Perché Aristotele non crede nell’esistenza delle idee

Per rispondere a questa domanda, devo prima dire un paio di cose sulla logica di Aristotele. Da un punto di vista tematico, possiamo suddividere la logica aristotelica in tre parti:

1) Lo studio dei termini.

2) Lo studio dei giudizi.

3) Lo studio dei ragionamenti.

Queste tre parti stanno tra loro in un rapporto gerarchico: i termini si uniscono tra loro per formare i giudizi; i giudizi, a loro volta, si uniscono tra loro per formare dei ragionamenti.

L’analisi dei termini viene fatta nell’opera intitolata Categorie. Per “termini” si intendono quelle parti del discorso che servono a denotare, cioè a indicare qualcosa. Ci sono vari tipi di termini. Per semplicità, ci limiteremo a considerarne solo due: i nomi propri e i nomi comuni.

I nomi propri, da un punto di vista logico, sono dei termini singolari, cioè sono parole che denotano singoli oggetti. Ad esempio, la parola “Socrate” è un termine singolare, perché si riferisce a un solo individuo.

I nomi comuni, da un punto di vista logico, sono dei termini universali o concetti, perché denotano insiemi o gruppi di oggetti. La parola “uomo” indica l’insieme degli esseri umani. Questo è ciò che pensa Aristotele.

Se però avessimo chiesto a Platone che cosa denotano i nomi comuni, ci avrebbe dato una risposta diversa. Ci avrebbe detto che anche i nomi comuni sono termini singolari, perché si riferiscono alle idee, le quali sono oggetti particolari. Il nome “uomo”, ad esempio, si riferisce all’idea di uomo, un oggetto particolare che esiste nell’iperuranio. Per Platone esiste una singola idea di uomo, e la parola “uomo” la denota.

Qui, però, c’è un problema piuttosto evidente: se “uomo” è un termine che si riferisce a una singola entità come mai lo usiamo per riferirci anche ad altre entità singolari, e diciamo, per esempio, che “Socrate è un uomo” e che “Callicle è un uomo”?

Platone risponderebbe che il termine “uomo” denota una singola entità. Tuttavia, questa entità è in qualche modo condivisa o partecipata in ogni singolo uomo.

Questo però sembra suggerire che l’idea di uomo sia insieme una e molteplice, e ciò sembra assurdo, perché sarebbe come se dicessimo che esiste un solo naso, il mio, e che questo stesso naso è condiviso in tutte le vostre facce.

Platone era consapevole di questo problema, e ha cercato in vari modi di risolverlo. Una soluzione possibile è questa: esiste un solo uomo (l’idea di uomo). Quest’uomo, però, non è direttamente presente in ogni singolo uomo, lo è indirettamente, lo è nello stesso senso per cui diciamo che un piede è indirettamente presente nell’impronta che ha lasciato sulla sabbia. In questo caso, il rapporto che c’è tra l’idea di uomo e i singoli individui umani è lo stesso tipo di rapporto che c’è tra un piede e un’impronta o, meglio ancora, tra un prototipo e le varie repliche di quel prototipo.

Questa soluzione sembra a prima vista soddisfacente: non siamo più costretti a dire che l’idea di uomo è insieme una e molteplice. Diremo che il nome “uomo” è un termine singolare che si riferisce all’idea di uomo, e che gli altri individui umani sono delle copie in serie di quella.

Tuttavia, nemmeno questa soluzione funziona, perché siamo messi di fronte a un dilemma: o diciamo che la parola “uomo” si riferisce esclusivamente all’idea di uomo, ma allora siamo costretti a dire che Socrate e Callicle non sono uomini. Oppure diciamo che la parola “uomo” si riferisce tanto all’idea di uomo, quando a Socrate e a Callicle, ma allora “uomo” non è un termine singolare, ma è un termine universale: una parola che si riferisce a un gruppo o a un insieme di cose. Ma se “uomo” è un termine universale, allora non denota più una singola entità immateriale (l’idea), ma un insieme di oggetti materiali (gli uomini). Se scegliamo la prima opzione, esiste un solo uomo ideale; se scegliamo la seconda, non esiste alcun uomo ideale.

Aristotele pensa che solo questa seconda opzione sia praticabile: i nomi comuni sono degli universali.

Ma cosa vuol dire esattamenteche un concetto si riferisce a una molteplicità di oggetti? In che modo lo fa?

Lo fa denotando la caratteristica o l’insieme delle caratteristiche che quegli oggetti hanno in comune. Così, il concetto “uomo” si riferisce all’insieme delle caratteristiche comuni a tutte le cose che noi chiamiamo esseri umani. Per Aristotele queste caratteristiche sono due: l’essere un animale, e il fatto di possedere la capacità di ragionare.

I nomi comuni, dunque, non sono termini singolari, ma sono termini universali, o concetti, perché denotano caratteristiche comuni a gruppi di cose. Queste caratteristiche comuni hanno, inoltre, una peculiarità: hanno, per così dire, un’esistenza parassitaria, cioè possono esistere solo come attributi o proprietà di altri oggetti.

Prendiamo l’attributo della razionalità. Per Aristotele, la razionalità non può avere un’esistenza autonoma, può solo esistere come la razionalità di Socrate, di Callicle, ecc. Allo stesso modo, il bianco o la bianchezza non esiste autonomamente, ma solo come la bianchezza di questa o quella cosa.

Questo significa che non abbiamo più bisogno di postulare l’esistenza delle idee platoniche, perché i concetti non denotano delle fantomatiche sostanze immateriali, ma attributi di cose materiali.

È interessante osservare che Platone era ben consapevole dell’esistenza di questo grave problema annidato nella sua teoria. I suoi dialoghi della maturità sono disseminati di tentativi di soluzione, a riprova del fatto che la questione lo ha tormentato per anni. Aristotele deve aver pensato che l’impresa fosse disperata. Per questa ragione lasciò cadere la teoria delle idee.

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Labirinti dell’Eros. Intervista a Roberto Luca

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Pochi giorni fa è uscito, per l’editore Marsilio, Labirinti dell’Eros. Da Omero a Platone, di Roberto Luca. L’argomento del saggio mi intrigava, avendo dedicato alla questione un capitolo del mio 10 dilemmi morali. Ho quindi contattato Roberto per una breve intervista, che trovate qua sotto. Per chi è interessato, Roberto Luca farà una presentazione del libro venerdì 30 giugno alle 18, a Bassano del Grappa, presso la libreria Palazzo Roberti.

Dimmi un po’ di te. Come sei arrivato alla filosofia?

Mi sono laureato in Filosofia Antica, a Firenze nel 1978, con una tesi sul Simposio di Platone. L’edizione commentata del dialogo è poi apparsa per i tipi de La Nuova Italia nel 1982. Il successo editoriale è stato notevole (14 ristampe). Ho fatto più di qualche concorso universitario, risultando quasi sempre il primo degli esclusi. Di qui la decisione inevitabile di muovere per altre vie. Spesso i miei estimatori li ho incontrati “per strada” piuttosto che nei luoghi deputati all’insegnamento. Non ultimo Massimo Cacciari, con il quale ho ora un buon rapporto di amicizia. La difficoltà, piuttosto, è stata il bilanciamento tra attività lavorativa e studio. Per contro, come qualcuno ha detto, il fatto di non essere all’interno del “sistema” mi ha consentito una autonomia e libertà di riflessione che non hanno prezzo.

Che lavoro fai quando non ti occupi di filosofia?

Sono manager in un piccola azienda locale che si occupa di sistemi di sicurezza di alto livello, destinati agli Enti soprattutto (es. Ministero delle Difesa, Presidenza del Consiglio dei Ministri, ecc).

Il tuo interesse principale in filosofia verte soprattutto sui Greci, in particolare Platone…

Il tempo limitato a disposizione fa sì che non possa essere un cultore a tutto tondo. Platone, l’Accademia antica e l’Aristotele della Fisica e Metafisica sono gli argomenti centrali dei miei studi.

Perché ti interessano questi temi?

Perché penso che siano al centro del pensiero filosofico, non solo europeo. Si ponga mente soprattutto all’origine “mediterranea” del pensiero che erroneamente è stato attribuito in via esclusiva alla grecità. Inevitabile il riferimento allo studio di Martin Bernal, Atena nera. Le radici afroasiatiche della civiltà classica, ristampato nel 2011, Il Saggiatore.

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Questo mi porta a parlare del tuo ultimo libro, Labirinti dell’Eros. È un libro di ampio respiro, che esplora l’Eros da Omero a Platone. Si ha l’impressione che, per i Greci, l’Eros fosse un concetto molto più ampio e complesso di quello di oggi. Trovi che oggi abbiamo una concezione impoverita rispetto a quella di un tempo?

In generale direi di sì. La centralità di Eros appare evidente in tutte le manifestazioni delle cultura greca. Nell’appendice del libro esamino alcuni epiteti di Eros che ne esprimono ad un tempo la potenza cosmica-cosmoginica e la forza antropica (cioè sugli esseri umani). La questione dell’Eros è comunque ancora molto attuale.

Cosa pensi che potremmo imparare, allora, dall’erotica antica?

Difficile fare una sintesi. Eros è prima di tutto desiderio per il bello, a partire dal corporeo. Questo aspetto è stato poco apprezzato, mi sembra, dalla cultura cristiano-cattolica, che preferisce parlare di agape e caritas. Cacciari nel suo saggio a corredo – davvero un bel regalo – mette in luce proprio questi sviluppi del rapporto con amore.  D’altra parte, in Platone, Eros diviene tensione verso la conoscenza che si avvale della mediazione del bello. Il nesso tra bello-visibile-amabile che è il fulcro della dottrina della salvezza delineata nel Fedro. Un nesso che, però, è legato anche al mondo delle idee. Per Platone, infatti, il Bello in sé non è soltanto la più beatifica delle visioni, ma è anche espressione della qualità erotica delle stesse idee, le quali sono degne d’amore, in quanto belle.

Però in Platone c’è sempre questa tensione tra lo spirituale e il corporeo, tra il cavallo bianco e quello nero.

Sì, Eros si configura all’inizio del processo come educazione del sentimento verso la conoscenza. Come dire, l’altra faccia della medaglia, a dimostrazione che Platone non esclude le passioni, ma le veicola verso un fine di conoscenza.

E tu pensi che questo sia possibile? Te lo chiedo perché la mia opinione è che il desiderio carnale sia, in qualche misura, irriducibile alla dimensione spirituale.

Devo dire che forse sono diventato troppo platonico per non pensare che ciò non sia possibile.

Però in Platone c’è l’idea per cui l’amore corporeo è una forma impura di amore. Mi riferisco soprattutto ad alcuni passi che ho in mente.

Le tappe erotiche muovono senz’altro dall’amore per i bei corpi, e comunque, anche quando questo stadio viene superato, la pulsione non viene azzerata, dimenticata. Viene semplicemente “reindirizzata”, si direbbe con linguaggio moderno.

O sublimata. In effetti mi sembra che certi aspetti dell’erotica di Platone sopravvivano, in modo più o meno palese, nell’impianto della psicoanalisi freudiana.

Mi piacerebbe dire “ricompresa” più che sublimata. Non sono d’accordo sul riferimento a Freud. Non si tratta di una disturbo o di una patologia, ma di una educazione anche del sentimento. Platone delinea un percorso graduale che va dal sensibile all’intelligibile. Al gradino più basso di questo percorso si trova l’amore per la bellezza esteriore, che è quella del singolo corpo. Dall’amore per il singolo si passa poi all’amore per tutti i corpi, e dall’amore per i corpi all’amore dell’anima, che è l’elemento interiore. Da qui si procede poi all’amore per la bellezza delle attività, delle leggi. Ma la consuetudine con il bello si determina, in seguito, come «progresso nella conoscenza» di quel bello, fino al conseguimento di un’unica nozione del bello stesso. Nell’affermazione di un’unica conoscenza, relativa al bello, è raggiunto il punto più elevato di un apprendere graduale e discorsivo.

Ti faccio un’ultima domanda, per concludere. Suggerisci tre classici ai lettori del mio blog che vogliano iniziare ad approfondire questo tema.

Il Simposio di Platone (come ha detto una volta Cacciari: se lo conosci “vivi”, se non lo conosci “sopravvivi”… e non ha torto!), il Fedro  di Platone e i Frammenti di un discorso amoroso di Roland Barthes.

È giusto che uno Youtuber guadagni un fracco di soldi?

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Come sapete, il mio argomento è la filosofia di Robert Nozick, e in particolare quello che è il suo testo classico, che si chiama Anarchia, stato e utopia. Io non ho preparato alcun appunto per la relazione di oggi, se non i passi che ho progettato di leggere, quindi non so esattamente cosa dirò, però se parlo per troppo tempo invito e autorizzo il professor Maso a silenziarmi.

