Come provare cose con le parole

Definire

Dare una definizione significa stabilire le proprietà che un oggetto deve avere per essere chiamato con un certo nome. Ad esempio, dare una definizione di triangolo significa stabilire quali proprietà deve avere un oggetto per essere chiamato “triangolo”. Nel caso del triangolo, la definizione è qualcosa del tipo: poligono con tre lati e tre angoli. Se un oggetto è un poligono con tre lati e tre angoli, allora lo chiameremo “triangolo”. Naturalmente, le definizioni sono totalmente arbitrarie, perché non c’è nessuna ragione per cui un poligono con tre lati e tre angoli debba essere chiamato proprio “triangolo”. Potremmo benissimo decidere di usare la parola triangolo per denotare i cavalli.

Supponiamo allora che qualcuno ci venga a dire che la nostra definizione di triangolo è sbagliata perché, in verità, un triangolo è un mammifero a quattro zampe che nitrisce. A costui potremmo rispondere che se gli piace usare la parola “triangolo” in quel modo è liberissimo di farlo, ma che questo non prova che la nostra definizione sia sbagliata, perché tutte le definizioni sono arbitrarie. Al massimo si può dire che una definizione è idiosincratica, e cioè che non si conforma all’uso corrente. Chiamare “triangolo” ciò che tutti gli altri chiamano “cavallo” è un modo idiosincratico di usare la parola “triangolo”. In questo senso è sbagliato.

Ora, il modo in cui definiamo le parole è importante, perché influenza il nostro giudizio sulle cose. Prendiamo, ad esempio, la parola “socialismo”, e chiediamoci: ha fallito il socialismo nella storia? La risposta dipende, naturalmente, da cosa intendiamo per “socialismo”. L’Unione Sovietica, ad esempio, si definiva uno stato socialista, e ha fallito. Questo ci autorizza a dire che, dunque, il socialismo ha fallito? Qualcuno potrebbe dire di no, sulla base di questo argomento: “È vero che l’Unione Sovietica si è autoproclamata uno Stato socialista, ma non era un vero Stato socialista, perché mancava di certe caratteristiche che uno Stato socialista dovrebbe avere.” In pratica, si sta dicendo che i russi usavano la parola “socialismo” in modo idiosincratico, per definire qualcosa che non possedeva le caratteristiche comunemente impiegate per definire il socialismo.

Un modo per dirimere la questione potrebbe essere quello di vedere se l’Unione Sovietica rientrava nella definizione standard di socialismo. Dal momento che il socialismo di cui stiamo parlando è quello di stampo marxista, questa definizione potrebbe essere cercata nei testi di coloro che sono considerati i padri fondatori del movimento marxista, vale a dire Marx ed Engels.

Quello che non è lecito fare è modificare la definizione di “socialismo” allo scopo di salvarlo dalla confutazione storica. Supponiamo che Marx abbia detto che per avere uno Stato socialista è sufficiente che i mezzi di produzione di un Paese vengano nazionalizzati. Se questa è la definizione di socialismo, allora l’Unione Sovietica era uno Stato socialista a tutti gli effetti, perché ha nazionalizzato i mezzi di produzione. Quindi è corretto dire che il fallimento dell’Unione Sovietica è il fallimento di uno Stato socialista. Ma se per evitare di riconoscere il fallimento si cambia la definizione di socialismo, allora si sta giocando con le parole.

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A proposito di autodifesa

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Il fatto di avere dei diritti implica la possibilità di difenderli ricorrendo all’uso della forza? Posso, ad esempio, uccidere un aggressore per difendere il mio diritto alla vita?

Qualcuno (ad esempio un pacifista) potrebbe dire di no, sulla base di questo argomento: se il diritto alla vita è inalienabile, allora anche il mio aggressore ha il diritto di vivere. Ma, allora, io non posso ucciderlo per difendermi da lui, per la stessa ragione per cui lui non può uccidere me. In questo modo, la massima: “Non uccidere” diventa un imperativo categorico, cioè una regola che non ammette eccezioni.

Il modo più semplice di rispondere a questo argomento è, credo, il seguente: stiamo considerando una situazione in cui muoio io, oppure muore il mio aggressore (supponendo che io non possa scappare). In entrambi i casi, muore una persona: tertium non datur. C’è però una differenza fondamentale tra noi due. Se muoio io, muore un innocente. Se invece muore il mio aggressore, muore un colpevole. Il suo torto consiste precisamente nell’aver iniziato l’uso della forza. Questo fatto è sufficiente a stabilire chi deve morire. È giusto che muoia lui, perché è un aggressore.

Ovviamente, perché si possa parlare di “colpa”, è necessario che l’aggressione sia intenzionale, e ciò accade quando il male è lo scopo della sua azione (il male che mi fa un dentista è previsto, ma non è lo scopo della sua azione).

Minaccia responsabile, ma non colpevole

Ma che fare quando la minaccia proviene da un individuo che non ha l’intenzione di provocare un danno? Prendiamo il caso della macchina (in Frowe, 20162): una macchina è guidata da un autista molto coscienzioso e prudente. Tuttavia i freni si sono rotti per ragioni imprevedibili e adesso mi sta venendo addosso. In questo caso la minaccia non è colpevole. Sono giustificato a farlo saltare in aria con il mio bazooka? Se la risposta è sì – come credo – allora il fattore della colpa non riesce a coprire tutte le situazioni in cui è lecita l’autodifesa.

Jeff McMahan (2005) ha proposto di estendere il diritto all’autodifesa ai casi in cui la minaccia è responsabile, ma non colpevole. Qui è innanzitutto importante fare una distinzione tra i due concetti di colpa e responsabilità. Toniamo al caso della macchina: in che senso il guidatore, pur non essendo colpevole, è moralmente responsabile? Perché ha scelto liberamente di guidare, sapendo che questo avrebbe potuto comportare il rischio di far del male a qualcuno. Quando il guidatore si trova con me nella situazione in cui uno di noi due deve morire, è a lui che tocca morire, perché lui è il responsabile di quella situazione.

Minaccia colpevole, ma non responsabile

Il fattore della responsabilità può integrare, ma non sostituire quello della colpa, perché è sempre possibile che un individuo sia colpevole, ma non responsabile di un aggressione. Supponiamo che qualcuno metta della droga nella mia Sprite. La droga mi fa venire delle potenti allucinazioni. Adesso sono convinto che un amico mi voglia uccidere e lo aggredisco con la mia motosega.

In questo caso, io sono colpevole nel senso che ho specificato sopra (il male che voglio fare al mio amico è lo scopo della mia azione). Il problema è che non sono responsabile di quello che faccio: non ho scelto io di prendere la droga, né potevo prevedere che qualcuno mi avrebbe drogato. L’unico motivo per cui sto inseguendo il mio amico con la motosega è che sono vittima di un’allucinazione che mi ha fatto perdere il contatto con la realtà.

