Self-ownership and the labour theory of property

V0003665 John Locke. Mezzotint by J. Smith, 1721, after Sir G. Knelle

In his Second Treatise, John Locke states the following criterion of appropriation (hereinafter W):

Whatsoever then he [man] removes out of the state that nature hath provided, and left it in, he hath mixed his labour with, and joined to it something that is his own, and thereby makes it his property. It being by him removed from the common state nature hath placed it in, it hath by this labour something annexed to it, that excludes the common right of other men: for this labour being the unquestionable property of the labourer, no man but he can have a right to what that is once joined to, at least where there is enough, and as good, left in common for others. (Locke, 1690, § 27)

In this article I intend to defend the following argument:

(1) If W were valid, slavery would, in some cases, be morally justifiable

(2) but W is not valid, therefore

(3) Slavery cannot be justified on the basis of W

W is accepted almost universally by libertarian philosophers, and not only by them. If we take it as valid, however, it is possible to justify at least two forms of slavery:

1) The slavery of the human race towards God (assuming that God exists)

2) Child slavery to parents

Let us consider the first possibility. If God has created me, it follows that according to W my body does not belong to me, but to him. But then I cannot do what I want to do without his permission. For example, I cannot commit suicide. As Thomas Aquinas says:

Life is God’s gift to man, and is subject to His power, Who kills and makes to live. Hence whoever takes his own life, sins against God, even as he who kills another’s slave, sins against that slave’s master, and as he who usurps to himself judgment of a matter not entrusted to him. (STh., II-II, q. 64, a. 5)

For the same reason, God, if He so wishes, can kill me (directly or through an intermediary person), even without just cause, for the same reason that I can destroy for no reason the furniture of my house. Aquinas writes that:

When Abraham consented to slay his son, he did not consent to murder, because his son was due to be slain by the command of God. “Who is Lord of life and death […] and if a man be the executor of that sentence by Divine authority, he will be no murderer any more than God would be.” (STh., II-II, q. 100, a. 8, ad 3)

Therefore, God can kill me, while I do not have the right to commit suicide, because, basically, I do not possess my body. My body was lent to me by God. I can inhabit and use it, but not destroy it. If I destroy it, it is as if I had killed a slave who is not mine. Now, if my body belongs to another, this means that I am essentially a slave.

The same conclusion can be reached by following the other possibility: that my parents are my legitimate owners. That they have generated me is an indisputable fact. It seems, therefore, that by accepting W, we have a strong argument in favour of parental ownership. The Roman institution of the patria potestas perfectly implemented this rule, making a child a slave. Dionysius of Halicarnassus writes that:

The lawgiver of the Romans gave virtually full power to the father over his son, even during his whole life, whether he thought proper to imprison him, to scourge him, to put him in chains and keep him at work in the fields, or to put him to death, and this even though the son were already engaged in public affairs, though he were numbered among the highest magistrates, and though he were celebrated for his zeal for the commouwealth. (Dion Hal., Ant. Rom., 2.26)

If the patria potestas is ethically justifiable, then having a child is the same thing as having a shovel.

W says that if I produce one thing, then I can say that it is mine. Now, there are cases where this seems to be true. Suppose that A takes home a block of marble to make a statue. In this case it seems quite reasonable to think that the statue is hers because she produced it with her work. But suppose then we find out that the block of marble from which she carved the statue was taken away secretly from the studio of sculptor B. Would it always be A’s statue? Obviously not because, in this case, the owner of the marble would have been defrauded of something that belonged to him: the marble on which A worked.

Can we at least say that A became co-owner of that piece of marble, since he sculpted it to obtain a statue? Not even. Rather, A should compensate B for the damage he has suffered. In fact, working his marble prevented him from doing what he wanted to do with it. This means that W is ineffective if the raw material that is worked is not already possessed by the worker.

Now let us suppose that A, instead of stealing the marble block from B, finds it in an uninhabited island. In this case the statue would be hers, without a doubt (and that is why Locke says that the thing must be removed “from the common state nature hath placed it in”). But – and this is the fundamental point – the statue would belong to A even before being produced: not as a statue, obviously, but as a block of marble, according to the principle of original appropriation. It is not, therefore, through work that A appropriates the statue. When the marble is worked, appropriation has already taken place. What is true of the statue also applies to people. The fact that I was generated by my parents does not give them any title of ownership over me.

It can be said: your parents have not only done the “work” necessary to put you into the world; they have also made available the raw material from which you are derived, that is, the spermatozoon and the egg. This material was from your parents before you were conceived. Is this not an argument in favour of parental responsibility? No, because from an ethical point of view, generation is the transfer of an unwanted asset.

I would like to clarify the meaning of this statement from a case that really happened to the philosopher David Hume. Hume had a house in Edinburgh that he rented to a friend who, in turn, sublet it to another person. On his own initiative and without consulting Hume, this person called a craftsman to make repairs at home. He then presented the bill to Hume, who refused to pay, because he had not given his consent to the works. This ended up in court. Hume defended himself by saying that if accept the principle according to which the beneficiary is obliged to pay for a work that he did not require, then any craftsman could have made unsolicited repairs in Edinburgh’s houses and then sent the bill to the owners.

Let us now look at a similar but imaginary case. Suppose a Marxist philosopher makes me have his own book without me having asked him for it, and then he expects to be paid. Do I have a duty to do so? No, for the simple reason that I have never asked him to send me his book. Assuming that a Marxist’s book is an object I like, I can have the obligation to thank him for the courtesy received. But my duty stops there. I am certainly not obliged to pay it.