L’argomento di cui io vi parlerò oggi, come argomento, diciamo così, generale, è il tema della giustizia distributiva. Come probabilmente saprete, ci sono almeno due sensi in cui possiamo parlare di giustizia. Esiste una giustizia che si chiama retributiva, che è la giustizia che ha a che fare con i concetti di pena e di colpa: io rubo in un supermercato, e quindi commetto un’infrazione, un reato di qualche tipo, e poi si pone il problema se e quale tipo di pena infliggermi, come conseguenza di questo mio atto. Naturalmente qua ci sono un sacco di problemi che sorgono. Uno di questi è di stabilire quale è la pena giusta o proporzionale (ammesso che ci debba essere una pena) che noi dobbiamo dare a un reato del genere. Però io non parlerò di nulla di tutto questo, non parlerò di giustizia retributiva, ma vi parlerò invece di giustizia distributiva. La giustizia distributiva è quella giustizia che riguarda il modo in cui noi distribuiamo cose come premi, cariche, onori e – ultimo, ma non ultimo – soldi. Si può parlare di giustizia e ingiustizia in senso retributivo, naturalmente, ma si può anche parlare di giustizia e ingiustizia in senso distributivo, nel senso che possiamo dire che viviamo in una società nella quale regnano le diseguaglianze, nel senso distributivo del termine, diseguaglianze che devono essere, in qualche modo, corrette.

Questo è un tema antichissimo, inutile che ve lo dica, è un tema di cui si occupano diffusamente già i sofisti, che poi viene ripreso da Socrate, che viene discusso approfonditamente da Platone, in particolare nella Repubblica, e che viene analizzato molto bene anche da Aristotele nella sua Etica, e più specificamente nel V libro, o capitolo, della sua Etica Nicomachea.

La domanda della mia studentessa

Giusto per spiegare un po’ meglio qual è il tipo di problema di cui oggi intendo discutere, vorrei partire da una domanda che, qualche tempo fa, mi ha fatto una mia studentessa in un momento in cui io stavo, se non ricordo male, sistemando il registro. A un certo punto questa ragazza, dal nulla, alza la mano e mi chiede se io ritenevo giusto che uno Youtuber guadagnasse così tanti soldi. Domanda bellissima!

Perché questa domanda? Perché Youtube ha dato la possibilità a molte persone di riuscire a guadagnare dei soldi. In alcuni casi, non sono moltissimi ma ce ne sono, di guadagnare molti soldi. Siccome io mi interesso un po’ di queste cose, io prima che la ragazza mi facesse questa domanda, avevo fatto delle ricerche per conto mio, e ho scoperto che ci sono Youtubers che guadagnano qualcosa come 200, 300 mila euro all’anno, e c’è anche chi guadagna di più. Poi ho voluto fare una ricerca, per capire quale fosse, in assoluto, il canale Youtube più seguito, cioè quello che ha un maggiore numero di iscritti e un maggiore numero di visualizzazioni. E ho scoperto – a meno che adesso i dati non siano cambiati – che fino a qualche tempo fa il canale più visto al mondo è un canale di un ragazzino che si filma mentre gioca ai videogiochi. Questo qua guadagna probabilmente dieci volte quello che guadagniamo il professor Maso, io e voi messi insieme. Solo di proventi pubblicitari. Quindi la domanda di questa ragazza era perfettamente sensata.

Io credo anche di aver capito quale era il retro-pensiero che c’era dietro alla sua domanda. Questa ragazza è giovane, avrà 16 anni, e quindi passerà un certo numero di ore a vedere canali di Youtube di varia gente. C’è gente che si trucca, gente che fa vedere cosa c’è nella sua borsa, gente che fa vedere cosa c’è nel suo Iphone. C’è di tutto e di più. L’altro giorno Francesco Berto, che è mio amico, mi ha mandato un video di uno che faceva una lezione su Severino… nudo. Spettacolare!

Quello che però la ragazza mi stava veramente chiedendo io, credo, fosse questo: è giusto che una persona che non ha alcun talento particolare, uno che gioca ai videogiochi, oppure uno che fa lo scemo davanti a una telecamera, guadagni molti più soldi di un cardiochirurgo, che fa un lavoro che è indubbiamente molto più utile per la società? Probabilmente per lei non era giusta una cosa del genere. Ho indagato, le ho chiesto, e lei mi ha detto che era esattamente questo che stava pensando. Allora io le ho detto: “La pensi esattamente come Aristotele.”

Aristotele: a ciascuno il suo!

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Se voi leggete la parte che Aristotele dedica alla giustizia distributiva nell’Etica, vedrete che a un certo punto Aristotele fa il seguente esempio, che è l’esempio dell’aulo. Siccome però noi oggi abbiamo poca dimestichezza con questi strumenti dell’antichità, lo sostituirò con l’esempio della chitarra. Allora immaginate di avere un liutaio che fabbrica delle chitarre, e deve decidere a chi dare la sua chitarra migliore. Gli si presentano, davanti al suo negozio, tre soggetti, A, B e C. A è una persona molto bella, molto avvenente, non particolarmente ricco, ma totalmente incapace di suonare la chitarra. B è bruttino, è pieno di soldi, ma è un chitarrista mediocre. C non è né bello né brutto, non ha un soldo però, in compenso, è un chitarrista straordinario. Ebbene, a chi dovrebbe dare la sua chitarra il liutaio?

Secondo Aristotele il liutaio dovrebbe dare la chitarra a C, che è miglior chitarrista. Primo, perché se lo merita. Quindi, c’è l’idea che la distribuzione di cose come i beni deve seguire il criterio del merito. Siccome sei più bravo degli altri a suonare, meriti più degli altri di ricevere la chitarra. La seconda ragione, più metafisica o ontologica, è che il fine intrinseco della chitarra non è quello di essere appesa su una parete per fare bella mostra, ma è quello di essere suonato. E quindi, in base a queste due ragioni, il liutaio dovrebbe dare la chitarra al miglior chitarrista.

Ora questa risposta, che è la più antica di tutte, ha un problema. Ci sono certamente delle situazioni in cui il criterio del merito va seguito. Per esempio, se dobbiamo assegnare, anziché un bene, una carica, come ad esempio quella del professore di scuola o del primo violino di un’orchestra, sembra del tutto logico e giusto che questa carica venga assegnata al più bravo, cioè al più meritevole tra i concorrenti. Ed è per questo che noi ci arrabbiamo tanto quando scopriamo che i concorsi sono truccati: truccare un concorso significa vivere in una società in cui il principio del merito non è rispettato. Questo va benissimo, e va benissimo in molti contesti. Il problema è che questo criterio non funziona in una società come la nostra (e anche come quella di Aristotele) in cui le persone si scambiano beni che devono essere comprati. Immaginiamo infatti di voler realizzare il sogno di Aristotele nel quale tutti ricevono tutto unicamente in base al principio del merito. In questa società il nostro liutaio dovrebbe dare la chitarra al miglior chitarrista. L’unico problema è che il chitarrista, e non è un dettaglio da poco, non può pagare la chitarra, perché abbiamo stipulato che era povero. E allora in questo caso abbiamo una situazione il cui il liutaio deve lavorare “a gratis”, come si suol dire. Ma per quale motivo un liutaio dovrebbe darsi da fare, se non per ottenere un qualche tipo di compenso in cambio? È chiaro che una società del genere non potrebbe esistere per un solo secondo. E quindi, che ci piaccia o meno, dobbiamo cominciare ad accettare l’idea che, in certi casi, la distribuzione di beni e servizi avviene non tanto secondo il criterio del merito, quanto secondo altri criteri.

Rawls: non puoi arricchirti a spese degli altri!

Rawls

Adesso facciamo un salto in avanti, di più di 2000 anni, e parliamo di quello che è l’autore contro il quale Nozick si scaglia quando scrive Anarchia, stato e utopia. Nozick, come forse saprete, è stato un professore di Harvard e, contemporaneo a Nozick, altrettanto famoso, era un altro professore, John Rawls, il quale, qualche anno prima, nel 1971, aveva pubblicato un libro che è da subito diventato un classico della filosofia politica contemporanea. Questo libro si chiama Una teoria della giustizia. In questo libro Rawls cerca di rispondere a questa domanda: immaginiamo di voler realizzare una società giusta, nel senso della giustizia distributiva. Come dobbiamo fare? Come faremmo?

Ora, quello che di solito uno immagina quando si mette nella posizione del demiurgo che progetta società o utopie è la seguente cosa: ci sediamo davanti a un tavolo e cerchiamo di metterci d’accordo, noi che faremo parte della società, su quelle che dovranno essere le regole della futura società giusta. Il problema, dice Rawls, è che, in una situazione del genere il risultato al quale arriveremo, non sarà quello di progettare una società giusta. Perché, qualora noi ci dovessimo sedere veramente intorno a un tavolo per discutere, ciascuno di noi, in modo più o meno malizioso, in modo più o meno cosciente, cercherà di proporre un modello di società che avvantaggia lui. Per esempio, se in questa stanza ci fosse un multimilionario, nella sua proposta cercherà ovviamente un tipo di società che permetta a quelli come lui di fare la bella vita, o di continuare a fare la bella vita. Mentre invece, chi è povero, cercherà di portare avanti progetti nei quali persone come lui avranno la possibilità di migliorare la propria condizione. Ciascuno cerca di portare acqua al proprio mulino. In questo modo però è difficile arrivare a un modello di società che fa contenti tutti.

Rawls allora propone di risolvere il problema per mezzo di un esperimento mentale, che è quello del velo d’ignoranza. L’esperimento funziona così. Immaginiamo di sederci davanti a questo tavolo per progettare la futura società giusta, ma con una restrizione: tutti noi indossiamo un ipotetico o metaforico velo di ignoranza. Ignoranza di cosa? Noi ignoriamo tutto di noi stessi, cioè quando dobbiamo stabilire le regole noi non sappiamo se, nella futura società, saremo uomini o donne, non sappiamo se saremo musulmani, cristiani, atei o buddisti, non sappiamo se saremo ricchi o poveri, non sappiamo assolutamente nulla di noi. Scrive Rawls:

Questo [il velo d’ignoranza] assicura che nella scelta dei principi nessuno sia avvantaggiato o svantaggiato dal caso naturale o dalla contingenza delle circostanze sociali. Poiché ognuno gode di un’identica condizione, e nessuno è in grado di proporre dei principi che favoriscano la sua particolare situazione, i principi di giustizia sono il risultato di un accordo o contrattazione equa. (Rawls, 1971, p. 28)

Quindi quello che ha in mente Rawls è una situazione del genere: se io non so se, in una futura società, sarò un uomo o una donna, quando devo proporre una legge, cercherò di fare in modo che questa legge tratti in modo uguale sia gli uomini che le donne. Se invece proponessi una legge che discrimina gli uomini dalle donne, se per esempio volessi una legge per cui le donne non possono guidare, e poi, nella futura società, scoprissi che io sono una donna, evidentemente verrei penalizzato da quella regola che io avevo proposto.

Ebbene, se noi ci sottoponessimo a questo esperimento, a quale tipo di società arriveremmo? Quali sarebbero le regole di questa società?

La prima cosa è questa: sotto il velo di ignoranza, tutti noi vorremmo essere liberi, cioè tutti vorremo che le libertà fondamentali vengano garantite a tutti. Le libertà fondamentali sono la libertà di parola, la libertà di movimento, la libertà di scegliersi il proprio lavoro, ecc.

Un’altra regola che sceglieremmo, secondo Rawls, è la parità dell’accesso a tutte le cariche, cioè non bisogna precludere a nessuno, in linea di principio, la possibilità di fare qualunque cosa nella vita. Per esempio, non possiamo dire che un individuo, per il fatto che appartiene a una certa religione, non può fare un certo lavoro.

Fin qua non c’è molto da discutere. Il punto che invece mi interessa di più, che poi è quello che andrà a criticare Nozick, è il terzo, ed è quello che Rawls chiama il principio di differenza, che consiste sostanzialmente in questo: noi vogliamo vivere in una società in cui è permesso, o è consentito alle persone di arricchirsi. Sotto al velo di ignoranza a ciascuno piacerebbe un’idea del genere: perché non posso arricchirmi se mi do da fare? Ma a una condizione: in questa società nessuno può arricchirsi a spese o a scapito degli altri. Quindi va benissimo che io mi arricchisca, non c’è nessun problema se nella nostra società ci sono delle differenze di natura economica, se c’è chi è più ricco e chi è più povero. Alla condizione, però, che i ricchi non si arricchiscano a spese dei poveri. Questo è, riassunto in modo brutale e schematico, quello che Rawls dice in Una teoria della giustizia.

Nozick: se c’è libertà c’è giustizia!

Nozick

Adesso veniamo a Nozick, il quale è completamente in disaccordo, non tanto con i primi due principi, quanto piuttosto col terzo principio, cioè col principio di differenza. Qui vorrei essere il più breve possibile, per cui mi limiterò a portarvi il contro-esempio con il quale Nozick ritiene di mostrare i limiti della filosofia di Rawls. Il contro-esempio si basa su un riferimento allo sport, alla pallacanestro. Negli anni ‘70 c’era un famoso giocatore di pallacanestro, che si chiamava Wilt Chamberlain, che era l’equivalente all’epoca di ciò che fu Magic Johnson negli anni ‘80 e ‘90. E allora, dice Nozick, immaginiamo di accontentare Rawls e di permettergli di realizzare la società che lui vorrebbe con questo velo d’ignoranza, e supponiamo di avere esattamente il tipo di giustizia distributiva che piace tanto a Rawls. E, per semplicità, indichiamo questo schema distributivo di Rawls con la lettera D1. Ok, siamo in una società dove c’è lo schema D1. C’è Wilt Chamberlain, grande giocatore di pallacanestro. Chamberlain fa un accordo con la sua squadra, che viene messo nel contratto, che prevede quanto segue: ogni volta che la squadra giocherà in casa, gli spettatori che vanno a vedere la partita, se lo vogliono – cioè in modo assolutamente libero e non coercitivo – potranno mettere su una cassetta messa fuori dallo stadio dove c’è il nome di Chamberlain una donazione di 25 centesimi di dollaro. La squadra acconsente a questa clausola nel contratto, inizia il campionato e viene fuori che, alla fine del campionato, Wilt Chamberlain ha guadagnato 200.000 dollari più dei suoi compagni di squadra, quindi si è arricchito molto di più degli altri.