Minaccia non colpevole né responsabile

C’è, però, sempre la possibilità che ci troviamo di fronte a una minaccia che non è colpevole responsabile. Consideriamo una situazione del genere: un camion senza guidatore e sul quale è legata una persona mi sta venendo addosso. La persona legata non ha nessuna colpa e non è responsabile per quello che sta succedendo. È giusto che io faccia esplodere il camion prima che mi travolga? Se stiamo ai fattori che abbiamo finora elencato, parrebbe di no. Non posso uccidere un innocente per salvare la vita di un altro innocente. Dovrei quindi lasciarmi morire. Oppure posso decidere di difendermi, ma allora sto violando il diritto alla vita della persona che si trova nell’autobus.

Perché l’autodifesa sia legittima bisogna, inoltre, che siano soddisfatte altre due condizioni.

Proporzionalità

La prima è che la minaccia deve essere letale. Posso uccidere solo chi mi può uccidere. Non posso sparare in testa a uno che mi sta spintonando. L’autodifesa deve, quindi, rispettare il criterio della proporzionalità.

Il problema è che non è sempre chiara l’entità della minaccia. Se un tizio mi insegue con una mazza da baseball, come faccio a sapere se ha l’intenzione di uccidermi, o se vuole semplicemente darmi qualche colpetto? In questi casi, è possibile difendere la proporzionalità con un approccio basato sulla nozione di soglia. Non è necessario che l’entità della minaccia sia evidente: è sufficiente che la modalità dell’aggressione superi una certa soglia di pericolosità. Se uno mi aggredisce con una mazza da baseball, vi è una certa probabilità che possa ammazzarmi. Questo mi autorizza a ucciderlo per autodifesa. Alcuni pensano che ci siano delle eccezioni al criterio della proporzionalità, e dicono: io posso uccidere anche qualcuno che vuole torturarmi, o tenermi prigioniero. Queste eccezioni vengono giustificate dicendo che azioni del genere, anche se sono diverse dall’uccisione, sono però della stessa magnitudine.

Estrema misura

Perché l’omicidio sia giustificabile bisogna, infine, che sia l’estrema misura. Posso ucciderti solo se non c’è altro modo di salvare la mia vita. Se posso impedirti di uccidermi chiudendoti a chiave in una stanza piuttosto che sparandoti con un fucile, devo chiuderti nella stanza. Se posso scappare, ancora meglio.

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FROWE, HELEN (20162), The Ethics of War and Peace. An Introduction, Routledge, London.

MCMAHAN, JEFF (2005), “The basis of moral liability to defensive killing”, in Philosophical Issues 15, Normativity, pp. 386-405.

Mi offendo, quindi sono

Pac-man

Pare che in Turchia, tra le altre cose, vogliano censurare il videogioco PacMan “accusato da alcuni funzionari di basarsi sull’idea subliminale di cacciare ‘donne musulmane velate’. Secondo loro i fantasmini del videogiocho rappresenterebbero delle ‘vergini da attaccare’.” (Repubblica, 26/06/2017) Lì per lì ho pensato che, in quel gioco, sono in realtà le donne musulmane velate che cacciano PacMan. Tranne quando lui prende le pasticche di droga (Krokidil?) e inizia a mangiarsi le vergini musulmane, ma solo fino a che dura l’effetto della droga.

Poi ho pensato che, forse, nessuna delle due interpretazioni è corretta. Forse PacMan rappresenta il ricco capitalista occidentale (avete notato quanto è grasso?) che sfrutta le risorse naturali dei paesi del Terzo Mondo, pappandosi tutti quei puntini (le risorse naturali), e che i “fantasmini” rappresentano la resistenza locale fatta di uomini e donne ridotti a un’esistenza spettrale dall’alienazione del Capitale. I fantasmini, come tanti piccoli Che Guevara, cercano di rivendicare ciò spetta loro di diritto. Siccome però il giocatore ha i comandi di PacMan, è indotto a identificarsi psicologicamente con le forze imperialiste del Capitale.

Possibile che nessuno si offenda per questa cosa? E Fusaro, muto?

Elogio dell’imperfezione: intervista a Matteo Plebani

Plebani

Se non avete mai letto niente di Matteo Plebani, questo è il momento di cominciare, specie se vi interessa la filosofia della matematica. Matteo ha pubblicato, in Italia, una bella Introduzione alla filosofia della matematica e, per chi parla inglese, insieme a Francesco Berto, Ontology and Metaontology: A Contemporary Guide. Altri articoli suoi li potete leggere qui.

L’ho raggiunto per scambiare due chiacchiere. Gli ho dato carta bianca e questo è quello che ne è venuto fuori.

Allora, di cosa ti piacerebbe parlare?

Mah, di come un percorso di laurea, dottorato, multipli post docs in filosofia possa alla fin fine renderti una persona migliore.

Può? E perché mai?

Perché è un percorso duro e per andare avanti bisogna sviluppare alcune virtù, come la pazienza o l’umiltà, se non si vuole perdere la bussola.

Ma non trovi che molta gente venga un po’ corrotta dall’ambiente accademico?

Può succedere, ma secondo me se uno cede al lato oscuro ne paga le conseguenze. Mi spiego con un esempio.

Vai!

Se uno decide di ripetere per tutta la vita certe dottrine (perché in certi ambienti fanno figo, per compiacere il proprio supervisore, i colleghi, chi sia) ha scarse possibilità di fare carriera in filosofia, perché i ripetitori di dottrine altrui sono noiosi e nessuno se li fila. Se una passa la vita semplicemente criticare le dottrine altrui, in pochi se la fileranno perché a un certo punto anche questo stanca e la gente non ti sta più ad ascoltare/leggere.

Quindi tu dici che, per fare strada in quell’ambiente, devi essere originale?

Sì, in generale devi capire che la filosofia è una conversazione con altri ed è importante, per partecipare a questa conversazione, interagire in modo fruttuoso con le idee degli altri. Per esempio imparare ad ascoltare (più spesso leggere) con attenzione e pensare: come posso contribuire a questo dibattito? Vederla così, come uno sforzo collettivo, aiuta anche a liberarsi dall’idea che l’obiettivo per un filosofo sia “avere ragione”. Il punto è far progredire la ricerca, ma tante volte per farlo bisogna imbarcarsi in progetti che non raggiungono l’obiettivo che si prefiggono.

Ok, ma fammi fare un po’ l’avvocato del diavolo. Non hai l’impressione che a volte questi dialoghi siano un po’ fasulli. Voglio dire: spesso mi è capitato di assistere a conferenze dove all’oratore venivano fatte obiezioni facili, in modo tale da permettergli di far bella figura. La logica è quella del: tu non rompi le palle a me, e io non le rompo a te.

