È proprio vero che siamo tutti uguali?

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La Dichiarazione di Indipendenza americana e la Dichiarazione dei diritti del 1789 affermano l’uguaglianza degli uomini. Ma cosa vuol dire che siamo uguali? Non è forse vero proprio il contrario? Non è forse vero che le persone di distinguono per forza, intelligenza, coraggio, avvenenza fisica, colore dei capelli, tratti somatici, grado di istruzione, credenze politiche e religiose e così via? E, se siamo così diversi, non è forse ingiusto affermare che siamo tutti uguali?

Di questa opinione era, tra gli altri, il filosofo svizzero Henri-Frédérich Amiel che, in una nota del suo diario, scriveva:

Le masse saranno sempre al di sotto della media. La maggiore età si abbasserà, la barriera del sesso cadrà, e la democrazia arriverà all’assurdo rimettendo la decisione intorno alle cose più grandi ai più incapaci. Sarà la punizione del suo principio astratto dell’Uguaglianza, che dispensa l’ignorante di istruirsi, l’imbecille di giudicarsi, il bambino di essere uomo e il delinquente di correggersi.

Il diritto pubblico fondato sull’uguaglianza andrà in pezzi a causa delle sue conseguenze. Perché non riconosce la disuguaglianza di valore, merito di esperienza, cioè la fatica individuale: culminerà nel trionfo della feccia e dell’appiattimento. L’adorazione delle apparenze si paga. (Amiel, 1883-84, 12 giugno 1871)

La tesi di Amiel non è affatto originale. È stata sostenuta da filosofi di prima grandezza come Nietzsche e da sofisti come Callicle e Trasimaco, già a partire dal V secolo a.C.

In tutti questi casi ritroviamo lo stesso tema di fondo. Non tutti gli individui sono uguali tra loro. Ci sono individui migliori di altri. Migliori sono quegli individui che posseggono determinate virtù, come la forza e il coraggio. Sono le virtù tipiche dell’aristocrazia guerriera e che Nietzsche, correttamente, chiamava “cavalleresco-aristocratiche”. Nello stato di natura, questi individui valorosi riescono a emergere e a dominare gli altri. La natura è, in questo senso, giusta, perché congegnata in modo tale da far emergere i migliori.

Proprio perché è giusta, la legge di natura è anche il modello di come uno Stato deve funzionare. Uno Stato è giusto se ricalca, se rispecchia l’ordine naturale. Uno Stato che, invece, si allontana dall’ordine naturale è ingiusto, perché impedisce ai migliori di dominare.

L’ordinamento statale che più si allontana dall’archetipo naturale è, per tutti i filosofi che ho menzionato, la democrazia. La democrazia sovverte l’ordine naturale, perché si fonda sul presupposto che tutti gli individui sono uguali tra loro e che chiunque possa governare, anche i peggiori. Questo gruppo di idee è espresso magnificamente da Callicle, nel Gorgia platonico, in questo passo:

