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Legalizzazione, botta e risposta Berti-Giacalone

L’articolo che vedete è apparso recentemente sul sito della Fondazione Einaudi. Ho postato solo la “botta”. Se volete leggere anche la risposta di Davide Giacalone, dovete andare qui.  Appena trovo un po’ di tempo gli scriverò una replica.

Sono in debito di una risposta a Giacalone nel dibattito sulla legalizzazione delle droghe che ho sollevato con il mio articolo del 25 ottobre scorso. Comincerò rispondendo sui punti del suo discorso che mi sembrano più rilevanti.

1) Nel suo articolo del 25 ottobre Giacalone scriveva: “quando si cancellò il proibizionismo dell’alcool, negli Usa, gli alcolizzati aumentarono.” Questo è, come ho già mostrato, semplicemente falso: il consumo di alcol durante gli anni del proibizionismo non è affatto diminuito.

Come risponde Giacalone? Mi fa notare che le statistiche sulle sostanze proibite “non misurano i consumi accertati, ma quelli presunti.”

Se Giacalone intende dire che questi dati, essendo “presunti”, non sono attendibili, allora non capisco su cosa egli basi la sua affermazione per cui il consumo di alcolici sarebbe aumentato. Da dove ha ricavato quell’affermazione? Da dati “certi”? Quali dati? Di quali studi? Condotti come?

Se invece Giacalone vuol dire che quei dati sono “presunti” perché vengono ricavati indirettamente, allora ha ragione. Ma non si capisce perché questa sarebbe un’obiezione, dal momento che quasi ogni indagine statistica procede in questo modo. Il dato sul consumo di alcolici viene ricavato per inferenza alla miglior spiegazione, a partire da una serie di fatti ad esso correlati, e sui quali abbiamo informazioni certe. Questi fatti sono, ad esempio, il numero di pazienti ricoverati con disturbi riconducibili all’abuso di alcolici, oppure il numero degli arresti di persone in stato di ubriachezza.

C’è un chiaro nesso causale tra questi fenomeni e il consumo di alcol. Se, negli anni del proibizionismo, vi fosse stato un calo nel consumo di alcolici, vi sarebbe stato anche un calo degli arresti per ubriachezza, delle morti per cirrosi epatica, e così via. Ma nulla di tutto questo è avvenuto. Quindi, è ragionevole concludere che, negli anni del proibizionismo, non vi fu alcuna flessione nel consumo di alcolici.

2) Secondo Giacalone, le droghe non vanno legalizzate perché “cancellano una cosa preziosa come la libertà e la capacità di scegliere. Lo Stato che proibisce non compie una scelta etica al posto dell’individuo, ma preserva la sua possibilità di compiere scelte.”

Sembra che la differenza di fondo tra me e Giacalone stia nel modo di interpretare il principio liberale del danno. Io lo interpreto così: siamo liberi di fare tutto ciò che crediamo, a condizione che non arrechiamo un danno agli altri. Giacalone, invece, lo interpreta in modo più restrittivo: siamo liberi di fare tutto ciò che crediamo, a condizione che non arrechiamo un danno agli altri… e a noi stessi. Chi si droga danneggia se stesso, perché si priva della libertà di scegliere, e quindi va fermato.

Chi dei due ha ragione? Non saprei. Tutto quello che posso fare, è spiegare per quale motivo io non includo il danno arrecato a se stessi tra le clausole del principio del danno. La ragione sta nel fatto che io ritengo che la libertà individuale si fondi sull’autoproprietà: è perché siamo proprietari del nostro corpo che siamo liberi di usarlo come ci piace, anche per farci del male.

Se non potessimo farci del male, non saremmo totalmente proprietari di noi stessi, ma lo saremmo fino a un certo punto. La stessa cosa avviene con la proprietà di oggetti: se potessi usare la mia chitarra solo per suonarla e non anche per sfasciarla durante un concerto, quella chitarra non sarebbe interamente mia. Io penso, dunque, che siamo liberi di farci del male perché, fondamentalmente, possediamo noi stessi.

È d’accordo Giacalone su questo? Se non lo è, come giustifica la sua posizione?