Mah, può succedere, certo. A dire il vero alle conferenze a cui partecipo di solito le domande sono molto carogna, pure troppo.

E anche questo può essere un modo di mettersi in mostra. Non trovi?

Sì, certo, ci sarebbe molto da dire anche su questo. Josh Parsons aveva un bell’articoletto al proposito.

Io, ad esempio, faccio molta fatica a discutere di filosofia in modo costruttivo con la gente. Ci sono pochissimi individui con cui posso venire a capo di un problema, o almeno fare progressi, discutendone insieme.

È il problema di quelli che Parsons chiama “point scorers” [cioè quelli a cui interessa soltanto “fare punti”, vincere].

Nella stragrande maggioranza dei casi è tutta una competizione per chi ce l’ha più vero!

Sì, succede, ma, di nuovo, è uno spreco di tempo. Il filosofo più produttivo che conosca (cioè quello con il miglior rapporto sforzo profuso/risultato ottenuto) è Francesco Berto. E lui, se noti, non lo fa mai, perché semplicemente non conviene. Nel tempo in cui gli haters si arrabbiano, lui scrive un paper. Una cosa che aiuta a cambiare la percezione di come funziona la filosofia a livello professionistico è passare dalla parte dei giudici, dopo essere stati sul banco dei giudicati.

Spiegati.

Per esempio, a me alcune volte delle riviste mandano dei papers da referare, cioè mi viene chiesto se l’articolo merita o meno di essere pubblicato. In quella condizione è interessante prendere nota di quali articoli tendo a scartare e quali ad accettare. Se un paper è un piacere da leggere, è originale, provocatorio, insomma mi tiene sveglio, finisco di leggerlo presto quando ancora sono fresco e pieno di energie, e in questi casi penso: “Scommetto che anche ad altri piacerebbe leggerlo”, e normalmente consiglio di pubblicarlo. Oh, tutte queste sono ovvietà. Però quando uno le vive sulla propria pelle scopre che queste ovvietà possono aiutarti, perché se impari a metterti nelle prospettiva di chi ti leggerà impari a scrivere articoli migliori.

Per me la scuola di chiarezza è il fatto di dover spiegare Kant a degli adolescenti. Se non ti fai capire entro tre secondi ti mandano a fare in culo.

Certo, quello è un grande banco di prova. Per dire, un’altra esperienza utile è quando incontri qualcuno che ti fa una domanda per aiutarti a chiarirti le idee, o a svilupparle. Quando persone così (e ce ne sono) ti aiutano a migliorare la tua presentazione/articolo allora capisci veramente cos’è una conversazione utile, e scopri che c’è un’alternativa a fare a gara a chi ce l’ha più vero. Insomma il mio punto generale è che il percorso che si intraprende per diventare un filosofo professionista è duro, costringe a confrontarsi con il fallimento spesso. Ma questo può essere utile.

Fammi un esempio di un tuo fallimento da cui hai imparato qualcosa.

Credo di aver iniziato a fare filosofia della matematica perché mi pareva una cosa da tipi tosti (con tutte le connotazioni maciste del termine), speravo di riuscire a dimostrare qualcosa, a strutturare argomenti inattaccabili che nessuno avrebbe potuto rifiutare e tutte quelle cavolate lì. Non ho dimostrato nessun teorema (nuovo) né ho mai costruito argomenti che ottenessero una approvazione universale. Ogni volta che cerco di fare un punto, c’è qualcuno che non viene convinto.

E per “qualcuno” intendi qualcuno la cui opinione tu rispetti molto.

Buona domanda. Alle volte sì.

Perché, voglio dire, c’è ancora chi non è ancora persuaso del fatto che la terra non è piatta.

Chiaro. No, diciamo che a volte convinco la maggioranza di quelli che vorrei convincere, però in ogni caso ci sarebbe l’aspettativa di un accordo maggiore quando si parla tra esperti.

E quindi cosa hai imparato da questa cosa?

Che è inutile prendersela se non tutti sono d’accordo con me. Che effettivamente, detta così, è una cosa che qualsiasi persona matura dovrebbe aver imparato ben prima di iniziare un dottorato. Ma anche ho imparato a non essere troppo perfezionista, e questa è una cosa che si tende a dimenticare quando si fa un dottorato.

C’è uno spirito popperiano in quello che dici, non trovi?

Sì sì. L’atteggiamento vincente è quello di Priest, descritto qui:

Io non sono un perfezionista. Se capisco di aver sbagliato, semplicemente ci scrivo sopra un altro paper! (Graham Priest)

Su questo sono d’accordissimo. Una buona teoria non deve essere inconfutabile o precisa fin nei minimi termini, ma deve portarti da qualche parte.

Certo. La cosa importante è che la teoria ispiri un progetto di ricerca fruttuoso, che lavorando sulla teoria si ottengano risultati.

Ok, come tireresti le somme di questa chiacchierata?

La mia intenzione era parlare di alcuni aspetti etici del percorso di apprendista filosofo. Non che voglia pormi come esempio da imitare: sono permaloso e vanitoso (come dimostra il mio aver accettato questa intervista) e un rompiscatole. Alla fine delle superiori la mia prof. di Filosofia mi disse: “Matteo, mi raccomando: cerca di non diventare un rompicoglioni”. Temo di essere diventato quello che lei non voleva, ma per lo meno sono un rompiscatole consapevole e intenzionato a non esserlo troppo.
Il succo di quello che volevo dire è che l’addestramento a diventare un filosofo professionista ricorda per certi aspetti l’addestramento alle arti marziali, almeno stando a quello che racconta un esperto di arti marziali e filosofia (Graham Priest, ‘The Martial Arts and Buddhist Philosophy’, pp. 17-28, Royal Institute of Philosophy, Supp. Volume, 73, 2013, scaricabile qui. Scrive Priest:

Anche lo sforzo e l’autodisciplina sono necessari e vengono sviluppati nell’addestramento alle arti marziali. Per cominciare, questi sono richiesti negli esercizi che creano forza e resistenza. Anche le routine di allenamento devono essere ripetute molte volte finché non diventano automatici. Bisogna disciplinare se stessi per fare quello che ci viene detto immediatamente e senza riserva. E si impara l’autodisciplina della pazienza. Per molte cose (come i risultati degli esami di valutazione) bisogna solo aspettare. Un aspetto dell’autodisciplina è particolarmente germanico nel contesto attuale. Nel dojo succederanno spesso delle cose che non ti piacciono: vieni colpito in sparring, si commette un errore in un kata quando tutti stanno guardando, non riesci a passare un esame di valutazione. Devi imparare a lasciarti scivolare questo problema, metterlo dietro di te – per continuare a concentrarsi su ciò che viene dopo.