CALLICLE – […] a proprio favore i deboli pongono le leggi, cantano lodi e levano biasimi. E per spaventare coloro che sono più forti e capaci di avere sopravvento, in modo che non abbiano più di loro, dicono che è brutto e ingiusto avere sopravvento sugli altri, e che questo è appunto commettere ingiustizia: il cercare di avere più degli altri. E io credo che essi amino ottenere l’uguaglianza perché sono più deboli. Per queste ragioni il cercare di avere più degli altri viene detto ingiusto e brutto per legge, e questo essi chiamano fare ingiustizia. Mi pare che la natura stessa mostri questo, ossia che è giusto che chi è migliore abbia più di chi è peggiore, e chi è più potente abbia più di chi è meno potente. E ci dimostra che è così in molti casi, e per quanto riguarda gli uomini, in tutte le Città e nelle famiglie, e negli altri animali; dimostra, cioè, che il giusto si giudica in questo modo: che il più forte domini il più debole ed abbia più di lui. Infatti, avvalendosi di quale diritto Serse portò guerra contro la Grecia, o il padre suo contro gli Sciti? E si potrebbero richiamare altri innumerevoli esempi di questo genere! Ma, io penso, costoro fanno queste cose in base al diritto di natura, e, sì, per Zeus, anche in base alla legge, ma quella della natura, e non certo in base a quella che noi stabiliamo. Al fine di piegare i migliori e più forti di noi, prendendoli da giovani come si fa con i leoni, incatenandoli e seducendoli, li sottomettiamo, dicendo loro che bisogna essere uguali e che questo è bello e giusto. Ma, sono convinto, se nascesse un uomo dotato di una natura adeguata, allora essa scuoterebbe da sé, spezzerebbe e respingerebbe tutte queste cose, calpesterebbe le nostre scritture, i nostri incantesimi, i nostri sortilegi e le nostre leggi, che sono tutte contro natura e, così ribellatosi, il nostro schiavo risulterebbe essere nostro padrone, ed allora rifulgerebbe il giusto secondo natura. E a me pare che anche Pindaro dichiari ciò che io dico, in quel canto in cui dice: la legge regina di tutti dei mortali e degli immortali…; questa, egli dice guida, giustificando violenza suprema, / con mano possente; e lo argomento / dalle gesta di Eracle, poiché non certo avendole comprate… Così dice all’incirca, perché non so a memoria il canto. Dice, dunque, che senza averli comprati e senza che Gerione glieli donasse, Eracle portò via i buoi, nella convinzione che questo fosse il giusto per natura, e che i buoi e le altre cose che sono in possesso dei peggiori e dei più deboli debbono appartenere tutte al migliore e al più forte. (Gorgia, 483 b – 483 e)

L’obiezione di Socrate

C’è, però, un’ambiguità di fondo nel ragionamento di Callicle. Egli sembra, infatti, ritenere che “più potente” sia un sinonimo di “migliore”. Se “migliore” e “più potente” sono sinonimi, allora è impossibile che i migliori non siano anche i più potenti. Allo stesso modo, se “bruciato” e “arso” sono sinonimi, è impossibile che una cosa bruciata non sia anche arsa. Ma se così stanno le cose, allora dobbiamo concludere che i migliori sono proprio quei “molti” che vogliono la democrazia. Costoro, infatti, sono i più potenti, per il semplice fatto che hanno avuto la forza – la forza del numero! – di imporsi sui pochi.

Socrate si accorge di questa ambiguità. Infatti, chiede a Callicle:

SOCRATE – Ma il migliore e il più potente sono la medesima cosa? […] Oppure è possibile essere migliori pur essendo meno forti e più deboli, ed essere più potenti pur essendo più malvagi? Oppure è identica la definizione del migliore e del più forte? Forniscimi, dunque, una chiara definizione di questo: il più potente, il migliore e il più forte sono la medesima cosa o cose differenti?

CALLICLE – Ti dico chiaramente che sono la medesima cosa.

SOCRATE – E, allora, i molti non sono più potenti di uno solo, secondo natura? Essi non impongono forse le leggi a quell’uno, come anche tu dicevi poco fa?

CALLICLE – E come no?

SOCRATE – Dunque, le leggi dei molti sono anche le leggi dei più potenti.

CALLICLE – Certamente.

SOCRATE – E non sono, allora, anche quelle dei migliori? Infatti, i migliori sono anche i più potenti, secondo il tuo ragionamento. (Gorgia, 488 b-d)

L’obiezione di Socrate ha delle implicazioni notevoli, perché ci mette di fronte a un dilemma: o diciamo che i più forti sono per definizione i migliori, e allora salviamo la dottrina di Callicle per cui è la forza che stabilisce il diritto; oppure diciamo che i migliori non sono necessariamente i più forti, ma allora la dottrina di Callicle crolla: non sempre, infatti, la guerra seleziona il migliore. A volte vincono i peggiori.

Se seguiamo il primo corno del dilemma, però, non abbiamo alcuna ragione per deprecare la democrazia: nella misura in cui questo sistema politico si impone sugli altri è giustificato. E lo stesso vale, naturalmente, anche per tutti gli altri sistemi politici. Di fatto, everything goes! Se, domani, un tiranno dovesse prendere il potere e schiacciare la democrazia, sarà giusto così. Non perché la tirannide possegga delle qualità che la rendono intrinsecamente migliore della democrazia, ma semplicemente perché si è imposta, perché ha vinto la guerra.