 

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Legalizzare è una questione (anche) di diritto. La mia risposta a Bonetti

Io sono per la depenalizzazione di tutte le droghe. Se questo fa di me un libertario e non un liberale, pazienza. Non sono particolarmente attaccato alle etichette.

Ma l’idea che un vero liberale debba essere a favore del proibizionismo è curiosa, specie quando il liberale in questione si richiama alla dottrina del liberalismo classico di John Stuart Mill.

È questo il caso di Paolo Bonetti, che conclude il suo articolo a favore del proibizionismo con queste parole accondiscendenti: “Dispiace dirlo, perché i libertari sono spesso umanamente simpatici, ma l’etica libertaria è soltanto la scimmia di quella liberale.”

 

Bene, vediamo allora qual era l’opinione del liberale classico Mill sul proibizionismo.

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A proposito di autodifesa

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Il fatto di avere dei diritti implica la possibilità di difenderli ricorrendo all’uso della forza? Posso, ad esempio, uccidere un aggressore per difendere il mio diritto alla vita?

Qualcuno (ad esempio un pacifista) potrebbe dire di no, sulla base di questo argomento: se il diritto alla vita è inalienabile, allora anche il mio aggressore ha il diritto di vivere. Ma, allora, io non posso ucciderlo per difendermi da lui, per la stessa ragione per cui lui non può uccidere me. In questo modo, la massima: “Non uccidere” diventa un imperativo categorico, cioè una regola che non ammette eccezioni.

Il modo più semplice di rispondere a questo argomento è, credo, il seguente: stiamo considerando una situazione in cui muoio io, oppure muore il mio aggressore (supponendo che io non possa scappare). In entrambi i casi, muore una persona: tertium non datur. C’è però una differenza fondamentale tra noi due. Se muoio io, muore un innocente. Se invece muore il mio aggressore, muore un colpevole. Il suo torto consiste precisamente nell’aver iniziato l’uso della forza. Questo fatto è sufficiente a stabilire chi deve morire. È giusto che muoia lui, perché è un aggressore.

Ovviamente, perché si possa parlare di “colpa”, è necessario che l’aggressione sia intenzionale, e ciò accade quando il male è lo scopo della sua azione (il male che mi fa un dentista è previsto, ma non è lo scopo della sua azione).

Minaccia responsabile, ma non colpevole

Ma che fare quando la minaccia proviene da un individuo che non ha l’intenzione di provocare un danno? Prendiamo il caso della macchina (in Frowe, 20162): una macchina è guidata da un autista molto coscienzioso e prudente. Tuttavia i freni si sono rotti per ragioni imprevedibili e adesso mi sta venendo addosso. In questo caso la minaccia non è colpevole. Sono giustificato a farlo saltare in aria con il mio bazooka? Se la risposta è sì – come credo – allora il fattore della colpa non riesce a coprire tutte le situazioni in cui è lecita l’autodifesa.

Jeff McMahan (2005) ha proposto di estendere il diritto all’autodifesa ai casi in cui la minaccia è responsabile, ma non colpevole. Qui è innanzitutto importante fare una distinzione tra i due concetti di colpa e responsabilità. Toniamo al caso della macchina: in che senso il guidatore, pur non essendo colpevole, è moralmente responsabile? Perché ha scelto liberamente di guidare, sapendo che questo avrebbe potuto comportare il rischio di far del male a qualcuno. Quando il guidatore si trova con me nella situazione in cui uno di noi due deve morire, è a lui che tocca morire, perché lui è il responsabile di quella situazione.

Minaccia colpevole, ma non responsabile

Il fattore della responsabilità può integrare, ma non sostituire quello della colpa, perché è sempre possibile che un individuo sia colpevole, ma non responsabile di un aggressione. Supponiamo che qualcuno metta della droga nella mia Sprite. La droga mi fa venire delle potenti allucinazioni. Adesso sono convinto che un amico mi voglia uccidere e lo aggredisco con la mia motosega.

In questo caso, io sono colpevole nel senso che ho specificato sopra (il male che voglio fare al mio amico è lo scopo della mia azione). Il problema è che non sono responsabile di quello che faccio: non ho scelto io di prendere la droga, né potevo prevedere che qualcuno mi avrebbe drogato. L’unico motivo per cui sto inseguendo il mio amico con la motosega è che sono vittima di un’allucinazione che mi ha fatto perdere il contatto con la realtà.