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Graham Priest

Qualcosa di simile vale per la palestra filosofica (dottorato, post doc, post doc2, ecc.). Molto spesso le cose non vanno come vorresti: le tue idee vengono criticate o fraintese, i tuoi articoli rifiutati e le tue richieste di lavoro non vanno a buon fine. Sono colpi altrettanto duri di quelli che prende il karateka. Ma devi imparare ad accettare tutto questo. Queste cose è facile dirle, meno facile viverle, tanto è vero che gli accademici tendono a sclerare.
Un altro aspetto etico è l’importanza di rapportarsi con gli altri; l’ha ben espresso Timothy Williamson qui:

L’argomentazione filosofica non è un monologo nello spazio; è un contributo a una conversazione continua che ci richiede di relazionarsi a ciò che è già stato detto e di comprendere le opinioni di chi non la pensa come noi.

Collegato a questo c’è il tema degli incontri: l’apprendistato filosofico al giorno d’oggi costringe a girare parecchio e spesso nei vagabondaggi si incontrano persone eccezionali (oltre ad un tot di persone sgradevoli). Una delle cose di cui sono più grato sono gli incontri (tra cui uno romantico) che ho fatto in questi anni.

Concludiamo con due domande. La prima è: qual è una teoria che, secondo te, promette bene?

Teorie coraggiose ed interessanti: il lavoro di Stephen Yablo sulla nozione di “Aboutness”. L’aboutness è ciò di cui parla un testo, o una conversazione, o un qualsiasi scambio comunicativo. “Di cosa si parla stasera a Ballarò?”: il cosa di cui si parla a Ballarò è ciò su cui Ballarò è “about”: il tema, l’argomento. Yablo ha idee molto interessanti a proposito (ne parla un po’ qui).
Un altro tema super interessante è il tentativo di Oysten Linnebo e altri di riscattare la nozione di infinito potenziale. L’idea è che l’universo degli insiemi è ‘indefinitamente estendibile’: per quanti insiemi esistano, ne potrebbero esistere di più. L’unica introduzione che ho trovato è questo video.

La seconda domanda è di rito: consiglia ai miei lettori 3 libri da leggere.

Raymond Smullyan, Satana Cantor e l’Infinito
Bertrand Russell, I problemi della filosofia
Tim Williamson, Io ho ragione tu hai torto
Non resisto. Un quarto: Graham Priest, Logic: a very short introduction

A proposito di hate speech

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Il Primo Emendamento della Costituzione degli Stati Uniti recita:

Il Congresso non promulgherà leggi per il riconoscimento ufficiale di una religione, o che ne proibiscano la libera professione; o che limitino la libertà di parola, o di stampa; o il diritto delle persone di riunirsi pacificamente in assemblea e di fare petizioni al governo per la riparazione dei torti.

In linea di massima tutti sono d’accordo sul principio che viene espresso qui. Il problema è se la libertà di espressione debba essere estesa anche ai cosiddetti discorsi d’odio (hate speeches), cioè a quei discorsi che esprimono idee offensive nei confronti di gruppi o minoranze di persone.

Proprio in questi giorni, questo problema è sorto nel caso Matal Vs Tam. I fatti sono questi. Simon Tam, cantante di origini asiatiche del gruppo rock “The Slants”, che tradotto vuol dire “Gli occhi a mandorla” ha cercato di depositare il nome del gruppo presso l’Ufficio Brevetti, ottenendo un rifiuto da parte del Direttore ad Interim, Joseph Matal. La motivazione è stata che The Slants è un termine denigratorio nei confronti degli asiatici.

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The Slants

Il caso è finito alla Corte Suprema, che ha respinto le motivazioni di Matal, sulla base delle seguenti considerazioni:

[L’idea che il governo debba restringere] un discorso che esprime idee offensive […] colpisce al cuore il Primo Emendamento. Un discorso che denigra sulla base della razza, l’etnia, il genere, la religione, l’età, la disabilità, o su ogni altra base simile è un discorso d’odio [hateful]; ma il più grande vanto della nostra giurisprudenza sulla libertà di parola sta nel fatto che noi proteggiamo la libertà di esprimere “il pensiero che noi odiamo.”

Così il Giudice Samuel Alito. Il giudice Anthony Kennedy ha aggiunto:

Una legge volta a discriminare in base al punto di vista è una “forma esuberante di discriminazione dei moderati”, che è “presumibilmente anticostituzionale”. […] Una legge che può essere diretta contro un discorso ritenuto offensivo di una certa parte del pubblico può essere rivolta contro le minoranze e le opinioni dei dissenzienti a scapito di tutti. Il Primo Emendamento non affida tale potere alla benevolenza del governo. Al contrario, la nostra fiducia deve ricadere sulle sostanziali garanzie di una discussione libera e aperta in una società democratica.

 

PS: potete leggere il testo integrale della sentenza qui.

Labirinti dell’Eros. Intervista a Roberto Luca

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Pochi giorni fa è uscito, per l’editore Marsilio, Labirinti dell’Eros. Da Omero a Platone, di Roberto Luca. L’argomento del saggio mi intrigava, avendo dedicato alla questione un capitolo del mio 10 dilemmi morali. Ho quindi contattato Roberto per una breve intervista, che trovate qua sotto. Per chi è interessato, Roberto Luca farà una presentazione del libro venerdì 30 giugno alle 18, a Bassano del Grappa, presso la libreria Palazzo Roberti.

Dimmi un po’ di te. Come sei arrivato alla filosofia?

Mi sono laureato in Filosofia Antica, a Firenze nel 1978, con una tesi sul Simposio di Platone. L’edizione commentata del dialogo è poi apparsa per i tipi de La Nuova Italia nel 1982. Il successo editoriale è stato notevole (14 ristampe). Ho fatto più di qualche concorso universitario, risultando quasi sempre il primo degli esclusi. Di qui la decisione inevitabile di muovere per altre vie. Spesso i miei estimatori li ho incontrati “per strada” piuttosto che nei luoghi deputati all’insegnamento. Non ultimo Massimo Cacciari, con il quale ho ora un buon rapporto di amicizia. La difficoltà, piuttosto, è stata il bilanciamento tra attività lavorativa e studio. Per contro, come qualcuno ha detto, il fatto di non essere all’interno del “sistema” mi ha consentito una autonomia e libertà di riflessione che non hanno prezzo.

Che lavoro fai quando non ti occupi di filosofia?

Sono manager in un piccola azienda locale che si occupa di sistemi di sicurezza di alto livello, destinati agli Enti soprattutto (es. Ministero delle Difesa, Presidenza del Consiglio dei Ministri, ecc).

Il tuo interesse principale in filosofia verte soprattutto sui Greci, in particolare Platone…

Il tempo limitato a disposizione fa sì che non possa essere un cultore a tutto tondo. Platone, l’Accademia antica e l’Aristotele della Fisica e Metafisica sono gli argomenti centrali dei miei studi.