Notate che le donazioni che hanno arricchito Chamberlain hanno modificato, di fatto, lo schema distributivo di Rawls. Prima i soldi erano distribuiti in un certo modo (supponiamo che prima tutti i giocatori di pallacanestro guadagnassero gli stessi soldi), alla fine del campionato non abbiamo più lo schema di prima. Abbiamo un giocatore che si è arricchito molto di più, e le persone che gli hanno dato i soldi si sono un po’ impoverite, perché quei soldi, anziché darli a Chamberlain, potevano tenerseli in tasca. Quindi abbiamo una situazione in cui una persona si è arricchita sulle spalle degli altri. L’arricchimento di Chamberlain ha causato, seppur di poco, un leggero impoverimento di coloro che hanno donato i soldi. E questo è proprio ciò che il principio di differenza di Rawls vorrebbe impedire. Ma, si domanda Nozick, cosa c’è di sbagliato in tutto questo?

Potremmo dire che è sbagliato quello che è successo solo se le persone fossero state costrette a dare i soldi a Chamberlain per vederlo giocare. Ma nulla di ciò è accaduto nel nostro scenario. Chamberlain ha chiesto alla squadra se andava bene avere questa clausola nel contratto. La squadra ha liberamente accettato di farlo. La cassetta è stata messa davanti allo stadio, e nessuno era costretto a donare nulla a Chamberlain. Tutti in questa storia qua sono liberi. Ma allora, se tutti sono liberi, in che senso il passaggio da uno schema distributivo a un altro diverso da quello che avrebbe voluto Rawls sarebbe ingiusto? A questo proposito vi leggo il passo in cui Nozick parla del caso di Chamberlain.

Ciascuna di queste persone ha scelto di dare venticinque centesimi del loro denaro a Chamberlain. Avrebbero potuto spenderlo andando al cinema, o in un negozio di dolciumi, o acquistando copie della rivista Dissent o della Monthly Review. Invece tutti, o quanto meno un milione di loro, convengono nel darli a Wilt Chamberlain in cambio dello spettacolo che offre giocando a basket. Se D1 era una distribuzione giusta, e le persone si spostano volontariamente da questa a D2, trasferendo parte delle quote loro assegnate in D1 […], non è forse giusta anche D2? Se le persone erano autorizzate a disporre delle risorse a cui avevano titolo (in D1), non era incluso il loro essere autorizzate a darle o a scambiarle con Wilt Chamberlain? (Nozick, 1974, p. 174)

Quindi, la risposta che uno come Nozick darebbe alla domanda della mia studentessa – se è giusto che uno Youtuber guadagni così tanti soldi – sarebbe sì, nella misura in cui le persone scelgono di guardare i suoi video. Perché il motivo per cui questo guadagna così tanto non è che ha un contratto con Youtube, il quale gli passa uno stipendio mensile in base a chissà quali accordi. No, lui guadagna così tanto perché i suoi video contengono delle pubblicità e fanno milioni di visualizzazioni. E quindi, nel momento in cui la gente smettesse di trovare interessanti questi video (per quale che sia la ragione), questo qua smetterà di guadagnare tutti quei soldi. Ma fino a quel momento non abbiamo nessuna vera ragione etica per dire che quello che sta succedendo è ingiusto.

(Testo di una conferenza tenuta il 2 marzo 2017 presso l’Università Ca’ Foscari per la Società Filosofica Italiana. L’audio della conferenza si trova qui. La discussione invece si trova qui.)

 

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ARISTOTELE, Etica Nicomachea, Bompiani, Milano 2000.

BERTI, DARIO (2016) 10 dilemmi morali. Un’introduzione all’etica per problemi, Youcanprint, Lecce.

NOZICK, ROBERT (1974) Anarchy, State, and Utopia, tr. it. Anarchia, stato e utopia, Il Saggiatore, Milano 2008.

RAWLS, JOHN (1971) A Theory of Justice, trad. it. Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 2008.

La logica del razzismo

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Nessuno nega che si possano dare delle spiegazioni biologiche per i nostri comportamenti. Ad esempio, sembra evidente che la sopravvivenza della nostra specie dipenda in larga parte dalla cooperazione. Ma la cooperazione richiede, a sua volta, l’osservanza di certe regole morali, come il non mentire, non rubare, e così via. Non possiamo allora pensare che sia possibile dedurre tutti i principi della morale a partire da alcuni fatti biologici originari? No, il massimo che possiamo fare è dare delle spiegazioni di alcuni fatti morali. Ma le spiegazioni morali non vanno confuse con le giustificazioni morali. Se continuerete a leggere questo articolo, capirete perché.

Una prima ragione per cui le spiegazioni non vanno confuse con le giustificazioni è questa. Il ragionamento che ho fatto sopra dimostra, al massimo, che se vogliamo cooperare, allora dobbiamo essere sinceri gli uni con gli altri. Ma la vera domanda è: perché dovremmo voler cooperare piuttosto che no?

Voi direte: perché altrimenti la nostra specie si estinguerebbe! Certo, ma questa spiegazione non fa che spostare la mia domanda: perché dovremmo volere la continuazione della nostra specie piuttosto che no?

Una spiegazione morale ti dice che, se vuoi realizzare un certo fine, allora devi fare una certa cosa. Ma non ti dice perché dovresti voler realizzare quel fine. Kant chiamava le spiegazioni morali “imperativi ipotetici”. Come dice il termine, gli imperativi ipotetici hanno sempre la forma se… allora: se vuoi laurearti, allora devi studiare; se vuoi arrivare a Milano, allora devi prendere il treno; se vuoi mantenerti in salute, allora devi fare sport. Gli imperativi ipotetici non sono delle vere leggi morali, perché non stabiliscono i fini delle nostre azioni, ma solo i mezzi per realizzarli.

La seconda ragione per cui non bisogna confondere la spiegazione con la giustificazione è che le decisioni morali non possono mai essere derivate dai fatti. Prendete, ad esempio, la vecchia disputa tra i Sofisti e Aristotele sul tema della schiavitù. Alcuni Sofisti pensavano che la schiavitù fosse ingiustificata a partire dal fatto che tutti gli uomini nascono uguali. Scriveva ad esempio Antifonte:

Quelli nati da nobili padri, noi rispettiamo e onoriamo, mentre non rispettiamo né onoriamo quanti non vengono da un casato nobile. In questo ci comportiamo reciprocamente come barbari, poiché per natura tutti siamo uguali in tutto, barbari e Greci. Basta considerare ciò che è necessario per natura a tutti gli uomini: tutti possono procurarselo nello stesso modo e in tutto questo nessuno di noi può essere definito barbaro o greco; infatti, tutti respiriamo l’aria con la bocca e con le narici, e mangiamo con le mani tutti. (D-K, 87, B 44, Framm. B)

L’argomento di Antifonte è dunque il seguente: non esiste alcuna differenza biologica che possa giustificare la disparità di trattamento che i Greci riservano ai barbari, i nobili alla gente comune, i signori agli schiavi.

Di diverso avviso era Aristotele. Secondo lui:

la natura vuol segnare una differenza nel corpo dei liberi e degli schiavi: gli uni l’hanno robusto per i servizi necessari, gli altri eretto e inutile a siffatte attività, ma adatto alla vita politica […]. Dunque, è evidente che taluni sono per natura liberi, altri schiavi, e che per costoro è giusto essere schiavi. (Aristotele, Politica I, 5)

Secondo Aristotele, le differenze biologiche esistono, eccome! Lo schiavo si riconosce dal fatto che il suo corpo è più robusto e vigoroso, e quindi predisposto dalla natura al lavoro manuale.

Chi ha ragione dei due, Aristotele o Antifonte? Scommetto che il vostro voto va ad Antifonte. Ho indovinato? Beh, avete sbagliato. Hanno torto tutti e due.

Già, perché il fatto che gli uomini siano per natura uguali o diversi è totalmente irrilevante rispetto al problema della schiavitù. Se anche fosse vero quello che dice Aristotele (e cioè che alcune razze sono per natura più robuste di altre) da ciò non seguirebbe che, allora, sarebbe giusto ridurle in schiavitù. E se anche fosse vero quello che dice Antifonte (che gli uomini sono tutti uguali) da ciò non seguirebbe che la schiavitù è ingiusta.

Quest’ultimo è un errore molto comune, in cui cascano quasi sempre i difensori dei diritti civili. Vale la pena di soffermarcisi sopra per un momento. Chi dice: “Non è giusto discriminare sulla base del sesso, della razza o della religione perché siamo tutti uguali” non si rende conto dell’implicazione logica di questa sua affermazione. L’implicazione è che se, invece, si dimostrasse che non è vero che siamo tutti uguali, allora la discriminazione sarebbe giustificata.

Facciamo un caso concreto. Supponiamo che venga introdotta una limitazione al suffragio sulla base della nazionalità di provenienza, e che si dica: “Gli immigrati e i figli degli immigrati non hanno diritto di voto perché il loro quoziente intellettivo è inferiore alla media.” Un difensore dei diritti civili potrebbe ribattere: “Questa legge è ingiusta, perché non è assolutamente vero che gli immigrati hanno un quoziente intellettivo inferiore alla media”. Pessimo argomento! Perché se anche fosse vero che il QI degli immigrati è inferiore alla media, questo fatto non giustificherebbe comunque la loro estromissione dal corpo elettorale. Sottolineando il fatto che gli immigrati hanno lo stesso QI dei nativi italiani, il paladino dei diritti civili dimostra di accettare la premessa di fondo dell’argomento razzista: l’idea, cioè, che un fatto naturale possa giustificare un’azione discriminatoria. Questo per dire che non basta dichiararsi anti-razzisti per esserlo veramente. Bisogna innanzitutto capire qual è la logica che sta alla base del razzismo: è l’errore che consiste nella pretesa di ricavare conclusioni morali a partire dai fatti.

 

La dialettica hegeliana spiegata un po’ meno semplice e con un po’ di critica

hegel_dialettica

Questo articolo prosegue e approfondisce il discorso sulla dialettica hegeliana che avevo iniziato qui, per cui magari dateci un occhio prima di proseguire.

Nel primo articolo dicevo che la dialettica è la causa finale di ogni mutamento. Ora, la tesi che ogni mutamento sia spiegabile nei termini di una causalità finale ha una lunga storia che vale la pena di esaminare, perché ci sarà utile per comprendere Hegel. Preparatevi, però, perché torneremo agli albori della filosofia.

Facciamo dunque un piccolo excursus

Nella sua Metafisica Aristotele parla della meraviglia suscitata dai problemi riguardanti “la generazione dell’intero universo”. L’espressione non va intesa nel senso di una creazione ex nihilo della materia, ma come l’emergere della configurazione armonica e ordinata del mondo, il cosmo, a partire dallo sfondo indifferenziato del caos. Sia che si voglia intendere la parola “caos” nella sua accezione originaria di ampio e fecondo grembo tenebroso contenente gli elementi del mondo, sia che per estensione – e secondo un uso più tardo – la si usi per indicare la commistione di questi elementi, l’idea che l’harmonia mundi fosse il risultato di un processo graduale è quasi universalmente condivisa dai Greci, e non solo da loro. Il modello evolutivo dell’universo è presente presso tutti i popoli della Terra: l’ordine universale non è mai pensato come un fatto originario, ma è sempre il risultato di un processo che ha, come punto di partenza, il semplice, l’indifferenziato, la mescolanza degli elementi, il caos. E la creazione dell’ordine è pensata come un processo di differenziazione, di smembramento, di divisione dell’indifferenziato in varie province.

Inoltre, l’ordine che affiora dal mare primordiale del caos non è concepito come un semplice mondo tra i molti possibili, ma è quella particolare configurazione degli elementi che reca in sé l’impronta dell’armonia e del bene. La parola “armonia”, in questo contesto, significa retta proporzione, giusto rapporto tra le parti e il tutto. Il cosmo è dunque pensato alla stregua di un organismo vivente, di un artefatto, dove ogni singola parte concorre al funzionamento del tutto. Da questo punto di vista, la nozione arcaica di cosmo non ha nulla a che vedere con la sua controparte moderna: il cosmo degli antichi Greci non è una struttura determinata da un insieme di cieche leggi naturali, ma è una specie artefatto le cui parti sono concatenate e coordinate tra loro secondo un fine preciso, che di solito è il bene dell’uomo, delle creature viventi e la perpetuazione dell’ordine stesso.

Ora quando, con la nascita della filosofia, i miti cosmogonici verranno esaminati razionalmente, e cioè quando verranno considerati come descrizioni oggettive del mondo, si porrà un problema vertiginoso.

In natura l’ordine non si produce mai spontaneamente, ma sembra richiedere sempre l’azione intelligente e finalisticamente orientata di un qualche agente.