Minaccia non colpevole né responsabile

C’è, però, sempre la possibilità che ci troviamo di fronte a una minaccia che non è né colpevole né responsabile. Consideriamo una situazione del genere: un camion senza guidatore e sul quale è legata una persona mi sta venendo addosso. La persona legata non ha nessuna colpa e non è responsabile per quello che sta succedendo. È giusto che io faccia esplodere il camion prima che mi travolga? Se stiamo ai fattori che abbiamo finora elencato, parrebbe di no. Non posso uccidere un innocente per salvare la vita di un altro innocente. Dovrei quindi lasciarmi morire. Oppure posso decidere di difendermi, ma allora sto violando il diritto alla vita della persona che si trova nell’autobus.

Perché l’autodifesa sia legittima bisogna, inoltre, che siano soddisfatte altre due condizioni.

Proporzionalità

La prima è che la minaccia deve essere letale. Posso uccidere solo chi mi può uccidere. Non posso sparare in testa a uno che mi sta spintonando. L’autodifesa deve, quindi, rispettare il criterio della proporzionalità.

Il problema è che non è sempre chiara l’entità della minaccia. Se un tizio mi insegue con una mazza da baseball, come faccio a sapere se ha l’intenzione di uccidermi, o se vuole semplicemente darmi qualche colpetto? In questi casi, è possibile difendere la proporzionalità con un approccio basato sulla nozione di soglia. Non è necessario che l’entità della minaccia sia evidente: è sufficiente che la modalità dell’aggressione superi una certa soglia di pericolosità. Se uno mi aggredisce con una mazza da baseball, vi è una certa probabilità che possa ammazzarmi. Questo mi autorizza a ucciderlo per autodifesa. Alcuni pensano che ci siano delle eccezioni al criterio della proporzionalità, e dicono: io posso uccidere anche qualcuno che vuole torturarmi, o tenermi prigioniero. Queste eccezioni vengono giustificate dicendo che azioni del genere, anche se sono diverse dall’uccisione, sono però della stessa magnitudine.

Estrema misura

Perché l’omicidio sia giustificabile bisogna, infine, che sia l’estrema misura. Posso ucciderti solo se non c’è altro modo di salvare la mia vita. Se posso impedirti di uccidermi chiudendoti a chiave in una stanza piuttosto che sparandoti con un fucile, devo chiuderti nella stanza. Se posso scappare, ancora meglio.

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FROWE, HELEN (20162), The Ethics of War and Peace. An Introduction, Routledge, London.

MCMAHAN, JEFF (2005), “The basis of moral liability to defensive killing”, in Philosophical Issues 15, Normativity, pp. 386-405.

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Esistono diritti naturali?

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Il giusnaturalismo, nella sua forma più generale, è la tesi per cui i diritti sono un fatto naturale. Secondo Norberto Bobbio, però, questa tesi è insostenibile, perché si fonda su una fallacia naturalistica. Nel saggio Giusnaturalismo e positivismo giuridico, scrive infatti:

Che un certo evento sia naturale è o dovrebbe essere un giudizio di fatto, ricavato dall’osservazione di ciò che accade per lo più tra gli uomini, materia, oggi si direbbe, di ricerche empiriche come l’antropologia o la sociologia. Che quello stesso evento sia da approvarsi come giusto e da condannarsi come ingiusto è invece un giudizio di valore. Ma come è possibile dedurre un giudizio di valore da un giudizio di fatto? Ho chiesto invano ai giusnaturalisti una risposta soddisfacente a questa domanda.

A mio parere, in questo passo Bobbio mostra di confondere due nozioni che, per il giusnaturalista, sono essenzialmente diverse: la nozione, appunto, di “diritto” (jus) con la nozione di legge morale (lex). Se un diritto fosse una norma morale di un certo tipo, allora la critica di Bobbio sarebbe valida. Ma le cose non stanno esattamente così. Vediamo perché.