Lo stesso ragionamento va fatto per la schiavitù. Se io ti riduco in schiavitù, allora è giusto così: vuol dire che ero più forte/migliore di te. E se, un giorno, tu dovessi liberarti dalla schiavitù, anche questo sarà giusto. Vorrà dire che sei diventato più forte/migliore di me. Qualunque cosa venga decisa col ricorso alla forza – qualunque! – è giusta.

Il succo di questo argomento è:

(1) È giusto che il migliore abbia più del peggiore;

(2) il migliore è il più forte e il peggiore è il più debole, quindi

(3) è giusto che il più forte abbia di più del più debole.

Se invece seguiamo l’altro corno del dilemma, allora dobbiamo ammettere la possibilità che i peggiori siano più forti dei migliori e abbiano la meglio su di loro. Questo, però, vuol dire che non ogni stato di cose è buono e giusto, ma a volte lo è e a volte non lo è. Giusto è solo quello stato di cose che permette ai migliori di avere di più dei peggiori.

Quando arrivano a porsi questa domanda, Socrate e Callicle convengono che i migliori sono i più intelligenti:

CALLICLE – […] Questo, infatti, credo che sia il giusto secondo natura: che chi è migliore e più intelligente comandi ed abbia di più di quelli che sono inferiori. (Gorgia, 490 a)

In questo modo, l’argomento diventa:

(1) È giusto che il migliore abbia più del peggiore;

(2) il migliore è il più intelligente e il peggiore è il meno intelligente, quindi

(3) è giusto che il più intelligente di più del meno intelligente.

Entrambi gli argomenti partono dalla tesi per cui è giusto che il migliore abbia più del peggiore.

Cosa sia migliore dipende dal contesto

Ci sono almeno due obiezioni che si possono muovere contro queste tesi.

La prima è questa. Le nozioni di “migliore” e “peggiore” non sono assolute, ma sono context-sensitive, dipendono dal contesto. Chiedersi se un individuo sia migliore o peggiore di un altro è privo di senso, finché non abbiamo stabilito rispetto a che cosa è migliore o peggiore.

Per illustrare questo punto farò un esempio. Supponiamo che due amici, che chiameremo A e B, stiano facendo una passeggiata in un bosco e che, a un certo punto, trovino un anello d’oro. Tutti e due lo vogliono, per cui nasce una discussione su chi abbia il diritto di tenerlo per sé. Alla fine arrivano al seguente accordo: faranno una competizione il cui lo scopo è quello di rivelare chi, tra i due contendenti, è il migliore. Ma come si fa a stabilire chi è il migliore? Supponiamo che A sia più forte di B, ma che B sia più intelligente di A. Chi dei due è il migliore? Dipende da quale virtù decidiamo di privilegiare: se privilegiamo la forza, allora il migliore è A; se, invece, privilegiamo l’intelligenza, il migliore è B.

Ma potremmo benissimo decidere di privilegiare anche altre virtù, come il coraggio, la generosità, l’umiltà, o la perseveranza. Il punto è che sembra arbitrario privilegiare una virtù piuttosto che un’altra.

Supponiamo, però, che sia possibile stabilire una sorta di scala gerarchica delle virtù, e che al gradino più alto di questa scala ci sia l’intelligenza, come vorrebbe Callicle. In questo modo la scelta sulla virtù da privilegiare non sarebbe più arbitraria, e allora A, essendo il più intelligente, avrebbe il diritto di tenere l’anello.

Anche ammettendo questo, c’è una seconda obiezione. Perché uno potrebbe chiedersi: perché deve essere proprio il migliore ad avere l’anello? Perché non darlo, piuttosto, al più bisognoso? Anche questo criterio sembra perfettamente ragionevole, dopotutto.

La morale della storia sembra essere questa: qualunque sia la caratteristica che decidiamo di privilegiare, finiremo sempre per discriminare un gruppo di individui per favorirne un altro. Scegliendo gli intelligenti discriminiamo i bisognosi, scegliendo i bisognosi discriminiamo gli intelligenti.

Proprio per questo, a mio avviso, l’unico criterio distributivo accettabile, almeno per il caso che stiamo considerando, è quello che non tiene conto in alcun modo delle differenze individuali. E questo è il caso. Sarebbe giusto se l’anello venisse assegnato col lancio di una moneta, o con una qualche altra forma di estrazione a sorte.

