, invece, dove finisce la cornice? Dobbiamo considerare parte del quadro anche il chiodo che lo mantiene appeso? Di solito non lo facciamo? Ma chi ci impedisce di farlo? Ma se consideriamo anche il chiodo, visto che ci siamo, perché non consideriamo anche il muro che tiene su il chiodo? E perché non l’intero museo che lo contiene, e la città del museo, ecc.? Volendo essere estremi potremmo persino arrivare a dire che la Notte stellata comprende l’intero universo o, come dicono i filosofi, la totalità dell’essere. E perché no?!

Cosa c’è di sbagliato in questo modo di ragionare? Nulla in realtà, perché la Notte stellata è una cosa o un’altra a seconda del criterio di identità che decidiamo di adottare. Se decidiamo che un quadro finisce dove finisce la tela, allora la cornice, il chiodo, il muro ecc. non fanno parte del quadro. Se invece decidiamo che un quadro deve comprendere anche la sua cornice, allora la Notte stellata finisce sul bordo di legno che delimita la tela. Che noi adottiamo un certo criterio di identità piuttosto che un altro è un fatto totalmente arbitrario. Proprio per questo la domanda: che cos’è veramente la Notte stellata è priva di senso! È priva di senso perché non esiste un criterio di identità privilegiato rispetto agli altri, che ci venga imposto, per così dire, dalla natura stessa delle cose. Che la Notte stellata sia la tela piuttosto che la tela più la cornice dipende interamente da noi, proprio come dipende da noi il fatto di chiamare “quadro” una certa cosa. Per la stessa ragione, non esiste nemmeno qualcosa come un’essenza delle cose: la domanda socratico-platonico-aristotelica “che cos’è?”, è priva di senso.

Non mi fraintendete, però. Non dico che sia privo di senso in generale chiedersi cos’è questa o quella cosa. Ha senso chiedere che cos’è un quadro! Ma ci sono due modi di intendere questa domanda: un modo, per così dire, corretto e uno scorretto. Il modo corretto non presuppone che esista un criterio di identità privilegiato, naturale, per rispondere alla domanda. Secondo questa accezione, chi chiede: “Che cos’è un quadro?” vuole semplicemente sapere qual è il criterio di identità che abbiamo socialmente – quindi convenzionalmente! – deciso di adottare quando parliamo di quadri. Il modo scorretto – quello socratico-platonico-aristotelico – presuppone invece che esista qualcosa come una natura intrinsecaoggettiva del quadro che si tratta di individuare, di scoprire. Ma una cosa del genere non esiste affatto, come si diceva. Sarebbe come pensare che le cose hanno naturalmente un nome piuttosto che un altro.

Ora, da tutto questo non segue nessuna delle seguenti conclusioni (leggete bene antirealisti!):

  1. che non esiste il quadro
  2. che non esistono le proprietà del quadro
  3. che l’esistenza del quadro dipende dai nostri schemi concettuali
  4. che in realtà esiste solo un Grande Blobbone (ciò è altrettanto arbitrario che dire che esistono quadri, montagne, fiumi e persone)

Hayek e il dogma della previsione totale

 

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C’è un pregiudizio che bisognerebbe demolire a proposito della supposta superiorità delle scienze naturali rispetto alle scienze umane, ed è questo:

le scienze naturali (fisica, chimica, ecc.) sono “pienamente sviluppate”, mentre le scienze umane (economia, sociologia, psicologia, ecc.) non lo sono ancora.

Il motivo per cui le scienze naturali sono pienamente sviluppate – così sostiene il pregiudizio – è che riescono a fare previsioni accurate (il che è vero), mentre le scienze umane non riescono a prevedere, se non in modo molto vago, gli eventi che studiano (vero anche questo). Un astronomo può calcolare con precisione sbalorditiva le eclissi solari dei prossimi cent’anni, mentre nessun’economista è in grado di dirti con la stessa sicurezza se tra un anno ci sarà una crisi finanziaria.

Da questo fatto nasce quello che potremmo chiamare “il dogma della previsione totale”:

le scienze umane si trovano ancora in uno stato pre-scientifico o proto-scientifico. Hanno ancora molta strada da fare. Gli scienziati sociali devono impegnarsi a far diventare le loro discipline quanto più simili alla scienze naturali. Idealmente, l’economista dovrebbe essere in grado un giorno di prevedere le crisi economiche con la stessa precisione con cui l’astronomo prevede le eclissi.