Un diritto è un nihil obstat morale, cioè una qualunque azione non soggetta a una norma morale. Questo punto, come dicevo, è molto importante e va chiarito subito, perché molti, tra cui Bobbio, tendono a confondere il diritto (jus) con la norma morale (lex). Queste due nozioni, invece, si escludono a vicenda, nel senso che, laddove c’è un diritto, non c’è una norma morale, e viceversa. Vorrei illustrare il senso di quanto ho appena detto facendo un esempio.

Prendiamo la seguente asserzione: “Io ho il diritto di farmi un tatuaggio.”

Che cosa vuol dire la parola “diritto” in questo contesto? Vuol dire che sono libero di farmi un tatuaggio. E cosa vuol dire “essere liberi”? Vuol dire che l’azione di tatuarmi non è vincolata ad alcuna norma o prescrizione morale. Se lo fosse, non sarei libero di farmi un tatuaggio, ma avrei piuttosto l’obbligo o il dovere morale di farmelo, oppure di non farmelo. Dove c’è un diritto c’è, dunque, una libertà, e dove c’è una libertà non ci sono leggi morali. Questo nesso tra diritto e libertà è stato ben compreso da Hobbes, il quale scrive, nel suo Leviatano:

il DIRITTO consiste nella libertà di fare o di astenersi dal fare, mentre la LEGGE determina e vincola a una delle due cose; cosicché la legge e il diritto differiscono come l’obbligo e la libertà che sono incompatibili in una sola e medesima materia. (Hobbes, 1651, p. 134)

C’è un secondo punto che è importante evidenziare. Se avere un diritto significa essere liberi di fare (o di non fare) una certa cosa, chiunque mi costringa a farla (o a non farla) sta violando la mia libertà. Se ho il diritto di farmi un tatuaggio, chiunque mi costringa a farmelo (o a non farmelo) sta violando un mio diritto. Quindi: laddove esiste un diritto per l’individuo x, esiste anche un corrispondente dovere da parte degli altri individui di non interferire con quel diritto. La mia affermazione di poco fa, per cui dove c’è un diritto non c’è una norma morale va precisata in questo modo: dove c’è un diritto per me, vi è una corrispondente norma morale per gli altri, la norma che prescrive loro di rispettare il mio diritto. Se io sono libero di tatuarmi, gli altri hanno l’obbligo di non interferire. Ovviamente, se gli altri sono, a loro volta, liberi di tatuarsi, allora anche io ho l’obbligo di non interferire.

Se però io fossi l’unico abitante di un’isola, potrei fare qualunque cosa senza tema di violare i diritti di alcuno. La mia libertà sarebbe, allora, incondizionata. Non ci sarebbero norme morali da rispettare, ma continuerebbero a esistere i miei diritti. I diritti sono, in questo senso, un fatto pre-sociale, nel senso che esistono anche indipendentemente dalla società. Le norme morali sono, invece, un fatto essenzialmente sociale perché, per avere una prescrizione morale di qualsiasi tipo, devono esistere almeno due persone. Se i diritti sono un fatto pre-sociale, questo significa che non dipendono da un contratto sociale. Nessun contratto sociale può creare dal nulla dei diritti che prima non esistevano. Il massimo che può fare un contratto sociale è riconoscere dei diritti preesistenti, cioè convertire i diritti naturali in diritti positivi.

L’uso dell’aggettivo “naturale” in riferimento alla nozione di “diritto” non va equivocato. Non intendo suggerire che, fra le varie proprietà naturali che caratterizzano un essere umano, vi sia anche quella di possedere dei diritti, come se l’avere un diritto fosse un fatto empirico e osservabile, paragonabile all’avere cinque dita o gli occhi castani. Un diritto è “naturale” nel senso specificato sopra, che esiste anche indipendentemente dalla società. In un’isola deserta io ho il diritto di costruirmi una capanna semplicemente perché non ci sono ragioni morali che mi impediscano di farlo.

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BOBBIO, NORBERTO (1965), Giusnaturalismo e positivismo giuridico, Laterza, Roma-Bari.

HOBBES, THOMAS (1651), Leviathan or The Matter, Form and Power of a Common Wealth Ecclesiastical and Civil. Tr. it. Leviatano, Rizzoli, Milano 2016.