La fortuna è cieca, si dice. E giustamente, perché la fortuna non tiene conto di cose come l’intelligenza, il bisogno o la forza. Di fronte al caso siamo tutti uguali, ed è proprio per questo che l’estrazione a sorte è un criterio preferibile agli altri. È preferibile perché non fa discriminazioni. Sia chiaro: anche ciò che accade a caso, accade in modo arbitrario; ma questo tipo di arbitrio è diverso dall’arbitrio di chi tratta una certa categoria di persone in modo preferenziale senza un motivo valido.

In che senso, allora, siamo uguali?

Questa ultima considerazione mi dà lo spunto per tornare alla nostra nozione di uguaglianza. La frase: “Tutti sono uguali” può sembrare platealmente falsa: siamo tutti diversi. Il fatto, però, è che nessuna di queste differenze giustifica un trattamento preferenziale o discriminatorio da parte della legge. “Tutti sono uguali” vuol dire che nessuna di queste differenze è rilevante quando si tratta di stabilire se bisogna punire un ladro o un assassino. Questo, naturalmente, non significa che non possano esservi delle differenze rilevanti. Ad esempio, cambia molto se a commettere un furto è un adulto oppure un bambino, e la ragione sta nel fatto che si suppone che un bambino non sia in grado di comprendere fino in fondo il significato morale delle proprie azioni.

Ma la domanda che noi ci stiamo ponendo è: esistono delle differenze rilevanti tra A e B, tali da giustificare un trattamento preferenziale dell’uno nei confronti dell’altro? Se la risposta è no, allora siamo sostanzialmente uguali.

AMIEL, HENRI-FRÉDÉRICH (1883-84), Frammenti di un diario intimo, Angelo Longo Editore, Ravenna, 2000.

PLATONE, Tutti gli scritti, Bompiani, Milano, 2000.

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È giusto che uno Youtuber guadagni un fracco di soldi?

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Come sapete, il mio argomento è la filosofia di Robert Nozick, e in particolare quello che è il suo testo classico, che si chiama Anarchia, stato e utopia. Io non ho preparato alcun appunto per la relazione di oggi, se non i passi che ho progettato di leggere, quindi non so esattamente cosa dirò, però se parlo per troppo tempo invito e autorizzo il professor Maso a silenziarmi.

L’argomento di cui io vi parlerò oggi, come argomento, diciamo così, generale, è il tema della giustizia distributiva. Come probabilmente saprete, ci sono almeno due sensi in cui possiamo parlare di giustizia. Esiste una giustizia che si chiama retributiva, che è la giustizia che ha a che fare con i concetti di pena e di colpa: io rubo in un supermercato, e quindi commetto un’infrazione, un reato di qualche tipo, e poi si pone il problema se e quale tipo di pena infliggermi, come conseguenza di questo mio atto. Naturalmente qua ci sono un sacco di problemi che sorgono. Uno di questi è di stabilire quale è la pena giusta o proporzionale (ammesso che ci debba essere una pena) che noi dobbiamo dare a un reato del genere. Però io non parlerò di nulla di tutto questo, non parlerò di giustizia retributiva, ma vi parlerò invece di giustizia distributiva. La giustizia distributiva è quella giustizia che riguarda il modo in cui noi distribuiamo cose come premi, cariche, onori e – ultimo, ma non ultimo – soldi. Si può parlare di giustizia e ingiustizia in senso retributivo, naturalmente, ma si può anche parlare di giustizia e ingiustizia in senso distributivo, nel senso che possiamo dire che viviamo in una società nella quale regnano le diseguaglianze, nel senso distributivo del termine, diseguaglianze che devono essere, in qualche modo, corrette.

Questo è un tema antichissimo, inutile che ve lo dica, è un tema di cui si occupano diffusamente già i sofisti, che poi viene ripreso da Socrate, che viene discusso approfonditamente da Platone, in particolare nella Repubblica, e che viene analizzato molto bene anche da Aristotele nella sua Etica, e più specificamente nel V libro, o capitolo, della sua Etica Nicomachea.