Hayek e il problema della complessità

Uno dei primi a criticare il dogma della previsione totale è stato l’economista Friedrich A. von Hayek. In un articolo intitolato La teoria dei fenomeni complessi (1967), Hayek sostiene che la ragione per cui le scienze naturali riescono a fare previsioni accurate è che si occupano di fenomeni relativamente semplici, mentre il grado di complessità dei fenomeni sociali è così alto che è impossibile trovare delle leggi che ci permettano di fare delle previsioni. A rendere complessi i fenomeni sociali non è solo l’enorme numero delle variabili in gioco, ma anche il fatto che queste variabili sono il più delle volte in linea di principio inconoscibili. Ad esempio, l’andamento delle esportazioni di un certo prodotto può dipendere da fattori climatici imprevedibili, da disastri ambientali, dalle speculazioni di borsa, dal risultato delle prossime elezioni, da colpi di stato che avvengono in paesi lontani dove il prodotto viene esportato. E aggiungiamo subito un “eccetera”, perché altrimenti la lista non finirebbe mai.

Se anche disponessimo di un supercomputer capace di fare dei calcoli sulla base di algoritmi dati, non potremmo comunque inserire le informazioni di cui abbiamo bisogno, perché non riusciremmo a reperirle in alcun modo. Le nostre teorie economiche sono pertanto destinate a rimanere “algebriche”, perché siamo di fatto (e in linea di principio) incapaci di sostituire le variabili con dei dei valori determinati. Il che, tradotto in parole più semplici, significa che non potremmo mai impiegare le nostre migliori teorie economiche per fare delle previsioni concrete. Al massimo potremmo fare delle “previsioni ipotetiche”, cioè delle previsioni che dipendono in larga parte da fenomeni il cui accadere (o non accadere) è totalmente incerto. In ogni caso, lo spettro dei fenomeni compatibili con le nostre teorie è troppo ampio perché queste possano mai essere falsificate in senso stretto (possono esserlo in senso lato, come vedremo tra poco).

L’evoluzione come caso paradigmatico

Un caso paradigmatico di fenomeno altamente complesso è costituito dall’evoluzione delle specie viventi. Che l’evoluzione sia regolata dai meccanismi della selezione naturale individuati da Darwin è un fatto oggi assodato. Questi meccanismi funzionano indipendentemente dalle particolari circostanze ambientali da cui hanno origine. Proprio per questo, gli stessi meccanismi possono dare origine a gruppi di organismi completamente differenti, a seconda di come variano le circostanze ambientali. Questo fa sì che sia impossibile, sulla base della teoria darwiniana, fare delle predizioni su come le specie si evolveranno in futuro. Non solo, ma se potessimo viaggiare indietro nel tempo, sarebbe per noi impossibile prevedere la comparsa della specie homo (o di qualunque altra specie a venire) a partire dalle informazioni a nostra disposizione. Scrive Hayek:

La teoria in quanto tale […] descrive solo uno spettro di possibilità. Nel fare questo, essa esclude altri possibili eventi, e ciò la rende falsificabile. […] Se venisse osservata una sequenza di eventi che non possono essere inseriti nel suo schema – ad es. se i cavalli improvvisamente partorissero dei cavallini con le ali […] – dovremmo considerare la teoria come confutata.

Questo punto è notevole: la teoria della selezione naturale soddisfa pienamente il criterio della falsificabilità, ed è in questo senso pienamente scientifica. Non è, dunque, una forma di pseudo-scienza o di proto-scienza, ma è una scienza matura. Ciononostante, essa non consente di fare delle previsioni specifiche, ma solo previsioni ad ampio spettro. Le stesse limitazioni valgono anche per le scienze umane, dall’economia alla psicologia. L’idea che queste scienze possano un giorno arrivare alla “previsione totale” (cioè alla formulazione di leggi con un potere predittivo paragonabile a quello delle scienze naturali) è quindi un dogma privo di fondamento.

La dispersione sociale delle conoscenze e le economie di mercato

Questa è la ragione per cui la politica dovrebbe astenersi il più possibile dall’interferire con l’economia. Il tipo di conoscenze che sono rilevanti per prendere decisioni in campo economico non sono, infatti, di tipo scientifico, non sono cioè conoscenze di leggi universali, ma conoscenze idiosincratiche di fatti particolari, legati a circostanze di tempo e di luogo. Queste conoscenze locali sono disperse tra i vari membri della società, e non c’è modo di unificarle. Già Adam Smith notava che “ognuno, nella propria condizione locale, può giudicare molto meglio di qualsiasi uomo di Stato o legislatore quale sia la specie di industria interna che il suo capitale può impiegare.” (Smith, 1776, p. 584) L’idea hegeliana (e poi socialista, e poi fascista) che lo Stato possa ricapitolare in sé l’intero sapere di un popolo è la versione misticheggiante del dogma della previsione totale.