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I cattolici e l’eutanasia

Non vivere bonum est, sed bene vivere.
Seneca, Lettere a Lucilio, Ep. 7, 4
La ragione per cui, ancora oggi, i cattolici sono contrari all’eutanasia è spiegata da Tommaso d’Aquino in questo passo:
la vita è un certo dono di Dio all’uomo, che rimane in potere di colui il quale ‘fa morire e fa vivere’. Perciò chi priva se stesso della vita pecca contro Dio: come chi uccide uno schiavo pecca contro il suo padrone […]. Infatti a Dio soltanto appartiene il giudizio sulla vita e sulla morte, secondo le parole della Scrittura [Dt 32, 39]: “Sono io che do la morte e faccio vivere”. (Somma teologica, II-II, q. 64 , a. 5)
Quindi io non ho il diritto di suicidarmi (o di conferire ad altri questo diritto), perché fondamentalmente non possiedo il mio corpo. Il mio corpo mi è dato in leasing da Dio e io non posso farci quello che voglio. Non possedendo il mio corpo, non possiedo alcun diritto su di esso: se lo distruggo, è come se avessi ucciso uno schiavo che non è mio.
Ora, se a un cattolico piace credere questa cosa è libero di farlo. Vorrà dire che non chiederà mai di ricevere l’eutanasia. Il problema con i cattolici è che vogliono che le loro convinzioni personali diventino leggi dello stato, obbligando così anche gli altri a conformarsi a delle credenze basate unicamente sulla fede.
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Cosa sono i valori? Cosa sono i diritti?

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Di cosa parliamo quando parliamo di valori etici? E che rapporto c’è tra i valori e i diritti?

Iniziamo col dire una cosa ovvia. Un valore morale non è una proprietà fisica delle cose, non è qualcosa che si possa osservare al microscopio: dire che esistono certi valori morali è, piuttosto, un modo per dire che noi diamo importanza a certe cose piuttosto che ad altre. Sotto questo aspetto, i valori sono presenti in tutte le società umane, perché da sempre diamo importanza a certe cose piuttosto che ad altre. Dire – come qualcuno dice – che viviamo in una società totalmente priva di valori non ha, quindi, molto senso. È vero piuttosto che lo spettro dei valori si è spostato: alcune cose a cui davamo importanza un tempo non sono più importanti oggi, e viceversa. Ma è vero che se io do importanza a delle cose che sono andate “fuori moda”, posso avere l’impressione che la gente non creda più in nulla, che “il deserto” stia avanzando. Si tratta, però, di un errore percettivo.

Un’altra cosa ovvia: quando attribuiamo un valore a qualcosa, ci imponiamo anche di rispettare dei vincoli o delle restrizioni nel modo in cui la trattiamo. Se una certa cosa è importante per me, allora sento di doverla trattare con un certo riguardo, sento che ci sono delle cose che non posso fare con quella cosa. Ad esempio, non posso distruggerla, trascurarla, maltrattarla. Non ha alcun senso dire che una cosa ha valore per me (o per chiunque altro), se poi non me ne prendo, in qualche modo, cura.

Terzo punto, anch’esso abbastanza ovvio. Ci sono due sensi per cui possiamo dare importanza a qualcosa. Una cosa può avere un valore strumentale, oppure può avere un valore intrinseco. Ciò che ha valore strumentale è importante per la sua utilità, mentre ciò che ha valore intrinseco è importante indipendentemente dalla sua utilità. Il valore dei miei occhiali da vista sta nel fatto che mi sono utili per vedere (e anche un sasso può valere qualcosa, se lo utilizzo per pavimentare una strada).

Invece una persona è importante indipendentemente dalla sua utilità. Lo è perché possiede un suo mondo interiore, dei desideri, dei fini che sono importanti per lei, indipendentemente da me, e indipendentemente dagli altri. È vero che le persone possono anche “rendersi utili” facendo questa o quella cosa per noi, o lavorando, o prendendosi cura di altre persone. Ma il valore che attribuiamo alle persone, la loro importanza, non dipende unicamente dalla loro utilità. Le persone hanno, in questo senso, un valore intrinseco.