Il vaso non si produce da solo, ma richiede l’opera del vasaio, le scarpe quella del calzolaio e la nave quella del carpentiere. Così è naturale pensare che anche l’ordine dispiegato dall’universo non possa derivare dal caso, ma sia il prodotto dell’azione intelligente e finalisticamente orientata di un qualche demiurgo divino.

Ecco allora sorgere l’aporia che è causa di meraviglia: nella Teogonia Esiodo ci dice che nessun demiurgo, nessun essere intelligente preesiste al caos primordiale: persino gli dèi emergono dal caos. Come può, allora, l’indifferenziato mare del caos produrre l’ordine dell’universo? Come può sorgere l’ordine a partire da uno stato di cose nel quale manca un’intelligenza ordinatrice? Le nostre intuizioni di fondo sul mondo vengono disattese, perché quello che vale per i vasi, le navi e i calzari sembra non valere più per la totalità delle cose: gli artefatti umani richiedono un demiurgo, l’universo no. Come è possibile?

L’importanza storica di questa aporia è, per Aristotele, immensa: da essa, infatti, la filosofia avrebbe tratto la sua prima linfa e il suo impulso iniziale. Le dottrine di coloro che per primi filosofarono non sono, per lui, che un rozzo tentativo di risolvere il problema dell’origine dell’universo. Il loro più grande merito fu quello di aver compreso che i mutamenti naturali scorrono come onde sul dorso di un sostrato materiale immutabile – un sostrato che hanno chiamato ora “acqua”, ora “aria”, ora “fuoco” ora in altro modo ancora.

Individuare il sostrato materiale non è però sufficiente a spiegare la generazione del tutto: è necessario, dice Aristotele, individuare anche la causa efficiente, e cioè la forza che fa mutare le affezioni del sostrato. Questa causa era stata ricercata da alcuni pensatori antichi, in particolare da Parmenide, Empedocle, Anassagora e, fra gli “antichissimi”, anche da Esiodo. Costoro, dice Aristotele, non solo hanno indagato la causa materiale della natura, ma anche la causa efficiente, identificandola con l’amore, un termine che in questo contesto designa una forza universale che fa muovere e aggregare la materia.

Ma, anche così, la generazione degli enti rimane inspiegata in un suo aspetto essenziale. Nel suo incessante mutare la natura genera infatti anche ordine, bellezza e bontà, tutte cose che non possono scaturire dal caso o da una cieca causalità efficiente. È pertanto necessario postulare l’esistenza di un’Intelligenza la quale diriga il mutamento degli enti secondo un disegno o un fine prestabilito. Tra i filosofi presocratici, l’unico a pensare che la natura fosse governata da un’Intelligenza superiore fu Anassagora. Ciò fa di lui il più assennato, anzi “il solo filosofo assennato”, tra i filosofi antichi. Ciononostante, Anassagora si serve dell’Intelligenza solo come di un deus ex machina, per trarsi d’impaccio ogni qual volta non riesce a spiegare i fenomeni servendosi della sola causalità meccanica. Aristotele crederà di aver trovato la soluzione definitiva dell’aporia con l’introduzione della causalità finale nell’ordine naturale e con la nota dottrina del primo motore – una soluzione che però comporta un deciso allontanamento dallo schema arcaico della generazione, perché implica l’affermazione dell’eternità dell’ordine cosmico.

Ma in che modo Aristotele introduce la causalità finale in natura?

Aristotele capì che non si poteva introdurre la causalità finale in natura nel modo grossolano in cui l’aveva fatto Platone, cioè postulando l’esistenza di un Demiurgo che plasma la materia informe. Arrivò alle cause finali partendo dall’osservazione del mondo naturale. Notò che la conformazione degli organismi viventi non poteva essere stata prodotta dal caso, né da una causalità meramente efficiente. Da qui pervenne alla tesi generale che “tutte le cose naturali esistono per un fine o saranno accadimenti fortuiti di quanto esiste per un fine.” (De anima, Γ, 12, 434 a 31)

Nella Fisica (Β, 8, 198 b 17 – 199 a 30) il discorso viene approfondito, anche perché Aristotele prende in considerazione un’obiezione formidabile: non potrebbe darsi il caso, si chiede, che la natura “agisca senza alcun fine e non in vista del meglio”? Ad esempio, non potrebbe darsi che la pioggia non cada allo scopo di far crescere il frumento, ma per una serie di cause meramente efficienti (“per necessità”, dice Aristotele)? Oppure, non potrebbe darsi il caso che “per necessità i denti incisivi nascano acuti e adatti a tagliare, quelli molari, invece, piatti e utili a masticare il cibo; ma che tutto questo avvenga non per tali fini, bensì per accidente”? Subito dopo Aristotele arriva addirittura a prefigurare la teoria della selezione naturale. Potrebbe darsi il caso, dice, che “quegli esseri, in cui tutto si è prodotto accidentalmente, ma nello stesso modo che se si fosse prodotto in vista di un fine, si sono conservati per il fatto che per caso sono risultati costituiti in modo opportuno; quanti altri, invece, non sono in tale situazione, si sono perduti o si van perdendo, come quei buoi dalla ‘faccia umana’ di cui parla Empedocle.”

Aristotele stava per compiere il passo che avrebbe compiuto Darwin secoli dopo di lui. Purtroppo, però, non arrivò fino in fondo. Infatti il discorso continua così:

è impossibile che la cosa stia così. Infatti, le cose ora citate […] si generano in questo modo [in modo, cioè, funzionale allo scopo] o sempre o per lo più, mentre ciò non si verifica per le cose fortuite e casuali. Difatti, pare che non fortuitamente né a caso piova spesso durante l’inverno; ma sotto la canicola, sì [quando c’è n’è più bisogno]; né che ci sia [per caso] calura sotto la canicola; ma in inverno, sì. […] Dunque, nelle cose che in natura sono generate ed esistono, c’è una causa finale. […] Se, dunque, secondo natura e in vista di un fine la rondine crea il suo nido, e il ragno la tela, e le piante mettono le foglie per i frutti, e le radici non su ma giù per il nutrimento, è evidente che tale causa è appunto nelle cose che sono generate ed esistono per natura.

Aristotele dice dunque:

(1) Se la natura fosse governata esclusivamente da cause efficienti (o dal caso), non produrrebbe sistematicamente stagioni funzionali al raccolto, né organismi adatti a vivere in modo così sistematico;

(2) ma la natura produce sistematicamente stagioni funzionali al raccolto e organismi adatti a vivere, dunque

(3) la natura non è governata solo da cause efficienti, ma anche da cause finali.

Ora, dire che la natura è governata da cause finali significa dire che la natura è l’attuazione vivente di un progetto, di un disegno. Il che ci riporta a Hegel.

Adesso torniamo a Hegel

Anche secondo Hegel la natura è la realizzazione di un fine. Questo fine è Dio o l’Assoluto o, come dice Hegel, “l’Idea”. Più precisamente, la natura rappresenta il secondo momento della dialettica, quello nel quale Dio cessa di esistere astrattamente per diventare qualcosa di concreto, materiale. Non solo, ma la natura è in un certo senso anche la negazione di Dio. Mentre infatti Dio è essenzialmente pensiero, intelligenza, interiorità, la natura è essenzialmente materia, esteriorità. Scrive Hegel:

La natura è […] l’idea [che esiste] nella forma dell’alterità. Siccome in tal modo l’idea è come il negativo di se stessa o esterna a sé […] l’esteriorità costituisce la determinazione in cui essa è come natura. (Filosofia della natura, § 247)

Per quale motivo Dio dovrebbe farsi natura? Perché solo in questo modo il suo fine può realizzarsi pienamente. Dal grembo della natura nasce, infatti, l’uomo. L’uomo è il terzo e ultimo momento della dialettica, quello in cui Dio, dopo essere diventato altro da sé nella natura, ritorna in sé. L’uomo è spirito, cioè la sintesi di natura e pensiero, oggettività e soggettività, interiorità ed esteriorità. Scrive Hegel:

L’idea divina consiste proprio in questo, nel decidersi a porre quest’altro [la natura] fuori di sé e di nuovo riprenderlo in sé, per essere soggettività e spirito. La filosofia della natura rientra in questa via del ritorno; infatti è la filosofia della natura che supera la separazione tra natura e spirito e procura allo spirito la conoscenza della sua essenza nella natura. (Filosofia della natura, § 247, aggiunta)

L’errore essenzialista

L’idea che l’uomo sia il fine ultimo della natura è tipicamente cristiana. Dopo che Darwin ha pubblicato l’Origine delle specie, però, questa idea non è più sostenibile. Non possiamo più dire che l’uomo è il fine della natura perché la natura, in generale, non persegue alcun fine.

L’errore di fondo – non solo di Hegel, ma di buona parte della filosofia antica e moderna – sta nell’essenzialismo. L’essenzialismo assume la sua forma canonica con Aristotele e consiste nel dire che l’essenza delle cose coincide con la causa finale del loro sviluppo. Ad esempio: l’embrione diventa essere umano allo scopo di realizzare la sua essenza. In questo modo la forma finale – il “risultato” direbbe Hegel – è la realizzazione dell’essenza della cosa. In Platone la forma (=idea) è esterna all’oggetto, essa rimane sostanzialmente irraggiungibile. In Aristotele come in Hegel, la forma diventa invece il terminus ad quem del divenire. In ogni caso, la forma è però la causa finale.

Ogni volta che una cosa o un animale non sviluppa la propria essenza, ciò va interpretato come un’aberrazione: lo sviluppo naturale dell’animale è stato deviato da cause materiali e allontanato dalla forza attrattiva della causa finale. Scrive Aristotele: “se i bovini non fossero stati in grado di raggiungere un certo termine o un certo fine, ciò si sarebbe dovuto far risalire alla corruzione di un qualche principio, come è corrotto il seme nel caso dei mostri.” (Fisica, Β, 8, 199 b 5).

Per l’evoluzionismo le cose stanno diversamente: la specie non è pensata in termini essenzialistici, ma in termini nominalistici: è semplicemente l’insieme dei tratti che fa sì che una classe di organismi siano simili. Ma questo insieme di tratti non sono la causa finale del loro sviluppo. Essa è semplicemente il centro di una curva a campana di oggetti simili.

Considerate la seguente storia. Chiamo popolazione una classe di organismi che sono capaci di riprodursi tra loro. Immaginiamo di misurare il tempo che 100 esemplari di una popolazione di anfibi può resistere fuori dall’acqua prima di tornare in acqua.

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Otteniamo così la distribuzione normale di questa popolazione che costituisce “l’essenza” degli animali che stiamo considerando. Questi sono detti “anfibi” perché riescono a stare in superficie per un certo tempo e non oltre.

Supponiamo adesso di far scarseggiare il cibo presente nell’acqua e di aumentare quello presente in superficie. In questo caso, gli esemplari che possono rimanere più tempo in superficie a esplorare il territorio sono avvantaggiati e si riprodurranno con maggiore probabilità. Dopo un certo numero di generazioni avremo dunque una distribuzione diversa.

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5

L’animale che prima si trovava all’estremità della distribuzione ora si trova al centro. L’essenza si è leggermente modificata.

Se adesso immaginiamo che la tendenza proceda in modo lineare (sempre meno cibo in acqua), alla fine avremo animali che sono diventati in tutto e per tutto terrestri. Non esistono più gli anfibi, e ciò che prima aveva l’essenza di anfibio ora ha l’essenza di un animale terrestre. Non c’è più nessuna sovrapposizione. La cosa interessante è che ogni animale può accoppiarsi con uno a lui contiguo fino a formare una catena ininterrotta che dall’anfibio si arriva all’animale terrestre. Non si tratta di un esperimento mentale: di fatto questi anelli intermedi sono esistiti.

Per questa ragione Darwin sostiene che il termine “specie” è puramente arbitrario

Se una varietà prospera fino a superare numericamente la specie madre, si considera la varietà come una specie e la specie come una varietà; oppure può accadere che la varietà soppianti e stermini la specie genitrice; o che entrambe coesistano, ed in tal caso saranno classificate come specie indipendenti. […] Da queste osservazioni risulta che io considero il termine di specie come applicato arbitrariamente, per ragioni di convenienza, a gruppi di individui molto somiglianti fra loro, e che esso non differisce sostanzialmente dal termine varietà, il quale è riferito a forme meno distinte e più variabili. Anche il termine di varietà per quanto riguarda le semplici differenze individuali, è applicato arbitrariamente, per ragioni di convenienza. (Origine delle specie)

Ovviamente Hegel non poteva sapere queste cose, e quindi è in un certo senso scusabile. Molto meno lo sono gli hegeliani di oggi.

La dialettica hegeliana spiegata semplice

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Oggi proverò a spiegarvi cos’è la dialettica hegeliana nel modo più semplice possibile. E che Dio me la mandi buona!

Allora, in parole povere, la dialettica è la causa finale di ogni mutamento.

Questa affermazione va, naturalmente, chiarita. Aristotele aveva introdotto la distinzione tra quattro diversi tipi di cause: materiale, formale, efficiente e finale. Prendiamo una statua. Per avere una statua abbiamo innanzitutto bisogno di un pezzo di marmo (causa materiale). Questo pezzo di marmo deve poi avere una certa forma (causa formale). Perché abbia quella forma, è necessario che lo scultore lavori il marmo in un certo modo (causa efficiente). La statua, infine, viene costruita per uno scopo, ad esempio, per essere messa in un tempio. La destinazione d’uso è la sua causa finale.