Perché ti interessano questi temi?

Perché penso che siano al centro del pensiero filosofico, non solo europeo. Si ponga mente soprattutto all’origine “mediterranea” del pensiero che erroneamente è stato attribuito in via esclusiva alla grecità. Inevitabile il riferimento allo studio di Martin Bernal, Atena nera. Le radici afroasiatiche della civiltà classica, ristampato nel 2011, Il Saggiatore.

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Questo mi porta a parlare del tuo ultimo libro, Labirinti dell’Eros. È un libro di ampio respiro, che esplora l’Eros da Omero a Platone. Si ha l’impressione che, per i Greci, l’Eros fosse un concetto molto più ampio e complesso di quello di oggi. Trovi che oggi abbiamo una concezione impoverita rispetto a quella di un tempo?

In generale direi di sì. La centralità di Eros appare evidente in tutte le manifestazioni delle cultura greca. Nell’appendice del libro esamino alcuni epiteti di Eros che ne esprimono ad un tempo la potenza cosmica-cosmoginica e la forza antropica (cioè sugli esseri umani). La questione dell’Eros è comunque ancora molto attuale.

Cosa pensi che potremmo imparare, allora, dall’erotica antica?

Difficile fare una sintesi. Eros è prima di tutto desiderio per il bello, a partire dal corporeo. Questo aspetto è stato poco apprezzato, mi sembra, dalla cultura cristiano-cattolica, che preferisce parlare di agape e caritas. Cacciari nel suo saggio a corredo – davvero un bel regalo – mette in luce proprio questi sviluppi del rapporto con amore.  D’altra parte, in Platone, Eros diviene tensione verso la conoscenza che si avvale della mediazione del bello. Il nesso tra bello-visibile-amabile che è il fulcro della dottrina della salvezza delineata nel Fedro. Un nesso che, però, è legato anche al mondo delle idee. Per Platone, infatti, il Bello in sé non è soltanto la più beatifica delle visioni, ma è anche espressione della qualità erotica delle stesse idee, le quali sono degne d’amore, in quanto belle.

Però in Platone c’è sempre questa tensione tra lo spirituale e il corporeo, tra il cavallo bianco e quello nero.

Sì, Eros si configura all’inizio del processo come educazione del sentimento verso la conoscenza. Come dire, l’altra faccia della medaglia, a dimostrazione che Platone non esclude le passioni, ma le veicola verso un fine di conoscenza.

E tu pensi che questo sia possibile? Te lo chiedo perché la mia opinione è che il desiderio carnale sia, in qualche misura, irriducibile alla dimensione spirituale.

Devo dire che forse sono diventato troppo platonico per non pensare che ciò non sia possibile.

Però in Platone c’è l’idea per cui l’amore corporeo è una forma impura di amore. Mi riferisco soprattutto ad alcuni passi che ho in mente.

Le tappe erotiche muovono senz’altro dall’amore per i bei corpi, e comunque, anche quando questo stadio viene superato, la pulsione non viene azzerata, dimenticata. Viene semplicemente “reindirizzata”, si direbbe con linguaggio moderno.

O sublimata. In effetti mi sembra che certi aspetti dell’erotica di Platone sopravvivano, in modo più o meno palese, nell’impianto della psicoanalisi freudiana.

Mi piacerebbe dire “ricompresa” più che sublimata. Non sono d’accordo sul riferimento a Freud. Non si tratta di una disturbo o di una patologia, ma di una educazione anche del sentimento. Platone delinea un percorso graduale che va dal sensibile all’intelligibile. Al gradino più basso di questo percorso si trova l’amore per la bellezza esteriore, che è quella del singolo corpo. Dall’amore per il singolo si passa poi all’amore per tutti i corpi, e dall’amore per i corpi all’amore dell’anima, che è l’elemento interiore. Da qui si procede poi all’amore per la bellezza delle attività, delle leggi. Ma la consuetudine con il bello si determina, in seguito, come «progresso nella conoscenza» di quel bello, fino al conseguimento di un’unica nozione del bello stesso. Nell’affermazione di un’unica conoscenza, relativa al bello, è raggiunto il punto più elevato di un apprendere graduale e discorsivo.

Ti faccio un’ultima domanda, per concludere. Suggerisci tre classici ai lettori del mio blog che vogliano iniziare ad approfondire questo tema.

Il Simposio di Platone (come ha detto una volta Cacciari: se lo conosci “vivi”, se non lo conosci “sopravvivi”… e non ha torto!), il Fedro  di Platone e i Frammenti di un discorso amoroso di Roland Barthes.

La filosofia non è retorica

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L’Apologia di Socrate si apre con queste parole:

Io non so quale sia, o cittadini ateniesi, l’impressione che avete provato nel sentire i miei accusatori. Infatti, per poco anch’io non mi dimenticavo di me stesso, così convincente era il modo in cui parlavano. Eppure di vero, per dirla in breve, non hanno detto proprio nulla. […] Invece da me voi udrete tutta quanta la verità. Però, per Zeus, o cittadini ateniesi, voi non ascolterete da me discorsi ornati con belle frasi e con belle parole, come quelli di costoro e neanche ben ordinati. Udrete, invece, cose dette un po’ a caso con le parole che mi capitano. Infatti, sono convinto che sia giusto quanto affermo. E nessuno di voi si attenda altro da me.

Platone, Apologia di Socrate, 17 A – C

Queste parole dovrebbero far parte del codice deontologico di ogni filosofo degno di questo nome. Il compito del filosofo non è quello di persuadere il proprio interlocutore con argomenti retorici, ma è quello di sforzarsi di dire la verità. Nel farlo, deve cercare di essere il più chiaro ed elementare possibile. Se alla fine l’interlocutore sarà persuaso, tanto meglio, altrimenti, pazienza!

Le parole di Socrate dovrebbero anche servire da monito per coloro che sono chiamati a esprimere un giudizio sulle opinioni degli altri. Quando ascoltate un discorso, non fatevi distrarre dai suoi aspetti retorici: poco importa se l’oratore parla con enfasi, se scandisce bene le parole, se fa pause ad effetto, se riesce a coinvolgere emotivamente l’uditorio, se appare sicuro di sé, o se usa un linguaggio solenne. Tutte queste cose possono aiutare a mantenere viva l’attenzione dell’uditorio, ma non dimostrano che abbia ragione.

L’unica cosa che dovete chiedervi invece è questa: se la conclusione del suo ragionamento segue dalle premesse, e se le premesse sono vere o, per lo meno, plausibili. Sono, in altre parole, gli aspetti logici, e non quelli retorici, che conferiscono valore a un discorso. Su questo punto mi permetto di rimandarvi a una cosa che ho scritto qualche tempo fa.