La dispersione sociale delle conoscenze è anche la ragione per cui le economie di mercato sono, in generale, più efficienti delle economie pianificate di stampo socialista. In un’economia di mercato, dove gli scambi avvengono per lo più liberamente, i singoli sono guidati nelle loro scelte dai prezzi di mercato. Questi riflettono l’intensità della domanda e la scarsità relativa di beni e servizi. Quando un bene o un servizio diventa più scarso i consumatori cercano delle alternative, spingendo così l’industria all’innovazione. Quando il prezzo di un prodotto sale, la domanda si sposta su altri prodotti simili, favorendo così la competizione. Non c’è nessuna intenzionalità, nessuno “Spirito del mondo” dietro a questi processi, così come non c’è nessuna “disegno intelligente” dietro all’apparente efficenza nel modo in cui le specie si evolvono.

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Hayek, Friedrich A. (1967) “The Theory of Complex Phenomena: A Precocious Play on the Epistemology of Complexity”, in Hayek, F. A. (1967) Studies in Philosophy, Politics and Economics, Routledge & Kegan Paul, London, pp. 22-42.

Smith, Adam (1776) An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, tr. it. La ricchezza delle nazioni, UTET, Torino 1975.

Tutto è interpretazione?

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Non esistono fatti, solo interpretazioni.

Come una cortina di ferro, questa frasetta di Nietzsche divide due fazioni in lotta tra loro da almeno un secolo. Da una parte ci sono i cosiddetti realisti, per i quali esistono le interpretazioni, certo… ma ci sono anche i fatti: i robusti fatti! Dall’altra abbiamo gli ermeneuti – chiamiamoli così per comodità – per i quali i “robusti fatti” dei realisti non sono altro che delle interpretazioni maldestramente scambiate per fatti. I realisti chiamano gli ermeneuti inconsistenti, gli ermeneuti tacciano i realisti di ingenuità: “Mostrami, o fellone, un qualche fatto che io non possa ricondurre a un’interpretazione!”

I lettori di questo blog sanno che io parteggio per la fazione dei realisti. Tuttavia, oggi vorrei spezzare tutte le lance possibili a favore degli ermeneuti. Proverò a mostrare che un realista può accettare fino in fondo le implicazioni della frase di Nietzsche, e rimanere tranquillamente un realista. Come De Gregori, anche il realista può dire alla fine: “Posso dartela vinta, e tenermi la mia vita…”

Cos’è un’interpretazione?

Per il momento lasciamo da parte la prima metà della frase (“non esistono fatti”) e concentramici sul significato della seconda (“esistono solo interpretazioni”). Cominciamo con un caso non controverso di “interpretazione”. Un giorno vedete un uomo uscire di corsa da un bar, è tutto sporco di sangue. Entrate nel bar per capire cosa sta succedendo. Vedete una donna a terra con un lungo coltello da cucina piantato sul fianco. Si sta dissanguando. Ne concludete che l’uomo deve aver accoltellato la donna.

Questa conclusione è, però, frutto di una vostra interpretazione. Per quanto ne sapete, le cose potrebbero essere andate diversamente: forse la donna è una cameriera, è scivolata e si è ficcata per sbaglio il coltello nel fianco. L’uomo che voi credevate essere il suo attentatore ha invece cercato di soccorrerla ma, quando ha visto che le usciva troppo sangue, è corso fuori a cercare aiuto. Entrambe le spiegazioni sono compatibili con la scena che avete osservato.

A questo punto fermiamoci per alcune considerazioni. Abbiamo detto che la spiegazione che vi siete dati dell’avvenimento è solo un’interpretazione. Ciò significa che non potete essere sicuri che la vostra spiegazione sia quella vera, e che pertanto non siete in grado di escludere altre spiegazioni possibili. In questo caso, dunque, dire che la vostra spiegazione è un’interpretazione equivale a dire che è un’ipotesi. E che cos’è un’ipotesi? È un’asserzione di cui non siamo in grado di stabilire in modo conclusivo il valore di verità. Tutto questo significa che la frase di Nietzsche: “Esistono solo interpretazioni” è un modo per dire: “Esistono solo ipotesi”, o, in modo più farragginoso: “Non esistono asserzioni di cui sia possibile stabilire in modo conclusivo il valore di verità”.