Le cause, in tutto, sono quattro, ma le cause che spiegano il processo che dal blocco di marmo portano alla statua sono solo due: la causa efficiente e la causa finale. Vediamo un po’ meglio la differenza tra questi due diversi tipi di causa.

Cos’è una causa efficiente?

Consideriamo un esempio:

Un terremoto fa crollare una casa che uccide un uomo.

Abbiamo qui una catena di cause ed effetti: il terremoto è la causa del crollo della casa; il crollo della casa è, a sua volta, la causa della morte dell’uomo.

La causalità efficiente ha questa caratteristica: ciò che viene prima spiega ciò che viene dopo, ma non viceversa. Il terremoto spiega perché è crollata la casa, ma il crollo della casa non spiega perché è avvenuto il terremoto. Se vogliamo spiegare perché è avvenuto il terremoto dobbiamo risalire a una causa anteriore ad esso. Allo stesso modo, la caduta della casa spiega perché è morto l’uomo, ma la morte dell’uomo non spiega perché è caduta la casa. Nella causalità efficiente, la spiegazione segue l’ordine temporale e non è mai retroattiva.

Facciamo adesso un esempio di causalità finale

Un edile costruisce una casa per ricavare i soldi dalla sua vendita.

In teoria potremmo descrivere il processo servendoci della causalità efficiente. Anche qui, dopotutto, abbiamo una catena di cause e di effetti: la casa viene costruita; ciò fa sì che venga venduta; la vendita della casa fa sì che il proprietario riceva i proventi della vendita.

Questo modo di descrivere i fatti è perfettamente corretto, ma non ci permette di cogliere l’elemento fondamentale che contraddistingue la causalità finale. Mentre infatti nel caso del terremoto, abbiamo a che fare con una sequenza dove ciò che accade prima spiega ciò che accade dopo e non viceversa, in questo caso è vero anche il contrario: ciò che accade dopo spiega ciò che accade prima. La casa viene costruita e venduta al fine di procurare dei proventi al suo proprietario. Questo significa che l’ultimo elemento della sequenza causale non è solo l’effetto in senso efficiente, ma è anche la causa finale, ciò che mette in moto l’intero processo: è la ragione ultima per cui la casa viene costruita. La causalità finale è dunque retroattiva: il risultato finale retroagisce sul presente spiegando l’intero processo.

Ora, la dialettica, dicevo, è la causa finale di ogni mutamento. Questo significa che, per Hegel, il mondo possiede uno scopo, un senso, un disegno complessivo che possiamo comprendere. Se volessimo comprendere il processo che porta alla costruzione di una casa, la sola causalità efficiente non basterebbe, dovremmo introdurre la causalità finale. La descrizione che ne risulterebbe alla fine sarebbe questa:

  1. In un primo momento la casa non esiste ancora come oggetto concreto, ma è presente come idea astratta nella mente del costruttore. È in questo senso che ciò che viene dopo spiega quello che avviene prima: ciò che viene dopo è la casa come oggetto concreto che, esistendo dapprima nella forma astratta dell’idea, nella testa del costruttore, avvia il processo di costruzione.
  2. Affinché la casa, da idea astratta, diventi concreta è però necessario che venga negata, che cessi di esistere come idea astratta, che esca da sé (e cioè dalla mente del costruttore), per diventare concreta.
  3. Il processo di costruzione, poi, non fa che realizzare questa idea. In questo modo l’idea, da astratta che era, diventa concreta. Potremmo dire che l’idea ritorna in sé, cioè ritorna in vita nella forma di un oggetto concreto.

Queste tre fasi della realizzazione della casa sono un esempio dei tre momenti che costituiscono la dialettica, che sono:

  1. Astratto o intellettuale: la cosa esiste solo astrattamente, come fine che deve essere realizzato.
  2. Dialettico o negativo-razionale: la cosa cessa di esistere astrattamente, viene negata, esce dall’astrazione per diventare concreta.
  3. Speculativo o positivo razionale: la cosa viene realizzata. In questo modo l’astrazione che era stata negata viene riaffermata. Non più, però, nella sua forma astratta, ma nella sua forma concreta.

Scrive Hegel, nella Fenomenologia dello Spirito:

La gemma scompare quando sboccia il fiore, e si potrebbe dire che ne viene confutata; allo stesso modo, quando sorge il frutto, il fiore viene, per così dire, denunciato come una falsa esistenza della pianta, e il frutto subentra al posto del fiore come sua verità. Ora, queste forme non sono semplicemente differenti l’una dall’altra, ma l’una soppianta l’altra in quanto sono reciprocamente incompatibili. Nello stesso tempo, però, la loro natura fluida le rende momenti dell’unità organica, in cui non solo non entrano in contrasto, ma sono necessarie l’una quanto l’altra; e soltanto questa pari necessità costituisce la vita del Tutto.

I problemi della virtù

Aristotele schiavo

Cosa fa sì che un’azione sia giusta o sbagliata? Uno dei primi filosofi a occuparsi della questione è stato Atistotele (383-322 a.C.), la cui Etica Nicomachea contiene, tra le altre cose, la seguente definizione di giustizia:

in un primo senso diciamo giuste le cose che sono atte a produrre e a custodire la felicità […] per la comunità politica. (Etica Nicomachea, 1129 b 17-19)

Giusto è ciò che rende possibile la felicità per la comunità politica. Dal momento però che, per Aristotele, la felicità consiste nell’agire secondo virtù, saranno giuste quelle leggi che favoriscono il comportamento virtuoso della collettività. Aristotele aggiunge infatti:

la legge [giusta] comanda […] di compiere le opere che sono proprie dell’uomo coraggioso, come non lasciare il proprio posto né fuggire né gettare via le armi, e le opere proprie dell’uomo moderato, come non commettere adulterio né essere tracotante, e quelle dell’uomo mite, come non colpire né offendere, e similmente anche per le altre virtù e gli altri vizi, prescrivendo alcune cose e vietandone altre, in modo retto se è stata rettamente posta, meno bene se invece è stata improvvisata. (Etica Nicomachea, 1129 b 19–25)

In quanto prescrive le altre virtù, la legge è definita da Aristotele “la virtù perfetta”: “e né la stessa della sera né quella del mattino sono così meravigliose; e citando il proverbio diciamo: nella giustizia ogni virtù si raccoglie in una sola.” (Etica Nicomachea, 1129 b 28–29)

Questo “primo senso” della giustizia (la giustizia come legge) è interessante perché solleva un importante interrogativo: posto che la felicità derivi dall’esercizio della virtù, può essere considerata autenticamente virtuosa un’azione compiuta sotto la costrizione di una legge?

Supponiamo che esista una legge dello Stato che impone la fedeltà coniugale punendo gli adulteri con tre anni di carcere. Un individuo che si astenga dal tradire la moglie per paura di finire in galera può essere considerato virtuoso? La risposta dipende da cosa intendiamo per virtù: se la virtù non è altro che un certo modo di agire, a prescindere dalla motivazione, allora la risposta è sì: l’importante è che quell’individuo non tradisca la moglie.

Ma se la virtù è una disposizione interiore, cioè un modo di essere prima che un modo di agire, la risposta sarà no: non basta agire da virtuosi per essere virtuosi, bisogna che l’azione virtuosa sia determinata da una motivazione virtuosa.

Aristotele potrebbe rispondere a questa obiezione dicendo che le virtù etiche si apprendono solo tramite l’abitudine. È infatti “compiendo azioni giuste che diventiamo giusti, e compiendo azioni moderate che diventiamo moderati, ed azioni coraggiose, coraggiosi. Lo testimonia anche ciò che avviene nelle città: infatti i legislatori rendono buoni i cittadini facendo loro acquistare delle abitudini”. (Etica Nicomachea, 1103 a 32 – b 1)

La risposta di Aristotele sembra dunque essere questa: la virtù è una disposizione interiore, ma poiché non è innata, bisogna che venga inculcata con la forza, attraverso la legge.

Infatti la massa degli uomini ubbidisce di più alla costrizione che al ragionamento, ed al castigo che alla bellezza morale. Per questo alcuni pensano che i legislatori da un lato devono […] infliggere punizioni e castighi a quelli che non ubbidiscono e sono riottosi per natura, e bandire totalmente gli incorreggibili. (Etica Nicomachea, 1180 a 4–10)

Questo chiarimento solleva però un ulteriore problema, ben più difficile da risolvere: è giusto imporre la virtù per legge? È giusto punire il vizio?

Supponiamo di voler creare una società di individui perfettamente virtuosi. Tra le varie virtù che Aristotele passa in rassegna nella sua Etica vi sono anche le seguenti:

1. La moderazione: capacità di controllare il desiderio di cibo e gli appetiti sessuali.

2. La mitezza: capacità di gestire la collera.

3. La facezia: saper fare battute di spirito in modo appropriato, senza scadere nella buffoneria o nella rustichezza che è propria di chi è privo di senso dell’umorismo.

Se lo scopo della politica è quello di “rendere buoni i cittadini facendo loro acquistare delle abitudini”, allora i legislatori dovrebbero punire gli obesi, i sesso-dipendenti, gli iracondi, i buffoni e i rustici. Ma nessuno, credo, vorrebbe vivere in una società del genere.

Non credo che questa obiezione sia fatale alla teoria di Aristotele, ma solleva un interrogativo: le leggi devono avere una funzione pedagogica? Devono promuovere i comportamenti virtuosi punendo il vizio? Oppure devono rimanere, per così dire, neutrali e punire solo quei comportamenti che danneggiano gli altri?

La giustizia distributiva

La giustizia, per Aristotele, non si esprime solo attraverso la legge. Esiste anche un’altra forma di giustizia, detta giustizia distributiva, che entra in gioco quando si tratta di distribuire beni, cariche e onori. Per spiegare come funziona la giustizia distributiva, Aristotele fa questo esempio: supponiamo di dover distribuire tre auli di varia qualità (l’aulos era, nell’antica Grecia, una specie di flauto). Abbiamo tre candidati, che chiameremo A, B e C. Ciascun candidato supera gli altri per qualche caratteristica:

1. A è il più bello dei tre, ma è un auleta mediocre.

2. B è un nobile, ma nemmeno lui è un granché come auleta.

3. C sa suonare magnificamente l’aulo, ma non è né bello né nobile.

A chi dobbiamo dare l’aulo migliore? Secondo Aristotele, c’è un modo molto semplice per capire quale sia il giusto criterio di distribuzione: dobbiamo considerare il fine intrinseco del bene che dobbiamo distribuire. Un aulo è fatto per essere suonato, questo è il suo fine intrinseco. Un buon aulo è fatto per essere suonato bene. Quindi daremo l’aulo migliore a C, perché sa suonare meglio degli altri. Aristotele si esprime così:

Supponiamo che ci sia uno eccellente nell’auletica ma di gran lunga inferiore per nobiltà di natali o per bellezza: sebbene ciascuna di queste due doti (intendo la nobiltà di natali e la bellezza) sia un bene maggiore dell’auletica […] tuttavia a costui bisognerebbe dare gli auli superiori. (Politica, 1282 b)1

Per comprendere fino in fondo la tesi di Aristotele è importante distinguere tre il fine intrinseco di una cosa e il suo possibile fine estrinseco. Se l’artigiano fabbrica gli auli al fine di guadagnare, venderà i suoi strumenti non a chi sa suonarli meglio, ma a chi è disposto a pagare di più per averli.

Il fine dell’artigiano non coincide, quindi, con il fine intrinseco dell’aulo: il guadagno è un fine estrinseco, esteriore, che in un certo senso si sovrappone a quello dell’aulo. Il fine intrinseco, invece, non dipende da fattori esterni, ma può essere stabilito considerando la natura o essenza del bene che deve essere distribuito. Un aulo è per essenza uno strumento musicale, è fatto per essere suonato, e quindi deve essere dato a chi lo sa suonare.

Questo principio ci permette di capire come dovrebbe funzionare una società giusta: è una società che distribuisce beni, cariche e onori in base al loro fine intrinseco. Ad esempio, il comando di un esercito verrà dato al miglior stratega perché il fine dell’esercito è la vittoria. E il comando dello Stato verrà dato al più virtuoso, poiché il fine della politica è di rendere i cittadini virtuosi.

La giustizia e il denaro

L’idea aristotelica che la giustizia distributiva dipenda dal fine intrinseco delle cose è interessante, ma presenta qualche problema.

Il primo è che non sempre le cose sembrano avere un fine intrinseco. Passi l’esempio dell’aulo, ma che dire della politica? Chi ha deciso che il fine della politica è quello di rendere i cittadini virtuosi? Non è affatto evidente che lo sia. Non potrebbe darsi che il fine della politica sia qualcos’altro, come la libertà o il piacere? Non sto dicendo che Aristotele si sbagli. Sto dicendo che non è ovvio che abbia ragione.