Fare il male per non fare il male

WWI fungo atomico Nagasaki

Le possibilità letali di una futura guerra atomica sono spaventose. Io allora sentivo che, essendo stati i primi a usarla, abbiamo adottato uno standard etico da barbari medievali. Non mi hanno insegnato a fare la guerra in quel modo, e le guerre non possono essere vinte distruggendo donne e bambini.

Grande Ammiraglio William D. Leahy, Capo di Stato Maggiore delle Forze Armate Statunitensi del presidente Truman (Leahy, 1950, p. 441)

Una guerra di autodifesa (così come ogni guerra) è un’azione tendenzialmente a-specifica, perché non va a colpire solo coloro che sono i diretti responsabili dello scontro, ma anche molti altri individui innocenti (ad esempio, i civili) che si trovano, loro malgrado, coinvolti nel conflitto. La teoria della guerra giusta, d’altro canto, impedisce di uccidere un innocente per autodifesa. Come possiamo, allora, parlare di “guerra giusta”, se ogni guerra comporta l’uccisione di molti innocenti? E se anche una guerra comportasse l’uccisione di un solo innocente, come potrebbe essere giusta?

Un modo per uscire da questa aporia consiste nell’affiancare la nostra teoria a una dottrina ausiliaria: la dottrina del doppio effetto (DDE).

La DDE, parte dalla constatazione che un’azione può produrre due tipi di effetti: effetti intenzionali ed effetti previsti (ma non intenzionali). Gli effetti intenzionali sono voluti. Gli effetti previsti, invece, non sono voluti ma sono, per così dire, il sottoprodotto non intenzionale della nostra azione. Facciamo un esempio. Mi sono rotto una gamba e l’ortopedico mi applica un gesso. L’effetto intenzionale è la guarigione della mia gamba. L’effetto previsto è che per un po’ di tempo dovrò usare una stampella1.

La DDE dice che:

(DDE) L’uccisione di innocenti è consentita quando è un effetto previsto (e non intenzionale).

Perciò, se l’effetto intenzionale di una guerra è la difesa una popolazione da uno stato aggressore, questa guerra è giusta, anche se comporta l’uccisione di alcune persone innocenti. Queste uccisioni sono, infatti, l’effetto previsto, ma non voluto dell’azione bellica2.

La DDE non viene applicata solo nei casi di guerra. Ci sono molte politiche perfettamente accettabili che producono la morte prevedibile di un certo numero di persone. Un paio di esempi dovrebbero qui bastare: se il limite di velocità di una certa strada viene innalzato da 80 a 100 Km/h, possiamo ragionevolmente prevedere un incremento del numero delle morti per incidente. Questa cosa di solito la mettiamo in conto e la accettiamo senza problemi. Oppure: la vaccinazione di massa comporta la morte di alcune persone per reazione allergica. Ma accettiamo anche questo perché l’effetto intenzionale è la profilassi di una larga parte della popolazione.

Ora, nel caso di una guerra per autodifesa, c’è in ballo il diritto alla sopravvivenza e alla libertà di un’intera nazione. Questo rende giustificabile l’uccisione non intenzionale di alcune persone innocenti. Presentata in questo modo, la DDE sembra abbastanza plausibile.

Ci sono tuttavia dei problemi che devono essere risolti.

Il problema dei costi-benefici

Il primo problema è ben illustrato da questo scenario. Per catturare un terrorista facciamo esplodere un’intera città uccidendo tutti i suoi abitanti. In base alla DDE questa azione è giustificabile, perché la morte dei civili innocenti è solo un effetto previsto, ma non intenzionale. Tuttavia, il danno arrecato alla popolazione è così grande rispetto al bene prodotto dall’uccisione del terrorista che è difficile da accettare. Questa obiezione è utile, perché ci segnala la necessità di aggiungere alla DDE una condizione ulteriore:

(DDE) L’uccisione di innocenti è consentita

1) quando è un effetto previsto (e non intenzionale) e

2) quando rappresenta un danno accettabile in termini di costi-benefici.

Il danno intenzionale come mezzo per un bene previsto

C’è un secondo problema, molto più serio del primo, che ora dobbiamo affrontare. Per illustrarlo, mi servirò di un celeberrimo caso storico: la distruzione delle città di Hiroshima e Nagasaki da parte degli americani.

Il 6 agosto del 1945 fu sganciata la prima bomba atomica sulla città di Hiroshima. La città fu quasi completamente rasa al suolo, e morirono tra i 90 e i 166.000 civili (all’incirca il 50% della popolazione). Tre giorni, dopo, il 9 agosto, fu sganciata la seconda bomba su Nagasaki, dove morirono tra i 60 e gli 80.000 civili (il 30% della popolazione3). Facendo la somma, otteniamo una cifra che si aggira tra i 150 e i 246.000 civili uccisi. È un numero spaventoso. Ma è giustificabile in base alla DDE? Possiamo dire che si è trattato di un costo accettabile in termini di costi-benefici?

La risposta non è scontata, perché dipende da cosa intendiamo per “costi” e “benefici”. Se per “costi” intendiamo il numero dei civili uccisi, e per “benefici” intendiamo la distruzione degli obiettivi militari dislocati nelle due città, la risposta è no. Come disse l’Ammiraglio Leahy: “Le guerre non possono essere vinte distruggendo donne e bambini.”

Ma questo non è l’unico modo di calcolare i benefici. Ce n’è anche un altro. Chiediamoci: che cosa sarebbe successo se le bombe non fossero state sganciate? La guerra sarebbe continuata ancora per diversi mesi, perché i giapponesi non avevano alcuna intenzione di arrendersi. Per vincerla, sarebbe stato necessario invadere il Giappone. E quante persone sarebbero dovute morire? In una famosa lettera4 allo storico James Lea Cate, l’allora presidente Truman risponde a questa domanda:

Quando a Potsdam arrivò il messaggio che un’esplosione atomica era avvenuta con successo in New Messico, ci fu molta eccitazione e si parlò molto dell’effetto che la cosa avrebbe avuto sulla guerra allora in corso con il Giappone.

Il giorno dopo comunicai al Primo Ministro della Gran Bretagna e al Generalissimo Stalin che l’esplosione era stata un successo. Il Primo Ministro Britannico capì e apprezzò quello che gli avevo detto. Il Premier Stalin sorrise e mi ringraziò per avergli detto dell’esplosione, ma sono sicuro che non ne capì il significato.

Convocai una riunione con il Segretario di Stato, il Sig. Byrnes, il Segretario alla Guerra, il Sig. Stimson, l’Ammiraglio Leahy, il Generale Marshall, il Generale Eisenhower, l’Ammiraglio King e qualche altro, per discutere sul da farsi con questa terribile arma.