Cos’è un fatto?

Veniamo adesso alla prima parte della frase: “Non esistono fatti”. Ci sono due modi in cui possiamo intendere la parola “fatto”.

In un primo senso, un fatto è quell’evento o quello stato di cose che stabilisce il valore di verità di una certa asserzione. Prendiamo l’asserzione: “La donna che ora sta sanguinando nel bar è stata accoltellata.” Il valore di verità di questa asserzione (il fatto cioè che sia vera o falsa) dipende interamente da come sono andate le cose. Solo se c’è un modo in cui sono andate le cose, l’asserzione può essere vera o falsa.

Questa prima accezione del termine “fatto”, però, è logicamente compatibile (nel senso che non esclude a priori) con la tesi che esistono solo interpretazioni. Infatti, possiamo tranquillamente sostenere:

  1. Che c’è un modo in cui le cose stanno rispetto alle nostre asserzioni (dunque, esistono fatti).
  2. Che, ciononostante, non è in alcun modo possibile per noi accertare in modo conclusivo il valore di verità delle nostre asserzioni (esistono solo interpretazioni).

Il primo punto non esclude il secondo. Ma allora la frase di Nietzsche è un non sequitur.

Inoltre, se stiamo a questa prima accezione del termine “fatto”, l’affermazione: “Non esistono fatti” significa: “Non c’è un modo in cui stanno le cose”, il che equivale a dire che nessuna asserzione può essere vera o falsa. Ma se non c’è un modo in cui le cose stanno, allora non esistono nemmeno interpretazioni. Le interpretazioni sono ipotesi su come stanno (o sono andate) le cose. La nozione stessa di “interpretazione” si fonda, pertanto, sul presupposto che esistano fatti. Questo significa che l’asserzione: “Non esistono fatti, solo interpretazioni” è insensata.

Ma io non credo che Nietzsche usasse il termine “fatto” secondo questa prima accezione. Secondo me: “Non esistono fatti” vuol dire semplicemente: “Non è possibile accertare in modo conclusivo il valore di verità delle nostre asserzioni.” In altre parole, Nietzsche non parla di stati le cose, ma del fatto che noi non sappiamo, non possiamo sapere, come stanno le cose. “Non ci sono fatti, solo interpretazioni” significa allora: “Non possiamo mai sapere come stanno le cose, possiamo solo fare delle ipotesi.”

Ora, un realista potrebbe anche accettare una tesi del genere. È un po’ forte, a dire la verità, perché non si capisce bene in che senso l’asserzione: “5 è un numero dispari” sarebbe un’ipotesi. Ma vabbuono: oggi ci sentiamo accoglienti.

 

Russell e la filosofia come Terra di Nessuno

Russell 2

Nella sua Storia della filosofia occidentale, Bertrand Russell scrive che la filosofia è qualcosa di mezzo tra la teologia e la scienza:

“Come la teologia, si fonda su speculazioni che non hanno finora portato a conoscenze definite; come la scienza, si appella alla ragione umana piuttosto che all’autorità, sia quella della tradizione che quella della rivelazione; tutte le nozioni definite, direi, appartengono alla scienza; tutto il dogma, cioè quanto supera le nozioni definite, appartiene alla teologia. Ma tra la teologia e la scienza esiste una Terra di Nessuno, esposta agli attacchi di entrambe le parti; questa Terra di Nessuno è la filosofia. (Russell, 1945, p. 13)

Questa metafora della filosofia come Terra di Nessuno è, secondo me, in parte corretta e in parte fuorviante. Indubbiamente ci sono molti ambiti nei quali la scienza ha effettivamente soppiantato la filosofia. Penso, ad esempio, alla cosmologia, alla fisica, alla biologia e, in generale, alle scienze sperimentali. L’avanzare della scienza in tutti questi campi è stato un trionfo dell’umanità e non ho nessuna nostalgia per le spiegazioni metafisiche dei filosofi in questi campi.

Il senso per cui questa metafora è fuorviante è più sottile e difficile da capire. Russell immagina che la scienza e la filosofia si escludano a vicenda. La metafora della Terra di Nessuno sembra suggerire che l’avanzare della scienza, con le sue “nozioni definite”, farà progressivamente sparire la filosofia. E se oggi rimangono dei campi in cui la filosofia ha ancora qualcosa da dire, ciò accade perché la scienza non è ancora riuscita a piantarvi la sua bandiera.