Il secondo problema è questo: se il criterio del fine intrinseco funziona abbastanza bene per la distribuzione di cariche e onori (è giusto che il posto di primo violino venga assegnato al violinista più bravo), non funziona più quando dobbiamo distribuire beni di consumo. Pensate all’esempio dell’aulo. Se l’artigiano dovesse attenersi alla regola di Aristotele, non potrebbe più fissare il prezzo degli auli che produce, né potrebbe vendere l’aulo migliore al miglior offerente, ma lo dovrebbe dare al miglior auleta, indipendentemente dal fatto che possa pagare o meno. A questo punto, però, non è chiaro per quale ragione l’artigiano dovrebbe mettersi a fabbricare strumenti musicali. Sembra cioè che il criterio del fine intrinseco sia incompatibile con una società di mercato. Laddove gli scambi sono regolati dalla moneta, non si fanno distinzioni onorifiche, non importa se sai suonare o no uno strumento. L’unica cosa che importa è quanto sei disposto a pagare per averlo.

Questa obiezione mette in evidenza un problema di grande attualità e di difficile soluzione: sembra che vi siano due forme di giustizia distributiva: la giustizia onorifica (o meritocratica) che si basa sul criterio aristotelico del fine intrinseco, e la giustizia economica che si basa sulla legge della domanda e dell’offerta.

Il problema è: dove dobbiamo tracciare la linea di confine che separa queste due forme di giustizia? Quali sono le cose che devono essere distribuite secondo il criterio meritocratico e quali possono soggiacere alle leggi del mercato? Ad esempio, una laurea ad honorem può essere comprata?

Il filosofo americano Michael Sandel (1953) affronta questo problema nel saggio Quello che i soldi non possono comprare. I limiti morali del mercato. Nel terzo capitolo del libro, intitolato Come i mercati allontanano la morale, Sandel affronta il problema delle lauree ad honorem negli Stati Uniti:

Consideriamo le lauree ad honorem. College e università ne conferiscono a studenti illustri, a scienziati e a chi detiene incarichi pubblici. Ma alcuni destinatari sono filantropi che hanno versato grandi somme all’istituzione che conferisce l’onorificenza. Lauree siffatte sono comprate, a tutti gli effetti, oppure sono genuinamente onorifiche? Può esserci ambiguità. Se le ragioni delle università fossero dichiarate esplicitamente, la trasparenza dissolverebbe il bene. Immaginiamo l’encomio letto alla cerimonia di consegna delle lauree: “Conferiamo le lauree ad honorem a scienziati e ad artisti per i loro risultati raggiunti. Ma ti premiamo con questa laurea per ringraziarti dei 10 milioni di dollari che ci hai donato per costruire la nuova biblioteca.” Un premio di questo genere difficilmente conterebbe come laurea ad honorem. Ovviamente discorsi così non sono mai stati scritti. Parlano invece di servizio pubblico, di impegno filantropico e di dedizione alla causa universitaria: un vocabolario onorifico che offusca la distinzione tra una laurea ad honorem e una laurea comprata. (Sandel, 2012, p. 109)

1 Aristotele, Politica, libro III, cap. 12, 1282 b in pp. In Opere, Mondadori, Milano 2008, pp. 566-567.

Anassimandro: un’interpretazione morale

AnaximanderRelief

Ponendo l’acqua all’origine del tempo, Talete introduce nel mondo un principio gerarchico sulla base del valore che le cose hanno per l’uomo. Ma già a partire da Anassimandro questo schema sembra essere scompaginato. Per Anassimandro l’origine delle cose non è l’acqua o la terra o qualche altro elemento di vitale importanza per l’uomo, ma una certa natura infinita alla quale egli diede il nome di apeiron. Come dobbiamo interpretare questo fatto? Come un gesto di emancipazione nei confronti dell’antropocentrismo arcaico? Per rispondere a questa domanda dobbiamo scrutare la dottrina di questo filosofo più da vicino.

Come Talete, anche Anassimandro muove dall’osservazione del mondo naturale, e nota che l’universo è formato da quattro elementi comparativamente omogenei: acqua, terra, aria e fuoco. Ciascun elemento occupa una diversa regione del cosmo. La terra è sospesa al centro, non sorretta da nulla. Su di essa poggia la massa liquida del mare; poi c’è lo spazio aperto dell’aria, del vapore e delle nuvole. Infine vi sono le alte sfere dei cieli, dalle cui forature filtra la luce del fuoco cosmico che avvolge e riscalda la terra. Finché gli elementi rimangono segregati nelle loro rispettive province, l’esistenza dell’universo e la vita delle creature che albergano in esso è garantita.

Ma c’è un problema: gli elementi non sono semplicemente diversi, sono anche contrari: l’acqua è fredda e umida, il fuoco è caldo e secco, la terra è fredda e secca, l’aria (intesa qui nel senso di vapore) è calda e umida. Il caldo scaccia il freddo, il secco scaccia l’umido: ogni elemento è in guerra con tutti gli altri e tende spontaneamente a distruggerli per prendere il loro posto.

Per questo motivo, l’acqua non può essere il principio delle cose, perché non ha il potere di generare gli altri contrari: in quanto è umida, non può generare la terra, che è secca; e, in quanto è fredda, non può generare il fuoco e l’aria, perché sono caldi. Lo stesso vale per gli altri elementi. L’origine delle cose, l’arché, dovrà dunque essere una sostanza diversa da questi, una sostanza qualitativamente neutra rispetto ai contrari e, proprio per questo, capace di generarli. Questa sostanza è l’apeiron. In quanto viene per primo, l’apeiron è l’arché delle cose; in quanto genera il mondo, esso ne è la physis. Il termine physis, che compare nel titolo delle opere dei primi filosofi, non ha valore estensivo – non indica cioè la totalità delle cose – ma dinamico: physis è la sostanza che possiede la forza generativa, l’humus primordiale da cui sono nati i contrari, il caos che partorisce stelle danzanti.

Ma che accadrebbe se uno dei contrari, dopo essere stato generato, prendesse il sopravvento sugli altri? In questo caso, l’ordine stesso del mondo verrebbe distrutto. Bisogna quindi che, oltre all’apeiron, esista un potere superiore, una forza capace di tenere a bada la furia degli elementi, punendo ogni possibile trasgressione. La famosa sentenza di Anassimandro ci parla proprio di questo:

Gli esseri si distruggono in quelle stesse cose dalle quali sorgono, secondo ciò che è decretato; infatti essi pagano reciprocamente il riscatto e la pena dell’ingiustizia commessa secondo l’ordine del tempo.

Gli esseri di cui si parla all’inizio di questo frammento sono innanzitutto le cose particolari, i singoli enti, come l’uomo o le piante, che abitano la terra. Questi sono il risultato della mescolanza e, per così dire, dell’impasto tra i quattro elementi. Il corpo di un uomo, ad esempio, è costituito tanto di parti solide (come la carne e le ossa) che sono riconducibili alla terra, quanto di parti liquide (come il sangue e gli umori) che invece derivano dall’acqua. Il calore emanato dal corpo dipende dal fuoco, mentre il bisogno di respirare denota la sua dipendenza dall’aria.

Gli esseri particolari sono il risultato dello sconfinamento degli elementi dai luoghi cui erano stati originariamente assegnati. In quanto tali, essi sono corpi contaminati, ricettacolo dell’ingiustizia commessa nei confronti dell’ordine cosmico. È necessario, quindi, che l’ordine venga ripristinato, e che gli esseri si dissolvano in quegli stessi elementi da cui erano sorti (la terra alla terra, l’acqua all’acqua, ecc.) «secondo ciò che è decretato». In questo modo, gli elementi «pagano reciprocamente il riscatto e la pena per l’ingiustizia» che hanno commesso cercando di invadere i rispettivi domini.

Non solo gli animali, ma lo stesso alternarsi delle stagioni dell’anno è un segno tangibile della tracotanza degli elementi. D’estate prevale il caldo, d’inverno il freddo, in primavera il secco e in autunno l’umido: ciascuna forza aggredisce l’altra per poi pagarne la pena, «secondo l’ordine del tempo.»

Ora, questa dottrina è l’esatta riproduzione – però in chiave razionale – di uno schema archetipico che è facilmente riscontrabile nel mito e che si articola in queste fasi:

  1. iniziale suddivisione degli elementi a partire da uno sfondo indifferenziato
  2. loro assoggettamento a un potere sovraordinato che ne assegna i rispettivi domini.

In tutti i raccontri cosmogonici, dopo l’uno primordiale troviamo solitamente il cielo e la terra, i quali sorgono in stretta contiguità temporale, come nell’Enûma Eliš:

Anšar [= il cielo] e Kišar [= la terra] furono creati […]. (12)

o per fissione, come nel mito Inanna, Gilgameš e gli Inferi:

quando il cielo fu separato dalla terra, quando la terra fu separata dal cielo […]. (8-9)

o, ancora, per discendenza diretta, come nella Teogonia di Esiodo:

Gaia per prima generò, simile a sé, Urano stellato che l’avvolgesse tutta d’intorno […]. (126-127).

Scrive Alain Gheerbrant:

Anche quando questo simbolismo non è espresso con precisione la nozione di un legame primitivo fra il cielo e la terra, successivamente spezzato, è quasi universale. La polarità si esprime in modo particolarmente netto in Cina: il Cielo è il principio attivo, maschile, opposto alla Terra, passiva e femminile.» (Jean Chevalier e Alain Gheerbrant (1969), Dizionario dei simboli. Miti, sogni, costumi, gesti, forme, figure, colori, numeri. BUR: 1994, Vol. I, p. 265)

Nei miti cosmogonici, cielo e terra sono dunque, in un modo o nell’altro, sempre messi in relazione tra loro. Per quale motivo?

Io credo che la ragione sia questa: prima di essere uno degli elementi che compongono l’arredo del mondo, la terra è innanzitutto la dimora dell’uomo, il teatro delle sue azioni, dei suoi commerci, delle sue guerre, della sua esistenza materiale. Se la terra delimita lo spazio dell’agire umano, il cielo è la sua controparte astrale. Ciò risulta particolarmente evidente nella cosmografia degli egizi, dove il soffitto del cielo (Pet) è pensato come una vasta distesa di terra punteggiata di laghi e percorsa da una fitta rete di canali navigabili. Dopo la morte, il faraone intraprende il lungo viaggio che lo porterà ai “Campi di Offerte”, nella regione dell’Orsa Maggiore, in compagnia delle stelle che non tramontano mai («Attraversa il cielo […], prendi dimora nei Campi di Offerte tra le stelle imperiture, le seguaci di Osiride», TP, 749 c, e).

Ma se il cielo è un luogo abitabile, allora può essere anche occupato, urbanizzato e governato, proprio come può esserlo un appezzamento di terra. E, come la terra può essere assoggettata al potere di un re, così le regioni del cielo possono essere assoggettate al potere di un monarca celeste. L’intero universo si configura perciò come un regnum, ossia come uno spazio interamente permeabile all’azione politica.

A questo punto il dramma cosmogonico può avere inizio. È un dramma nel quale le forze della natura si spartiscono le province del mondo, fissando per ciascuna di esse le leggi. Nello Scongiuro bilingue a Šamaš, un componimento in lode al dio Sole (Utu) e inquadrabile nella teologia di Eridu, troviamo una descrizione piuttosto dettagliata di questo processo di spartizione primaria:

Utu! quando An ed Enlil si attribuirono cielo e terra,

i basamenti del cielo e della terra essi fissarono,

le regole del cielo e della terra essi prefigurarono,

agli Anunna in cielo e terra fecero prendere posto,

facendoli primeggiare come signori dei paesi,

(allora) An, Enlil ed Ea, i grandi dèi,

ti hanno dato, o Utu, il nome «Grande signore in cielo e in terra».

(21-32)

Le divinità menzionate in questo racconto possono essere raggruppate in due ranghi. Al rango superiore appartengono “i grandi dèi” (An, Enlil ed Ea), così detti perché hanno il dominio sui tre elementi che costituiscono il mondo: l’acqua, la terra e il cielo. An ed Enlil si “attribuiscono” rispettivamente il cielo e la terra, cui “fissano i basamenti”. Ea è invece il dio che domina sulle acque dolci sotterranee.

Al rango inferiore appartengono invece gli Anunna, un nome collettivo che letteralmente significa “prole regale” e che nei testi sumerici sta a indicare il consesso degli dèi primigeni. Dopo aver “prefigurato le regole” del cielo e della terra, i grandi dèi assegnano dunque il posto agli Anunna. Poi si rivolgono a Utu, a cui assegnano un nome: “Grande signore in cielo e in terra.” In questo modo la sua natura viene forgiata una volta per tutte con un vero e proprio atto demiurgico. Da quel momento, infatti, Utu sarà il suo nome perché, per la mentalità arcaica, il nome è un tratto consustanziale alla cosa, e non un mero segno arbitrario. Questa è anche la ragione per cui nel Vangelo di Giovanni è scritto: «In principio era il Logos». Solo la parola ha il potere di sprigionare le cose nell’essere. La stessa idea è presente anche in Egitto, dove «Ra è l’unico dio ad aver creato il proprio nome: egli è il demiurgo, il creatore di se stesso. […] Allo stesso modo il re “crea” il proprio nome al momento dell’incoronazione, e lo forgia come un predicato dell’essenza del suo programma politico o religioso.» (Buongarzone, p. 24)

Nello Scongiuro bilingue a Šamaš, i grandi dèi si comportano dunque come sovrani conquistatori: occupano un territorio, lo consolidano e attribuiscono gli incarichi agli altri dèi di rango inferiore. In questo modo, il mondo diventa una confederazione di Stati, ciascuno dei quali è retto da un proprio monarca, e riceve un nòmos, cioè una legge che lo governa. L’ordine del mondo, il cosmo, non sorge mai spontaneamente o in virtù di una qualche legge di natura, ma è sempre il risultato di una conquista, di un’imposizione, di un assoggettamento da parte delle potenze del mondo: come in terra, così in cielo! Un mito cosmogonico è una goccia d’ambra nella quale è racchiusa la storia pietrificata dell’uomo. E come la gemma reca l’impronta dei mutamenti geologici, così il mito conserva le tracce dei tumulti e delle rivoluzioni degli uomini.