Chiesi al Generale Marshall quanto ci sarebbe costato in vite umane sbarcare sulla piana di Tokyo e in altre parti del Giappone. La sua opinione era che l’invasione del Giappone sarebbe costata un minimo di un quarto di milione di caduti, e sarebbe potuta costare fino a un milione, per il solo lato americano, e un numero eguale al nemico. Gli altri militari e ufficiali di marina erano d’accordo.

Chiesi al Segretario Stimson quali città giapponesi erano impegnate esclusivamente nella produzione militare. Lui nominò prontamente Hiroshima e Nagasaki, tra le altre.

Mandammo l’ultimatum al Giappone. Fu respinto.

Ordinai che le bombe atomiche venissero sganciate nelle due città succitate al ritorno da Potsdam, mentre eravamo in mezzo all’oceano Atlantico. (Truman a Cate, 12/01/1953)

La stima del generale Marshall non era affatto esagerata. Basti pensare che durante la battaglia di Okinawa, da poco conclusasi, erano morte 280.000 persone tra militari e civili. A Okinawa i giapponesi avevano combattuto con una ferocia inaudita, dando un’idea di cosa avrebbe comportato l’invasione del Giappone. Avrebbero combattuto per difendere la madrepatria anche con maggior fervore. Avevano più di due milioni di soldati e stavano addestrando milioni di irregolari. Sembra dunque che l’alternativa fosse sganciare le bombe, far finire la guerra, e fare 246.000 morti (tenendo la cifra più alta), oppure non sganciare le bombe, continuare la guerra e fare tra i 500 e i 2 milioni di morti, tra americani e giapponesi.

Vista in questo modo, la decisione americana sembra rispettare il criterio dei costi-benefici. Ma c’è un problema. L’uccisione di quelle 246.000 persone a Hiroshima e Nagasaki non fu solo un effetto previsto. Fu anche un effetto intenzionale. Gli americani non volevano solo distruggere gli obiettivi militari delle due città. Volevano anche creare uno shock psicologico nei giapponesi, in modo tale da indurli alla resa. Ma per creare questo shock, era necessario dimostrare l’immenso potere distruttivo della nuova arma. E, per dimostrare questo potere, era necessario sganciarla in una città densamente abitata, uccidendo molti civili innocenti. In un verbale del Comitato “Target”, tenutosi a Los Alamos, tra il 10 e l’11 maggio 1945, possiamo leggere il seguente paragrafo:

§ 7. Fattori psicologici nella selezione dell’obiettivo

Si è convenuto che i fattori psicologici nella selezione dell’obiettivo fossero di grande importanza. Due aspetti di questi sono (1) ottenere il più grande effetto psicologico contro il Giappone e (2) fare dell’arma un primo impiego sufficientemente spettacolare perché venga riconosciuto in tutto il mondo quando sarà pubblicizzato5.

L’uccisione di tutte quelle persone innocenti fu, dunque, un danno intenzionale. Più precisamente, l’uccisione intenzionale di tutti quegli innocenti era un mezzo per abbreviare la guerra.

Questo vuol dire, però, che il fatto di cui ci stiamo occupando non è difendibile in base alla DDE, perché non soddisfa il primo criterio: quello della non intenzionalità. Truman ha intenzionalmente ucciso 246.000 persone per evitare che ne morissero 2 milioni.

Ha fatto bene? Winston Churchill pensava di sì. Durante un’assemblea alla Camera dei Comuni, ebbe a dire:

Ci sono delle voci che dicono che la bomba non si sarebbe dovuta usare. Non posso associarmi a tali idee. Sei anni di guerra totale hanno convinto la maggioranza delle persone che se i tedeschi o i giapponesi avessero scoperto questa nuova arma, l’avrebbero usata contro di noi per distruggerci con la massima alacrità. Sono sorpreso di sentire che delle persone molto valorose – ma persone che nella maggior parte dei casi non sarebbero mai andate di persona a combattere sul fronte giapponese – adottino la posizione che, piuttosto che sganciare questa bomba, avremmo dovuto sacrificare un milione di americani e in quarto di milione di vite inglesi. (United Kingdom, House of Commons 1945, Debates 16 August 1945: Debate on the Adress. Hansard Series 5, Vol. 413, cc. 79-80)

Tutto questo ci porta ad articolare ancora meglio la DDE:

(DDE) L’uccisione di innocenti è consentita

1) quando è un effetto previsto, oppure

2) quando è un effetto intenzionale, ma a condizione che il danno sia solo un mezzo in vista di un bene più grande e non un fine in sé6, e

3) quando rappresenta un danno accettabile in termini di costi-benefici.

_____________________________

1 Ovviamente possono esistere anche degli effetti imprevisti: se appoggio male la stampella e mi rompo anche l’altra gamba, ho un effetto imprevisto. Gli effetti imprevisti non hanno particolare rilevanza etica, perché sono fuori dal nostro controllo. Gli effetti collaterali previsti, invece, possono avere, come vedremo, rilevanza etica.

2 James Sterba (1992) propone il seguente test controfattuale per distinguere tra azioni previste e intenzionali. Il test consiste nel rispondere a queste due domande: 1) Avresti fatto quell’azione se ne fossero derivate solo conseguenze buone e non anche le conseguenze cattive? 2) Avresti fatto quell’azione se ne fossero derivate solo conseguenze cattive e non anche conseguenze buone? Se la risposta a (1) è “sì” e la risposta a (2) è “no”, allora: l’azione è un mezzo in vista della realizzazione di un bene (per 1); l’azione è un bene intenzionale (per 2); il male è solo previsto (per 1).

3 Tutti i dati relativi alle morti in seguito ai bombardamenti atomici sono tratti da RERF (Radiation Effect Research Foundation), un centro di ricerca nippo-americano: http://www.rerf.or.jp/general/qa_e/qa1.html. Il loro calcolo tiene conto delle persone morte entro i primi quattro mesi dal bombardamento. Nel 1950 è stato fatto un censimento, dal quale risultò che 280.000 persone esposte al bombardamento erano ancora vive.

5 Il verbale integrale può essere letto qui: http://www.dannen.com/decision/targets.html

6 Sterba (1992) propone un test, che lui chiama Nonexplanation test, per stabilire se il male intenzionale è un mezzo in vista di un bene più grande. Il test consiste nel rispondere a questa domanda: il male che consegue a un’azione aiuta a spiegare per quale motivo l’agente ha compiuto quell’azione per ottenere un bene più grande? Se la risposta è no, allora il male è solo previsto. Se invece la risposta è sì, allora il male è un mezzo in vista di un bene più grande. Nel caso della decisione di Truman, la risposta è sì, perché l’uccisione di civili aiuta a spiegare perché l’azione è stata compiuta (scuotere il morale del paese).

Esistono diritti naturali?