La domanda della mia studentessa

Giusto per spiegare un po’ meglio qual è il tipo di problema di cui oggi intendo discutere, vorrei partire da una domanda che, qualche tempo fa, mi ha fatto una mia studentessa in un momento in cui io stavo, se non ricordo male, sistemando il registro. A un certo punto questa ragazza, dal nulla, alza la mano e mi chiede se io ritenevo giusto che uno Youtuber guadagnasse così tanti soldi. Domanda bellissima!

Perché questa domanda? Perché Youtube ha dato la possibilità a molte persone di riuscire a guadagnare dei soldi. In alcuni casi, non sono moltissimi ma ce ne sono, di guadagnare molti soldi. Siccome io mi interesso un po’ di queste cose, io prima che la ragazza mi facesse questa domanda, avevo fatto delle ricerche per conto mio, e ho scoperto che ci sono Youtubers che guadagnano qualcosa come 200, 300 mila euro all’anno, e c’è anche chi guadagna di più. Poi ho voluto fare una ricerca, per capire quale fosse, in assoluto, il canale Youtube più seguito, cioè quello che ha un maggiore numero di iscritti e un maggiore numero di visualizzazioni. E ho scoperto – a meno che adesso i dati non siano cambiati – che fino a qualche tempo fa il canale più visto al mondo è un canale di un ragazzino che si filma mentre gioca ai videogiochi. Questo qua guadagna probabilmente dieci volte quello che guadagniamo il professor Maso, io e voi messi insieme. Solo di proventi pubblicitari. Quindi la domanda di questa ragazza era perfettamente sensata.

Io credo anche di aver capito quale era il retro-pensiero che c’era dietro alla sua domanda. Questa ragazza è giovane, avrà 16 anni, e quindi passerà un certo numero di ore a vedere canali di Youtube di varia gente. C’è gente che si trucca, gente che fa vedere cosa c’è nella sua borsa, gente che fa vedere cosa c’è nel suo Iphone. C’è di tutto e di più. L’altro giorno Francesco Berto, che è mio amico, mi ha mandato un video di uno che faceva una lezione su Severino… nudo. Spettacolare!

Quello che però la ragazza mi stava veramente chiedendo io, credo, fosse questo: è giusto che una persona che non ha alcun talento particolare, uno che gioca ai videogiochi, oppure uno che fa lo scemo davanti a una telecamera, guadagni molti più soldi di un cardiochirurgo, che fa un lavoro che è indubbiamente molto più utile per la società? Probabilmente per lei non era giusta una cosa del genere. Ho indagato, le ho chiesto, e lei mi ha detto che era esattamente questo che stava pensando. Allora io le ho detto: “La pensi esattamente come Aristotele.”

Aristotele: a ciascuno il suo!

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Se voi leggete la parte che Aristotele dedica alla giustizia distributiva nell’Etica, vedrete che a un certo punto Aristotele fa il seguente esempio, che è l’esempio dell’aulo. Siccome però noi oggi abbiamo poca dimestichezza con questi strumenti dell’antichità, lo sostituirò con l’esempio della chitarra. Allora immaginate di avere un liutaio che fabbrica delle chitarre, e deve decidere a chi dare la sua chitarra migliore. Gli si presentano, davanti al suo negozio, tre soggetti, A, B e C. A è una persona molto bella, molto avvenente, non particolarmente ricco, ma totalmente incapace di suonare la chitarra. B è bruttino, è pieno di soldi, ma è un chitarrista mediocre. C non è né bello né brutto, non ha un soldo però, in compenso, è un chitarrista straordinario. Ebbene, a chi dovrebbe dare la sua chitarra il liutaio?

Secondo Aristotele il liutaio dovrebbe dare la chitarra a C, che è miglior chitarrista. Primo, perché se lo merita. Quindi, c’è l’idea che la distribuzione di cose come i beni deve seguire il criterio del merito. Siccome sei più bravo degli altri a suonare, meriti più degli altri di ricevere la chitarra. La seconda ragione, più metafisica o ontologica, è che il fine intrinseco della chitarra non è quello di essere appesa su una parete per fare bella mostra, ma è quello di essere suonato. E quindi, in base a queste due ragioni, il liutaio dovrebbe dare la chitarra al miglior chitarrista.