Nella dottrina di Anassimandro troviamo esattamente lo stesso schema. L’unica differenza sta nel fatto che Anassimandro fa scomparire gli dèi personificati del mito dalla scena manifesta della sua descrizione. Non dalla scena latente, però, perché i fenomeni naturali continuano a essere interpretati con le categorie antropologiche della ‘colpa’, della ‘pena’ e della ‘riparazione’, e perché il mondo è ancora tenuto nei cardini da una remota potenza morale.

Non sappiamo come Anassimandro chiamasse questa potenza, ma Omero ed Esiodo la chiamavano moira, un termine che ha finito per assumere il significato di ‘destino individuale’, ma che originariamente significava ‘parte’, ‘porzione assegnata’, come risulta da questo passo di Omero, dove Poseidone dice: «Non voglio vivere secondo i disegni di Zeus: per quanto potente, se ne resti tranquillo nella terza parte assegnatagli. (ἐὼν μενέτω τριτάτῃ ἐνὶ μοίρῃ)» (Il. XV, 195)

La giogaia della filosofia mostra qui apertamente le sue formazioni più profonde: la sentenza di Anassimandro strappa ancora una volta la natura alla sua indifferenza. L’antico schema antropocentrico torna così a ridestarsi dal sonno secolare in cui era caduto.

La mia supposizione è che questo schema sia sempre vigile e pronto in qualunque momento ad allearsi con l’impulso teoretico. Quando ciò accade, la filosofia assume la sua forma canonica, che è quella di un’illusione sub specie rationalis – un’illusione che è tanto più difficile da rilevare, in quanto è rivestita da un’armatura logica che si farà sempre più spessa. Sembrerà allora che il fine della ragione sia stato realizzato. Solo poche piccole particolarità nella configurazione delle varie dottrine ci serviranno da segnale per metterci sulle tracce del potente bisogno esistenziale che esse soddisfano.

Un caso esemplare di questo processo di razionalizzazione a posteriori è costituito dal grande problema del movimento e della collocazione della terra nell’universo. Osserva Aristotele:

si dovrebbe avere un’intelligenza ben pigra per non domandarsi come mai una piccola zolla di terra, se la si lascia andare dopo averla sollevata, cade e non vuole rimanere dove la si è posta, e cade tanto più velocemente quanto maggiori sono le sue dimensioni, mentre se si sollevasse e si lasciasse andare la terra intera, questa non si muoverebbe. Infatti, un peso del genere resta immobile.» (Aristotele, De Caelo, II, 294a 13-16 Tr. it. a cura di Alberto Iori. Il cielo. Rusconi: Milano 1999)

Talete aveva creduto di risolvere l’aporia affermando che, se la terra non cade, è perché galleggia sull’acqua, come farebbe un pezzo di legno. Una soluzione che lascia alquanto a desiderare, perché la terra è più pesante dell’acqua, e perché anche l’acqua tende naturalmente a cadere, se non poggia su qualche supporto.

Anassimandro tentò una soluzione completamente diversa, ragionando in questo modo: la terra non cade perché si trova al centro dell’universo, equidistante da tutti gli estremi.

Una cosa che sia collocata al centro e abbia rapporti identici con tutti i punti estremi non è incline a muoversi verso l’alto piuttosto che verso il basso oppure ai lati. D’altro canto, essa non può effettuare nello stesso tempo un movimento in direzioni opposte. Di conseguenza, deve rimanere immobile.» (Op. cit. 295b 13-14)

Il carattere apparentemente razionale di questa argomentazione ha indotto Popper a dichiarare che, quella di Anassimandro, è

una delle più audaci, rivoluzionarie e portentose idee di tutta la storia del pensiero umano. […] Immaginare la terra posta liberamente nel mezzo dello spazio, e affermare “che essa sta ferma a causa della equidistanza o dell’‘equilibrio’” […], significa addirittura anticipare, in qualche misura, la concezione newtoniana di forze gravitazionali immateriali e invisibili.» (Popper, K, R. 19693. Conjectures and Refutations. Routledge and Kegan Paul: London. Tr. it. Congetture e confutazioni. Lo sviluppo della conoscenza scientifica. Il Mulino: Bologna 2009, p. 239)

È significativo che Popper non si sia accorto della stranezza della tesi di Anassimandro: perché il semplice fatto di raggiungere il punto di equidistanza dagli estremi di una sfera dovrebbe arrestare la caduta di un corpo? e, più in generale, dove sta il nesso tra il moto di un corpo e la sua posizione relativa all’interno di un sistema fisico? Da un punto di vista meramente logico, l’argomento che supporta la tesi di Anassimandro è un puro non sequitur.

Non lo è, tuttavia, se viene interpretato un punto di vista etico – vero fulcro della metafisica di questo pensatore. La ragione per cui la terra è al centro dell’universo è che deve stare quanto è più possibile lontana dal suo contrario, il fuoco, che per Anassimandro lambisce il bordo esterno della sfera celeste: se la terra cadesse, invaderebbe un territorio nemico e l’ordine cosmico sarebbe distrutto. È ancora una volta il decreto della moira a stabilire la posizione degli elementi. Solo che qui, a differenza che nel mito, l’istanza morale viene in un certo senso rinforzata da un argomento di natura vagamente geometrica. Popper non si accorge di questa istanza morale; vede solo il suo rinforzo razionale.

Pitagora: 1=2

pitagora

Se stiamo a quanto riferisce Apollonio di Tiana, il giovane Pitagora avrebbe più volte attraversato lo stretto braccio di mare che separa isola di Samo dalla terraferma per ascoltare le lezioni di Anassimandro, e deve aver capito che c’era qualcosa, nella dottrina del vecchio saggio di Mileto, che sovvertiva l’antica tavola dei valori tradizionali. Nel mondo omerico la vita era un bene che si poteva desiderare a prescindere dai doni della fortuna: Achille avrebbe preferito essere un bifolco sulla terra piuttosto che regnare sulle ombre dell’Ade. Per Anassimandro, invece, la vita era un male, perché espressione della tendenza al disordine, alla guerra, alla disgregazione dell’ordine cosmico.

A questo punto, però, si presentava un’obiezione: per quale motivo, se la vita è male, le cose continuano a nascere? E perché, in generale, l’uno primordiale ha dovuto partorire i contrari? Come si giustifica, insomma, il male del mondo?

Fu per rispondere a queste domande che Pitagora si volse ad Orfeo. L’orfismo offriva la possibilità di giustificare la caduta dell’eterno nel divenire a partire da un disegno soteriologico nel quale la vita non era più vista come un male, ma come la riparazione a un male, e più precisamente come un periodo di detenzione che andava scontato per espiare un’antica colpa. Narra la leggenda che Dioniso, cui Zeus aveva inizialmente affidato la signoria del mondo, fosse fatto a pezzi e divorato dai feroci Titani. L’uno primordiale si perse così nel molteplice. Per punizione, Zeus annientò i Titani con la sua folgore. Dalle loro ceneri nacquero poi gli uomini, i quali, in conformità con il principio per cui i figli ereditano le colpe dei padri, devono ora scontare la pena per il deicidio commesso. Fortunatamente, però, essi recano in petto anche il principio del bene, un frammento del divino Dioniso.

Pitagora vide in questo racconto uno sprazzo di luce. Anassimandro non offriva all’uomo altra riparazione alla colpa che non fosse la morte. L’orfismo gli assegnava invece un compito da realizzare: svincolare la propria componente divina dalla parte titanica, il che significa liberare l’anima dalle pastoie del corpo. Non in modo violento, però, perché suicidarsi sarebbe come evadere dal carcere senza aver prima espiato la pena. Nemmeno la morte naturale può liberare l’uomo dal suo fardello. Dopo un breve intervallo nell’Ade l’anima viene infatti murata in un nuovo sepolcro corporeo. L’unico modo per l’uomo di uscire dalla ruota delle rinascite è quello di sottoporsi a una complessa pratica ascetica di purificazione dal corpo. Solo chi si sarà completamente mondato dalla colpa originaria sarà infine restituito alla luce: la sua anima potrà allora tornare all’agognata patria celeste e ricongiungersi all’unità primordiale.

Da dove viene questa fede nella natura divina dell’anima? La risposta è racchiusa nella parola lysios, ‘liberatore’, il soprannome con cui veniva solitamente chiamato Dioniso. Prima ancora di diventare il dio uranico dell’orfismo, Dioniso era venerato come dio della linfa vitale che scorre nella vegetazione. Le feste che venivano celebrate in suo onore si svolgevano sui monti, di notte, durante il solstizio d’inverno, quando la natura è ancora imprigionata nella morsa severa del freddo: vengono accese le fiaccole, una musica assordante di tamburi e di flauti invade il silenzio delle valli, mentre il corteo degli invasati si lancia in una danza vorticosa, sfrenata, furiosa, che produce un’estasi collettiva. Allora l’anima si libera dalle limitazioni del corpo e diventa una sola cosa col dio, sentendo la pienezza della vita infinita che scorre nelle vene del mondo. Le visioni di piacere e di terrore indotte dall’estasi vengono interpretate come esperienze dal contenuto oggettivo, rafforzando così la convinzione che l’anima possa vivere separata dal corpo. Il corpo, di conseguenza, diventa un ostacolo, un impaccio, una prigione da cui bisogna fuggire attraverso la danza.

Questo deprezzamento del corpo si radicalizza nelle osservanze ascetiche dell’orfismo, ma raggiunge il parossismo nella setta dei pitagorici, dove la salvezza non è più cercata solo nel rituale (che è pur sempre un’azione del corpo), ma è ottenuta per mezzo di un puro atto cognitivo: la contemplazione della perduta unità primigenia. In questo modo, ciò che prima era solo una pratica, un modus vivendi, diventa ricerca di conoscenza, cioè ‘filosofia’, un termine che non a caso è stato coniato dai pitagorici. In origine, dunque, la filosofia non è affatto un desiderio disinteressato di conoscenza, ma il tentativo di sfuggire al ciclo delle reincarnazioni per mezzo della sapienza. La sapienza a cui il filosofo aspira è una lontana derivazione dell’estasi dionisiaca, solo che a dischiudere la visione del dio non è più il furore della danza, ma la scienza dei numeri. La stessa successione dei primi quattro numeri interi positivi (la tetractys, sulla quale i pitagorici facevano giuramento) riproduce il dramma dello smembramento dell’Uno nella pluralità degli enti particolari e il suo successivo ritorno all’unità.

I pitagorici non disprezzavano il corpo perché pensavano che fosse il sepolcro dell’anima, ma pensavano che fosse un sepolcro perché fondamentalmente lo disprezzavano. Più precisamente disprezzavano quegli aspetti del corpo per i quali provavano disgusto o che sentivano come un aggravamento. Fu a partire da questo disgusto di fondo che in seguito si pervenne alla determinazione degli attributi dell’anima. L’anima è il precipitato di ciò che del corpo è ritenuto puro, e perciò degno di lode, mentre il corpo è lo scarto impuro che rimane dopo questa opera di decantazione. Perciò si decise che l’anima è vita, il corpo è morte; l’anima è attività e movimento, il corpo inerzia, passività e stasi; l’anima è la sede dell’intelletto e del pensiero, il corpo è sensazione ingannevole, passione e istinto; l’anima è conoscenza, il corpo è dubbio ed errore; l’anima è libertà, il corpo schiavitù, e così via. Dall’anima si passò poi facilmente al mondo.

L’intera cosmologia aristotelica poggia sull’idea errata che la quiete sia lo stato naturale dei corpi, a riprova del fatto che i vent’anni passati nell’Accademia platonica non trascorsero invano. Ma c’è di più, perché la sublimazione del disprezzo per il corpo è alla base anche della stessa nozione di dio. Già gli dèi omerici, nonostante la loro rassomiglianza con gli uomini, non sono soggetti alle limitazioni e agli impacci della corporeità umana: essi non conoscono morte, né malattie, né vecchiaia. Senofane aggiunge un nuovo anello a questa catena. Secondo lui, l’errore di Omero consiste nell’aver attribuito agli dèi «tutto quanto è oggetto di onta e di vergogna, come il rubare, il commettere adulterio e l’ingannarsi a vicenda». Il dio di Senofane non possiede membra, ma è una sfera “uguale in ogni sua parte”, depurato da tutto ciò che lui sentiva come basso e volgare. Ma è ancora fondamentalmente un uomo, perché continua a ‘vedere’ e a ‘sentire’. Ci vorrà la follia di un Parmenide per portare al parossismo questo processo di rarefazione. Alla sfera non possiamo assegnare alcun attributo corporeo, se non quello del pensiero e della nuda esistenza: il puro essere che è uguale a se stesso. Così, il sentiero del Giorno è lastricato dal disprezzo per il corpo. A forza di disprezzare, si rimase con un guscio vuoto in mano.