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Il giusnaturalismo, nella sua forma più generale, è la tesi per cui i diritti sono un fatto naturale. Secondo Norberto Bobbio, però, questa tesi è insostenibile, perché si fonda su una fallacia naturalistica. Nel saggio Giusnaturalismo e positivismo giuridico, scrive infatti:

Che un certo evento sia naturale è o dovrebbe essere un giudizio di fatto, ricavato dall’osservazione di ciò che accade per lo più tra gli uomini, materia, oggi si direbbe, di ricerche empiriche come l’antropologia o la sociologia. Che quello stesso evento sia da approvarsi come giusto e da condannarsi come ingiusto è invece un giudizio di valore. Ma come è possibile dedurre un giudizio di valore da un giudizio di fatto? Ho chiesto invano ai giusnaturalisti una risposta soddisfacente a questa domanda.

A mio parere, in questo passo Bobbio mostra di confondere due nozioni che, per il giusnaturalista, sono essenzialmente diverse: la nozione, appunto, di “diritto” (jus) con la nozione di legge morale (lex). Se un diritto fosse una norma morale di un certo tipo, allora la critica di Bobbio sarebbe valida. Ma le cose non stanno esattamente così. Vediamo perché.

Un diritto è un nihil obstat morale, cioè una qualunque azione non soggetta a una norma morale. Questo punto, come dicevo, è molto importante e va chiarito subito, perché molti, tra cui Bobbio, tendono a confondere il diritto (jus) con la norma morale (lex). Queste due nozioni, invece, si escludono a vicenda, nel senso che, laddove c’è un diritto, non c’è una norma morale, e viceversa. Vorrei illustrare il senso di quanto ho appena detto facendo un esempio.

Prendiamo la seguente asserzione: “Io ho il diritto di farmi un tatuaggio.”

Che cosa vuol dire la parola “diritto” in questo contesto? Vuol dire che sono libero di farmi un tatuaggio. E cosa vuol dire “essere liberi”? Vuol dire che l’azione di tatuarmi non è vincolata ad alcuna norma o prescrizione morale. Se lo fosse, non sarei libero di farmi un tatuaggio, ma avrei piuttosto l’obbligo o il dovere morale di farmelo, oppure di non farmelo. Dove c’è un diritto c’è, dunque, una libertà, e dove c’è una libertà non ci sono leggi morali. Questo nesso tra diritto e libertà è stato ben compreso da Hobbes, il quale scrive, nel suo Leviatano:

il DIRITTO consiste nella libertà di fare o di astenersi dal fare, mentre la LEGGE determina e vincola a una delle due cose; cosicché la legge e il diritto differiscono come l’obbligo e la libertà che sono incompatibili in una sola e medesima materia. (Hobbes, 1651, p. 134)

C’è un secondo punto che è importante evidenziare. Se avere un diritto significa essere liberi di fare (o di non fare) una certa cosa, chiunque mi costringa a farla (o a non farla) sta violando la mia libertà. Se ho il diritto di farmi un tatuaggio, chiunque mi costringa a farmelo (o a non farmelo) sta violando un mio diritto. Quindi: laddove esiste un diritto per l’individuo x, esiste anche un corrispondente dovere da parte degli altri individui di non interferire con quel diritto. La mia affermazione di poco fa, per cui dove c’è un diritto non c’è una norma morale va precisata in questo modo: dove c’è un diritto per me, vi è una corrispondente norma morale per gli altri, la norma che prescrive loro di rispettare il mio diritto. Se io sono libero di tatuarmi, gli altri hanno l’obbligo di non interferire. Ovviamente, se gli altri sono, a loro volta, liberi di tatuarsi, allora anche io ho l’obbligo di non interferire.

Se però io fossi l’unico abitante di un’isola, potrei fare qualunque cosa senza tema di violare i diritti di alcuno. La mia libertà sarebbe, allora, incondizionata. Non ci sarebbero norme morali da rispettare, ma continuerebbero a esistere i miei diritti. I diritti sono, in questo senso, un fatto pre-sociale, nel senso che esistono anche indipendentemente dalla società. Le norme morali sono, invece, un fatto essenzialmente sociale perché, per avere una prescrizione morale di qualsiasi tipo, devono esistere almeno due persone. Se i diritti sono un fatto pre-sociale, questo significa che non dipendono da un contratto sociale. Nessun contratto sociale può creare dal nulla dei diritti che prima non esistevano. Il massimo che può fare un contratto sociale è riconoscere dei diritti preesistenti, cioè convertire i diritti naturali in diritti positivi.

L’uso dell’aggettivo “naturale” in riferimento alla nozione di “diritto” non va equivocato. Non intendo suggerire che, fra le varie proprietà naturali che caratterizzano un essere umano, vi sia anche quella di possedere dei diritti, come se l’avere un diritto fosse un fatto empirico e osservabile, paragonabile all’avere cinque dita o gli occhi castani. Un diritto è “naturale” nel senso specificato sopra, che esiste anche indipendentemente dalla società. In un’isola deserta io ho il diritto di costruirmi una capanna semplicemente perché non ci sono ragioni morali che mi impediscano di farlo.

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BOBBIO, NORBERTO (1965), Giusnaturalismo e positivismo giuridico, Laterza, Roma-Bari.

HOBBES, THOMAS (1651), Leviathan or The Matter, Form and Power of a Common Wealth Ecclesiastical and Civil. Tr. it. Leviatano, Rizzoli, Milano 2016.

I cattolici e l’eutanasia

Non vivere bonum est, sed bene vivere.
Seneca, Lettere a Lucilio, Ep. 7, 4
La ragione per cui, ancora oggi, i cattolici sono contrari all’eutanasia è spiegata da Tommaso d’Aquino in questo passo:
la vita è un certo dono di Dio all’uomo, che rimane in potere di colui il quale ‘fa morire e fa vivere’. Perciò chi priva se stesso della vita pecca contro Dio: come chi uccide uno schiavo pecca contro il suo padrone […]. Infatti a Dio soltanto appartiene il giudizio sulla vita e sulla morte, secondo le parole della Scrittura [Dt 32, 39]: “Sono io che do la morte e faccio vivere”. (Somma teologica, II-II, q. 64 , a. 5)
Quindi io non ho il diritto di suicidarmi (o di conferire ad altri questo diritto), perché fondamentalmente non possiedo il mio corpo. Il mio corpo mi è dato in leasing da Dio e io non posso farci quello che voglio. Non possedendo il mio corpo, non possiedo alcun diritto su di esso: se lo distruggo, è come se avessi ucciso uno schiavo che non è mio.
Ora, se a un cattolico piace credere questa cosa è libero di farlo. Vorrà dire che non chiederà mai di ricevere l’eutanasia. Il problema con i cattolici è che vogliono che le loro convinzioni personali diventino leggi dello stato, obbligando così anche gli altri a conformarsi a delle credenze basate unicamente sulla fede.