Le cose che hanno un valore intrinseco valgono generalmente di più delle cose che hanno solo un valore strumentale. Se, per salvare la vita a un neonato, devo rompere la portiera di un’automobile, non esito a rompere la portiera. Questo vuol dire che le restrizioni cui sono soggette le cose che hanno valore strumentale sono meno forti di quelle cui attribuiamo un valore intrinseco: possiamo ignorare il vincolo che ci impedisce di danneggiare un’automobile, se c’è in ballo qualcosa che ha un valore intrinseco.

Perché è così? La ragione più plausibile è che i valori strumentali sono derivativi, cioè derivano da ciò che ha un valore intrinseco. Se non ci fossero esseri umani, allora cose come gli occhiali e le automobili non avrebbero alcun valore strumentale, perché non servirebbero a nessuno.

Un problema importante per l’etica è quello di stabilire cosa abbia valore strumentale e cosa abbia valore intrinseco. Un tempo, per esempio, c’era la schiavitù. Ciò significa che esisteva una categoria di persone – gli schiavi – alla quale veniva dato un valore meramente strumentale. E infatti lo statuto giuridico degli schiavi era identico a quello dei beni che potevano essere venduti e comprati al mercato. Il fatto di attribuire un valore intrinseco a tutti gli esseri umani è la condizione necessaria (anche se non sufficiente) che sta alla base dell’abolizione della schiavitù.

Oggi che la schiavitù è stata abolita (almeno da noi, in Occidente), si pone il problema se includere altre categorie di oggetti nella classe di ciò che possiede un valore intrinseco. Queste sono: alcuni tipi di animali, i feti nelle prime settimane dopo il concepimento, le persone che sono finite in coma irreversibile.

Quanto detto finora non è ancora sufficiente a comprendere cosa sia un diritto. Se vogliamo capirlo, dobbiamo fare un passo ulteriore. Considerate due cose a cui diamo un valore intrinseco, come un cane e un bambino. Sareste disposti a sacrificare la vita del cane, sapendo che è l’unico modo di salvare la vita al bambino? Se la risposta è sì, vuol dire che per voi la vita di un essere umano è, in generale, più importante di quella di un animale. Notate: qui non dobbiamo più scegliere tra un’automobile e un bambino, cioè tra un valore strumentale e uno intrinseco, ma tra due cose a cui diamo un valore intrinseco. Sia il cane che il bambino possiedono un valore intrinseco, e tuttavia il valore che attribuiamo al bambino è più grande. Di conseguenza, la restrizione sulla sua vita è più forte, più vincolante.

Notate come, fin qui, il criterio che guida le nostre scelte sia, per così dire, quantitativo: dovendo scegliere tra due beni dello stesso tipo, sacrifichiamo quello che vale meno per quello che vale di più. (Lo stesso criterio vale quando dobbiamo scegliere tra due esseri umani. Sareste disposti a sacrificare la vita di un bambino, se fosse l’unico modo di salvare la vita di un altro bambino? Suppongo di no perché, a parità di altre condizioni, il valore delle due vite si equivale.)

Ma adesso considerate questo caso: sareste disposti a sacrificare la vita di un bambino sano, se fosse l’unico modo di salvare la vita di due bambini ammalati? Se la risposta è no, vuol dire che, per voi, il valore di una vita umana non è soggetta a un criterio meramente quantitativo. La vita di un bambino vale tanto quella di un altro. Ma la vita di due bambini non vale di più di quella di uno. In questo caso 2 non vale più di 1! O forse vale di più, ma questo fatto non è sufficiente a ignorare il vincolo che ci impedisce di sacrificare la vita del singolo. Ebbene, è a questo punto che ha senso dire che il bambino ha il diritto di vivere. Un diritto non è semplicemente un vincolo morale. È un vincolo talmente forte che non può essere allentato nemmeno quando c’è in gioco un valore più grande dello stesso tipo. Se una persona ha il diritto di vivere, allora non è possibile ucciderla, nemmeno per salvare la vita di altri individui.

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Una buona trattazione del tema la trovate qui:

KAGAN, SHELLY (1998), Normative Ethics, Westview Press, Boulder-Oxford, pp. 170-177