Le cose, però, non stanno proprio così, e vorrei mostrare perché, facendo un solo esempio che ha a che fare con l’etica.

Recentemente, la rivista Science ha pubblicato un articolo sui veicoli a guida automatica (AV). L’articolo, intitolato The social dilemma of autonomous vehicles , affronta il problema etico che si pone qualora un AV fosse costretto a scegliere tra due mali, come ad esempio investire un pedone o sacrificare la vita del guidatore. I programmatori dovranno definire gli algoritmi che aiuteranno l’AV a prendere una decisione.

Abbiamo scoperto che i partecipanti a sei studi fatti da Amazon Mechanical Turk approvano un AV utilitaria (vale a dire, un AV che sacrifica i suoi passeggeri per un bene maggiore) e vorrebbe che altri la comprassero, ma loro preferirebbero un AV che protegge il passeggero a ogni costo. I partecipanti allo studio disapprovano l’applicazione di regole utilitarie per gli AV e sarebbero meno disposti a comprarle. Pertanto, regolare gli algoritmi in modo utilitario potrebbe paradossalmente aumentare il numero degli incidenti ritardando l’adozione di una tecnologia più sicura. (Bonnefon, J-F. et al., 2016, p. 1573)

Ora, è chiaro che l’algoritmo che dovrà determinare la decisione dell’AV non può essere stabilito per via sperimentale, perché è una questione di natura squisitamente etica.

Con questo non intendo naturalmente sostenere che l’etica sia una disciplina completamente avulsa dai fatti. Sapere come stanno le cose è importantissimo quando si tratta di stabilire se una certa teoria etica è valida oppure no, e la scienza svolge in questo senso un ruolo imprescindibile. Supponiamo, ad esempio, che qualcuno voglia giustificare una qualche forma di discriminazione del gruppo x sulla base del fatto che gli appartenenti a quel gruppo sono meno intelligenti rispetto al resto della popolazione. I fautori di questa teoria dovrebbero risolvere due problemi, uno fattuale e uno non fattuale.

Il problema fattuale è questo: bisogna dimostrare che i membri del gruppo x sono effettivamente meno intelligenti degli altri. E questo è un problema di pertinenza della scienza.

Ora, anche supponendo che la scienza possa dimostrare una cosa del genere, resta comunque un secondo problema. Perché dalla premessa fattuale:

(PF) i membri del gruppo x sono meno intelligenti della media

non è possibile ricavare la conclusione che, allora

(C) è giusto discriminare i membri del gruppo x.

La ragione per cui non è possibile ricavare (C) è puramente logica: semplicemente la conclusione non segue dalla premessa. Più in generale, non è mai possibile derivare una conclusione di natura etica da una premessa di tipo fattuale, e ogni pretesa di farlo incorre in quella che i filosofi chiamano fallacia naturalistica.

Se volessimo far funzionare l’argomento dovremmo assumere un’ulteriore premessa di natura etica, che dice: “È giusto discriminare i gruppi che sono meno intelligenti della media”. In questo modo, l’argomento avrebbe una coerenza logica, perché diverrebbe:

(PE) È giusto discriminare i gruppi che sono meno intelligenti della media,

(PF) i membri del gruppo x sono meno intelligenti della media, quindi

(C) è giusto discriminare i membri del gruppo x.

Adesso abbiamo un argomento ben formato. Solo che questo argomento dipende da una premessa etica (PE), che non è a sua volta giustificabile empiricamente. Che l’argomento sia valido è, però, ancora tutto da dimostrare. Secondo me non lo è, perché se anche fosse vero che ci sono differenze cognitive individui appartenenti a gruppi diversi, la discriminazione dei meno intelligenti sarebbe comunque ingiustificata. Ma questa è tutta un’altra storia.

 

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Bonnefon, Jean-François; Shariff, Azim; Rahwan, Iyad (2016), The social dilemma of autonomous vehicles, in “Science”, 6/24/2016, Vol. 352, Issue 6293, pp. 1573-1576.

Russell, Bertrand (1945), History of Western Philosophy and its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day. Tr. it. Storia della filosofia occidentale e dei suoi rapporti con le vicende politiche e sociali dall’antichità a oggi, TEA, Milano 1991.