Ora questa risposta, che è la più antica di tutte, ha un problema. Ci sono certamente delle situazioni in cui il criterio del merito va seguito. Per esempio, se dobbiamo assegnare, anziché un bene, una carica, come ad esempio quella del professore di scuola o del primo violino di un’orchestra, sembra del tutto logico e giusto che questa carica venga assegnata al più bravo, cioè al più meritevole tra i concorrenti. Ed è per questo che noi ci arrabbiamo tanto quando scopriamo che i concorsi sono truccati: truccare un concorso significa vivere in una società in cui il principio del merito non è rispettato. Questo va benissimo, e va benissimo in molti contesti. Il problema è che questo criterio non funziona in una società come la nostra (e anche come quella di Aristotele) in cui le persone si scambiano beni che devono essere comprati. Immaginiamo infatti di voler realizzare il sogno di Aristotele nel quale tutti ricevono tutto unicamente in base al principio del merito. In questa società il nostro liutaio dovrebbe dare la chitarra al miglior chitarrista. L’unico problema è che il chitarrista, e non è un dettaglio da poco, non può pagare la chitarra, perché abbiamo stipulato che era povero. E allora in questo caso abbiamo una situazione il cui il liutaio deve lavorare “a gratis”, come si suol dire. Ma per quale motivo un liutaio dovrebbe darsi da fare, se non per ottenere un qualche tipo di compenso in cambio? È chiaro che una società del genere non potrebbe esistere per un solo secondo. E quindi, che ci piaccia o meno, dobbiamo cominciare ad accettare l’idea che, in certi casi, la distribuzione di beni e servizi avviene non tanto secondo il criterio del merito, quanto secondo altri criteri.

Rawls: non puoi arricchirti a spese degli altri!

Rawls

Adesso facciamo un salto in avanti, di più di 2000 anni, e parliamo di quello che è l’autore contro il quale Nozick si scaglia quando scrive Anarchia, stato e utopia. Nozick, come forse saprete, è stato un professore di Harvard e, contemporaneo a Nozick, altrettanto famoso, era un altro professore, John Rawls, il quale, qualche anno prima, nel 1971, aveva pubblicato un libro che è da subito diventato un classico della filosofia politica contemporanea. Questo libro si chiama Una teoria della giustizia. In questo libro Rawls cerca di rispondere a questa domanda: immaginiamo di voler realizzare una società giusta, nel senso della giustizia distributiva. Come dobbiamo fare? Come faremmo?

Ora, quello che di solito uno immagina quando si mette nella posizione del demiurgo che progetta società o utopie è la seguente cosa: ci sediamo davanti a un tavolo e cerchiamo di metterci d’accordo, noi che faremo parte della società, su quelle che dovranno essere le regole della futura società giusta. Il problema, dice Rawls, è che, in una situazione del genere il risultato al quale arriveremo, non sarà quello di progettare una società giusta. Perché, qualora noi ci dovessimo sedere veramente intorno a un tavolo per discutere, ciascuno di noi, in modo più o meno malizioso, in modo più o meno cosciente, cercherà di proporre un modello di società che avvantaggia lui. Per esempio, se in questa stanza ci fosse un multimilionario, nella sua proposta cercherà ovviamente un tipo di società che permetta a quelli come lui di fare la bella vita, o di continuare a fare la bella vita. Mentre invece, chi è povero, cercherà di portare avanti progetti nei quali persone come lui avranno la possibilità di migliorare la propria condizione. Ciascuno cerca di portare acqua al proprio mulino. In questo modo però è difficile arrivare a un modello di società che fa contenti tutti.

Rawls allora propone di risolvere il problema per mezzo di un esperimento mentale, che è quello del velo d’ignoranza. L’esperimento funziona così. Immaginiamo di sederci davanti a questo tavolo per progettare la futura società giusta, ma con una restrizione: tutti noi indossiamo un ipotetico o metaforico velo di ignoranza. Ignoranza di cosa? Noi ignoriamo tutto di noi stessi, cioè quando dobbiamo stabilire le regole noi non sappiamo se, nella futura società, saremo uomini o donne, non sappiamo se saremo musulmani, cristiani, atei o buddisti, non sappiamo se saremo ricchi o poveri, non sappiamo assolutamente nulla di noi. Scrive Rawls:

Questo [il velo d’ignoranza] assicura che nella scelta dei principi nessuno sia avvantaggiato o svantaggiato dal caso naturale o dalla contingenza delle circostanze sociali. Poiché ognuno gode di un’identica condizione, e nessuno è in grado di proporre dei principi che favoriscano la sua particolare situazione, i principi di giustizia sono il risultato di un accordo o contrattazione equa. (Rawls, 1971, p. 28)

Quindi quello che ha in mente Rawls è una situazione del genere: se io non so se, in una futura società, sarò un uomo o una donna, quando devo proporre una legge, cercherò di fare in modo che questa legge tratti in modo uguale sia gli uomini che le donne. Se invece proponessi una legge che discrimina gli uomini dalle donne, se per esempio volessi una legge per cui le donne non possono guidare, e poi, nella futura società, scoprissi che io sono una donna, evidentemente verrei penalizzato da quella regola che io avevo proposto.

Ebbene, se noi ci sottoponessimo a questo esperimento, a quale tipo di società arriveremmo? Quali sarebbero le regole di questa società?

La prima cosa è questa: sotto il velo di ignoranza, tutti noi vorremmo essere liberi, cioè tutti vorremo che le libertà fondamentali vengano garantite a tutti. Le libertà fondamentali sono la libertà di parola, la libertà di movimento, la libertà di scegliersi il proprio lavoro, ecc.

Un’altra regola che sceglieremmo, secondo Rawls, è la parità dell’accesso a tutte le cariche, cioè non bisogna precludere a nessuno, in linea di principio, la possibilità di fare qualunque cosa nella vita. Per esempio, non possiamo dire che un individuo, per il fatto che appartiene a una certa religione, non può fare un certo lavoro.

Fin qua non c’è molto da discutere. Il punto che invece mi interessa di più, che poi è quello che andrà a criticare Nozick, è il terzo, ed è quello che Rawls chiama il principio di differenza, che consiste sostanzialmente in questo: noi vogliamo vivere in una società in cui è permesso, o è consentito alle persone di arricchirsi. Sotto al velo di ignoranza a ciascuno piacerebbe un’idea del genere: perché non posso arricchirmi se mi do da fare? Ma a una condizione: in questa società nessuno può arricchirsi a spese o a scapito degli altri. Quindi va benissimo che io mi arricchisca, non c’è nessun problema se nella nostra società ci sono delle differenze di natura economica, se c’è chi è più ricco e chi è più povero. Alla condizione, però, che i ricchi non si arricchiscano a spese dei poveri. Questo è, riassunto in modo brutale e schematico, quello che Rawls dice in Una teoria della giustizia.

Nozick: se c’è libertà c’è giustizia!

Nozick

Adesso veniamo a Nozick, il quale è completamente in disaccordo, non tanto con i primi due principi, quanto piuttosto col terzo principio, cioè col principio di differenza. Qui vorrei essere il più breve possibile, per cui mi limiterò a portarvi il contro-esempio con il quale Nozick ritiene di mostrare i limiti della filosofia di Rawls. Il contro-esempio si basa su un riferimento allo sport, alla pallacanestro. Negli anni ‘70 c’era un famoso giocatore di pallacanestro, che si chiamava Wilt Chamberlain, che era l’equivalente all’epoca di ciò che fu Magic Johnson negli anni ‘80 e ‘90. E allora, dice Nozick, immaginiamo di accontentare Rawls e di permettergli di realizzare la società che lui vorrebbe con questo velo d’ignoranza, e supponiamo di avere esattamente il tipo di giustizia distributiva che piace tanto a Rawls. E, per semplicità, indichiamo questo schema distributivo di Rawls con la lettera D1. Ok, siamo in una società dove c’è lo schema D1. C’è Wilt Chamberlain, grande giocatore di pallacanestro. Chamberlain fa un accordo con la sua squadra, che viene messo nel contratto, che prevede quanto segue: ogni volta che la squadra giocherà in casa, gli spettatori che vanno a vedere la partita, se lo vogliono – cioè in modo assolutamente libero e non coercitivo – potranno mettere su una cassetta messa fuori dallo stadio dove c’è il nome di Chamberlain una donazione di 25 centesimi di dollaro. La squadra acconsente a questa clausola nel contratto, inizia il campionato e viene fuori che, alla fine del campionato, Wilt Chamberlain ha guadagnato 200.000 dollari più dei suoi compagni di squadra, quindi si è arricchito molto di più degli altri.