Aristotele e il mito: una critica

nefertiti

Nella Metafisica Aristotele afferma che l’amante del mito è in un certo senso un filosofo. Il suo argomento è questo. Anche il mito, come la filosofia, nasce dalla meraviglia, la meraviglia ci fa conoscere la nostra ignoranza, e l’ignoranza ci spinge a cercare la conoscenza. Ma è sempre vero che la meraviglia mette capo a un atteggiamento investigativo? Vale sempre e in ogni caso la sequenza aristotelica: meraviglia – ignoranza – ricerca della conoscenza?

Io credo che la risposta sia no: penso che il desiderio di conoscenza sia il più tardivo dei frutti che nascono dall’albero della meraviglia. Per centinaia di migliaia di anni, la meraviglia non ha prodotto alcuno stimolo alla ricerca nel genere umano, perché nell’abisso temporale che precede la nascita della filosofia – in quella che potremmo chiamare l’era del pensiero arcaico – manca completamente l’idea che la natura sia un ordine regolato da un insieme di leggi cieche e impersonali. La natura è abitata da potenze invisibili (dèi, spiriti, anime dei morti, etc.), le quali possono interferire in ogni momento con l’ordine degli eventi. Per ciò, quando si verifica un fenomeno inatteso e tale da suscitare meraviglia – come ad esempio un’eclissi solare – l’uomo arcaico non si domanda cosa possa averlo causato, perché lo sa già: sono state quelle forze, quelle potenze occulte a causarlo. Il problema è semmai quello di interpretare il senso di quanto è accaduto: «Cosa significa per noi questo fenomeno? Cosa annuncia questo segno?»

Consideriamo, ad esempio, lo sviluppo dell’astronomia babilonese. Scrive Michael Hoskin:

I babilonesi erano attenti a prendere nota di tutto ciò che d’insolito si verificava in ogni aspetto della natura – ne troviamo un esempio nell’ispezione delle viscere di una pecora –, e quando trovavano qualcosa di insolito lo interpretavano come un omen: non come la causa di una calamità che sarebbe avvenuta, ma come un segno di avvertimento di qualcosa che, grazie al rituale appropriato, si poteva anche scongiurare. Queste interpretazioni si fondavano sull’esperienza passata, la quale fu infine codificata in una serie di una settantina di tavolette con 7000 omen, nota dalle sue parole iniziali come Enuma Anu Enlil. La collezione, che assunse la sua forma definitiva prima del 900 a.C., era un elenco di segni che erano stati inviati in passato al re dagli dèi, per esprimergli compiacimento o disappunto. (Storia dell’astronomia di Cambridge, p. 26).

Ora è evidente che, dove l’insolito viene imbrigliato in una rete di preconnessioni mistiche, non vi è alcuno spazio per un atteggiamento di tipo investigativo. Le cause dei fenomeni naturali non vengono ricercate perché si ritiene di conoscerle già: si tratta di azioni compiute da forze occulte e le cui intenzioni devono essere interpretate. Il problema è ermeneutico, non eziologico, e come tale di competenza dell’astrologo o dell’aruspice, non dello scienziato.

Ma – si obietterà – interrogarsi sulle intenzioni di queste forze occulte non è pur sempre un modo di ricercarne le cause – non, s’intende, le cause efficienti, ma quelle finali?

Certo. Il problema è che nel momento in cui l’indagine si sposta sulle supposte intenzioni che stanno dietro ai fenomeni naturali, viene meno ogni interesse per la causalità naturale. Le cause naturali diventano completamente irrilevanti nella spiegazione dei fenomeni. Che m’importa di conoscere la catena delle cause naturali che hanno determinato un’eclissi solare? Se l’eclissi accade per realizzare il fine di un agente sovrannaturale, quello sarà la sua vera causa. La causalità naturale non sarà che il modo nel quale il fine si è realizzato.

Un esempio chiarissimo di questo tipo di mentalità ci viene offerto da un’osservazione del missionario scozzese James Chalmers. In uno dei suoi resoconti di viaggio in Nuova Guinea, Chalmers ha notato che «i nativi non credono mai che le loro malattie possano dipendere da cause diverse da quelle spirituali, né che la morte, tranne che per omicidio, possa dipendere da altro che dall’ira degli spiriti.» (Pioneering in New Guinea. 1877-1894, p. 199) Quando un individuo si ammala, a nessuno viene in mente di ricercare le possibili cause naturali della malattia. Il problema è piuttosto: perché gli spiriti si sono adirati con di lui? Allora si dona del cibo per placare la loro ira. Se il cibo non basta, si sacrifica un maiale. Se l’ammalato muore, allora le donne più vecchie della famiglia si raccolgono davanti a lui e intonano questo lamento:

Oh grande Spirito, sei stato arrabbiato con noi. Ti abbiamo donato del cibo, ma ciò non ti ha soddisfatto. Ti abbiamo dato un maiale, ma ciò ancora non ti ha soddisfatto. Tu hai accettato queste cose nella tua collera. Che questo ti sia sufficiente e che tu non prenda altro. (Ibidem)

Ma la scienza non può nascere se la ricerca delle cause naturali è messa completamente in secondo piano. Questa è la ragione per cui i Babilonesi si limitarono a misurare i moti degli astri senza mai sviluppare un modello geometrico dell’universo, cosa che invece fecero i Greci. Una volta che il moto degli astri venga ricondotto a uno schema geometrico, non c’è più spazio per l’azione arbitraria di agenti sovrannaturali, perché tutto deve accadere secondo quanto previsto dal modello teorico. E se qualcosa disattende le previsioni, allora suscita meraviglia: è a quel punto che l’accadere dell’imprevisto spinge alla ricerca delle cause naturali. Il moto retrogrado di Marte può diventare un problema scientifico solo se prima ho elaborato un modello geometrico dell’universo, e allora mi chiederò: posso assimilare il moto retrogrado al modello delle sfere? Altrimenti il fenomeno resta semplicemente un omen, un segno da interpretare.

La tesi aristotelica per cui la meraviglia ci spinge a cercare le cause dei fenomeni poggia quindi sull’assunto non dichiarato che la natura, almeno nei suoi aspetti più generali, sia vista come un ordine governato da leggi inflessibili. Ma il pensiero arcaico non conosce il determinismo.

Questo tratto della mentalità arcaica è stato colto perfettamente da Nietzsche. Nelle lezioni del suo corso sul servizio divino dei Greci tenute presso l’Università di Basilea nei semestri invernali 1875-76 e 1877-78, Nietzsche, fresco di molte letture antropologiche, scrive che presso i Greci

non si sa nulla di leggi naturali; né per la terra, né per il cielo v’è una necessità, e una stagione, il bel tempo o la pioggia possono giungere oppure farsi attendere. In generale, manca completamente un concetto di causalità naturale. Se si rema, per esempio, non è il remare a far muovere la barca: esso, piuttosto, è soltanto una cerimonia magica attraverso la quale si costringe un demone a muovere la barca. Tutte le malattie e la morte stessa non sono altro che il risultato di influssi magici. L’ammalarsi e il morire non hanno nulla di naturale; l’idea di uno “svolgimento naturale” manca del tutto […]. Se qualcuno tira con l’arco, ecco che un elemento irrazionale è sempre presente; se le fonti sono seccate, sono senz’altro dei draghi a trattenere l’acqua nelle profondità della terra. Un uomo cade all’improvviso per via di un colpo: non può che essere stata la freccia di un dio. […] L’intera natura non è altro che la somma di azioni emananti da esseri dotati di volontà e coscienza, e dunque una somma di atti arbitrari. In rapporto alle cose esterne, non esiste alcuna possibilità di prevedere che esse andranno in un determinato modo. Ciò che è pressappoco sicuro, prevedibile, siamo noi: l’uomo è la regola, la natura è assenza di regole.» (Il servizio divino dei Greci, pp. 15-16).

L’interpretazione aristotelica non è dunque sostenibile per il tempo profondo che precede la nascita della filosofia. La meraviglia non stimola alcun desiderio di conoscenza, né il mito soddisfa alcun bisogno teoretico. Mito e filosofia sono formazioni culturali incommensurabili, appunto perché assolvono funzioni diverse.

Cosa soddisfa, allora, il bisogno umano di conoscenza nel tempo che precede la nascita della filosofia? Non è forse vero quello che dice Aristotele all’inizio della Metafisica, che «tutti gli uomini per natura tendono al sapere»?

Con questa affermazione Aristotele non intende dire semplicemente che la ricerca della conoscenza fa parte della natura umana. La ricerca della conoscenza non è infatti una prerogativa della nostra specie: anche gli altri animali reperiscono informazioni utili alla loro sopravvivenza per mezzo dei loro organi di senso. Mentre però gli animali desiderano la conoscenza solo per l’utilità che essa procura, è nella natura dell’uomo il fatto di cercare la conoscenza anche indipendentemente dalla sua utilità pratica. Dicendo che gli uomini tendono per natura al sapere, Aristotele intende dire dunque che essi cercano la conoscenza fine a se stessa. Il testo che stiamo esaminando procede, infatti, dicendo che il segno del fatto che gli uomini tendono naturalmente al sapere è il loro

amore per le sensazioni: infatti, essi amano le sensazioni per se stesse, anche indipendentemente dalla loro utilità, e, più di tutte amano la sensazione della vista: in effetti, non solo ai fini dell’azione, ma anche senza avere alcuna intenzione di agire, noi preferiamo il vedere, in certo senso, a tutte le altre sensazioni. E il motivo sta nel fatto che la vista ci fa conoscere più di tutte le altre sensazioni e ci rende manifeste numerose differenze tra le cose. (Metaph. A 1, 980 a 20-28).

Quindi: è vero che le sensazioni sono amate per la loro utilità, ma l’uomo le ama anche per la ragione supplementare che apportano conoscenza, indipendentemente dalla loro utilità. Il desiderio umano di conoscenza non è quindi vincolato al criterio dell’utile, non è rinchiuso negli angusti confini dell’azione finalizzata alla sopravvivenza, ma è libero di spaziare verso dominii via via sempre più ampi, allargando indefinitamente il proprio raggio d’azione. La tesi aristotelica potrebbe essere parafrasata dicendo che l’uomo possiede una riserva di energia mentale non vincolata alle necessità della vita, e che può essere impiegata nell’esplorazione disinteressata del mondo.

Questa riserva mentale non è però un elemento irriducibile della natura umana, ma una variabile che dipende da due condizioni: l’affrancamento dal lavoro e l’affrancamento dalla sofferenza. È lo stesso Aristotele, infatti, a dirci che solo dopo che si furono sviluppate le arti dirette alle necessità della vita e al benessere

si passò alla scoperta di quelle scienze che non sono dirette né al piacere né alla necessità della vita, e ciò avvenne dapprima in quei luoghi in cui gli uomini dapprima furono liberi da occupazioni pratiche. Per questo le arti matematiche si costituirono per la prima volta in Egitto: infatti, là era concessa questa libertà alla casta dei sacerdoti. (Ibid.)

Prima si sviluppano le scienze dirette al piacere e alle necessità della vita, poi quelle teoretiche come la matematica e la filosofia; prima ci si affranca dal lavoro e dalla sofferenza, e solo dopo ci si può dedicare all’esplorazione disinteressata del mondo. La libertà dal lavoro e la libertà dalla sofferenza sono i prerequisiti materiali della filosofia: la ricerca disinteressata della conoscenza presuppone un individuo felice e padrone del proprio tempo.

Qualora però gli antichi tiranni del lavoro e della sofferenza dovessero riaffacciarsi all’orizzonte, mostrando i loro neri vessilli, quella riserva di energia psichica che prima poteva muoversi liberamente, verrebbe di nuovo messa al loro servizio. Chi deve lavorare per sopravvivere non ha tempo per pensare, chi soffre ha altro a cui pensare. Accade così qualcosa di molto simile a quando, in tempo di guerra, gli impianti industriali di una nazione vengono riconvertiti per far fronte allo sforzo bellico. Quelle industrie che prima potevano svilupparsi liberamente in un clima di laissez-faire vengono ora messe al servizio degli interessi della patria: la libertà economica viene soppressa in nome della sicurezza nazionale. Così ora, sotto la pressione della fatica e della sofferenza, quella riserva di energia libera viene riassorbita, e con essa anche la ricerca disinteressata della conoscenza e la possibilità stessa della filosofia. Tutti gli sforzi fatti per acquisire il sapere diventano strumentali, cioè finalizzati ad alleviare la fatica del lavoro, oppure a eliminare la sofferenza.

Pertanto, chiedere cosa soddisfa il bisogno umano di conoscenza prima dell’avvento della filosofia ha senso solo se si suppone che quel bisogno sia un fattore irriducibile della natura umana. Ma non è così, perché, come abbiamo visto, il bisogno di conoscenza è subordinato alla soddisfazione di bisogni più originari. Finché quei bisogni non vengono soddisfatti, l’amore disinteressato per la conoscenza, la teoresi, la filosofia, non può nemmeno albeggiare nella mente dell’uomo. Nulla ci impedisce di pensare che vi sia stato un lunghissimo periodo di tempo nel quale l’uomo era troppo invischiato nella pece del mondo perché la sua mente potesse librarsi nel vasto empireo della pura speculazione.