Notate che le donazioni che hanno arricchito Chamberlain hanno modificato, di fatto, lo schema distributivo di Rawls. Prima i soldi erano distribuiti in un certo modo (supponiamo che prima tutti i giocatori di pallacanestro guadagnassero gli stessi soldi), alla fine del campionato non abbiamo più lo schema di prima. Abbiamo un giocatore che si è arricchito molto di più, e le persone che gli hanno dato i soldi si sono un po’ impoverite, perché quei soldi, anziché darli a Chamberlain, potevano tenerseli in tasca. Quindi abbiamo una situazione in cui una persona si è arricchita sulle spalle degli altri. L’arricchimento di Chamberlain ha causato, seppur di poco, un leggero impoverimento di coloro che hanno donato i soldi. E questo è proprio ciò che il principio di differenza di Rawls vorrebbe impedire. Ma, si domanda Nozick, cosa c’è di sbagliato in tutto questo?

Potremmo dire che è sbagliato quello che è successo solo se le persone fossero state costrette a dare i soldi a Chamberlain per vederlo giocare. Ma nulla di ciò è accaduto nel nostro scenario. Chamberlain ha chiesto alla squadra se andava bene avere questa clausola nel contratto. La squadra ha liberamente accettato di farlo. La cassetta è stata messa davanti allo stadio, e nessuno era costretto a donare nulla a Chamberlain. Tutti in questa storia qua sono liberi. Ma allora, se tutti sono liberi, in che senso il passaggio da uno schema distributivo a un altro diverso da quello che avrebbe voluto Rawls sarebbe ingiusto? A questo proposito vi leggo il passo in cui Nozick parla del caso di Chamberlain.

Ciascuna di queste persone ha scelto di dare venticinque centesimi del loro denaro a Chamberlain. Avrebbero potuto spenderlo andando al cinema, o in un negozio di dolciumi, o acquistando copie della rivista Dissent o della Monthly Review. Invece tutti, o quanto meno un milione di loro, convengono nel darli a Wilt Chamberlain in cambio dello spettacolo che offre giocando a basket. Se D1 era una distribuzione giusta, e le persone si spostano volontariamente da questa a D2, trasferendo parte delle quote loro assegnate in D1 […], non è forse giusta anche D2? Se le persone erano autorizzate a disporre delle risorse a cui avevano titolo (in D1), non era incluso il loro essere autorizzate a darle o a scambiarle con Wilt Chamberlain? (Nozick, 1974, p. 174)

Quindi, la risposta che uno come Nozick darebbe alla domanda della mia studentessa – se è giusto che uno Youtuber guadagni così tanti soldi – sarebbe sì, nella misura in cui le persone scelgono di guardare i suoi video. Perché il motivo per cui questo guadagna così tanto non è che ha un contratto con Youtube, il quale gli passa uno stipendio mensile in base a chissà quali accordi. No, lui guadagna così tanto perché i suoi video contengono delle pubblicità e fanno milioni di visualizzazioni. E quindi, nel momento in cui la gente smettesse di trovare interessanti questi video (per quale che sia la ragione), questo qua smetterà di guadagnare tutti quei soldi. Ma fino a quel momento non abbiamo nessuna vera ragione etica per dire che quello che sta succedendo è ingiusto.

(Testo di una conferenza tenuta il 2 marzo 2017 presso l’Università Ca’ Foscari per la Società Filosofica Italiana. L’audio della conferenza si trova qui. La discussione invece si trova qui.)

 

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ARISTOTELE, Etica Nicomachea, Bompiani, Milano 2000.

BERTI, DARIO (2016) 10 dilemmi morali. Un’introduzione all’etica per problemi, Youcanprint, Lecce.

NOZICK, ROBERT (1974) Anarchy, State, and Utopia, tr. it. Anarchia, stato e utopia, Il Saggiatore, Milano 2008.

RAWLS, JOHN (1971) A Theory of Justice, trad. it. Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 2008.