Something very similar happens with the generation. Nobody ever asked me if I wanted to come to the world. My parents have generated me freely, and I did not ask them to do so. They have made parts of their bodies available for me to begin my journey into life. But this transfer of assets, as in the two previous cases, also takes place without a request from the beneficiary. I did not ask to be born, for the obvious reason that I wasn’t there when mine decided to conceive myself. Of course, I have a duty to show gratitude to my parents for the fact that they have generated me, and also for having nurtured and looked after me. But I have no obligation to compensate them, let alone to work as a slave for them.

If what has been said is true so far, it follows that self-ownership begins with the first appearance of inner life. Before then we have, so to speak, an empty house placed at the disposal of parents waiting to be occupied by his first and only tenant. When the “home” is occupied, we no longer have a simple object, but a person, that is, a subject with rights.

Now, not only does this person not have a duty to indemnify his parents, but it is the parents who have obligations towards him. Again:he did not ask them to be born. But now that he has been put into the world, he needs care, because he is not able to look after himself, nor will he be able to look after himself for many years to come. The responsibility for this care falls entirely on the shoulders of those who have decided to put it into the world, and continues until such time as that person will not be able to dispose of himself, his actions and his possessions.

BIBLIOGRAPHY

Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities

Locke, John (1690), An Essay Concerning the True Original Extent, and End of Civil Government.

Thomas Aquinatis, Summa theologiae

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Hume e la sua critica all’induzione in poche parole

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Avete una grande urna nella quale sono contenute delle biglie. Iniziate a tirarle fuori una alla volta. La prima è nera, e così anche la seconda, la terza, la quarta, ecc. Dopo che avete estratto le prime cento biglie, vi fermate e scrivere questo argomento su una lavagna:

(1) Tutte le biglie che ho estratto finora sono nere, quindi

(2) la prossima biglia che estrarrò sarà sicuramente anch’essa nera.

Vi pare un ragionamento corretto? No, e infatti non lo è, perché la conclusione non segue dalla premessa. Anche se è vero che tutte le biglie estratte finora sono nere, da questo non segue che la prossima biglia sarà nera. Infatti possiamo benissimo pensare che sia rossa o di qualunque altro colore diverso dal nero.

Se vogliamo che la conclusione segua dalla premessa dobbiamo aggiungere un’altra premessa al nostro ragionamento:

(1) Tutte le biglie che ho estratto finora sono nere

(2) per ciò che riguarda le biglie, in futuro le cose andranno come in passato, quindi

(3) la prossima biglia che estrarrò sarà sicuramente nera.

Adesso abbiamo un argomento corretto, nel senso che la conclusione segue dalle premesse. La premessa (2) è l’ingranaggio mancante che fa funzionare l’argomento. Chiamiamo la premessa (2) “l’assunzione di uniformità”, perché assume che le cose accadano in modo sempre uniforme, che in futuro non ci saranno sorprese, e indichiamo questa assunzione con la lettera U.

U rende l’argomento corretto, dicevo. Che l’argomento sia corretto, però, non significa che sia anche valido (sound). Per essere valido, infatti, non basta che la conclusione segua logicamente dalle premesse. Bisogna anche che le premesse siano entrambe vere. Solo allora la conclusione sarà, anch’essa, necessariamente vera. Esaminiamo allora le premesse.

Che la premessa (1) sia vera, lo sappiamo dall’esperienza, avendo potuto constatare che tutte le biglie estratte finora sono nere. Diamo dunque la prima premessa per buona.

Ma come facciamo a sapere se U è vera? Come facciamo a sapere, cioè, che in futuro le cose andranno come sono andate finora?

Se siete empiristi, dovete rispondere che tutte le nostre conoscenze derivano, direttamente o indirettamente, dall’esperienza. Non esistono cose come conoscenze innate o verità a priori. Quindi, il massimo che potete fare, è dire che noi crediamo U perché finora le cose sono andate così. In questo modo, però, voi state dicendo:

(1) Finora sono uscite solo biglie nere, quindi

(2) per quanto riguarda le biglie, in futuro le cose andranno come sono andate finora (= U).

Ma questo argomento ha esattamente lo stesso problema del primo che ho presentato: la conclusione non segue dalla premessa. Se vogliamo renderlo corretto, dobbiamo aggiungere una premessa, e dire:

(1) Finora sono uscite solo biglie nere

(2) per quanto riguarda le biglie, in futuro le cose andranno come sono andate finora, quindi

(3) per quando riguarda le biglie, in futuro le cose andranno come sono andate finora.

Questo argomento ha un problema, perché la stessa asserzione compare sia come premessa che come conclusione. Questo vuol dire che si assume fin dall’inizio la verità dell’asserto che, invece, si tratterebbe di dimostrare per mezzo del ragionamento.

Riassumendo, posso dire che la prossima biglia che estrarrò dall’urna sarà sicuramente nera solo a partire da U, e posso dire che U è vera, solo se assumo U. Quindi, di fatto, non ho nessuna vera ragione per supporre che U sia vera.

Popper e la verità come ideale regolativo

Harry Popper

Oggi 1 vorrei provare a illustrare una tesi che è stata sostenuta da Popper: la tesi per cui il progresso scientifico non avviene per accumulo di conoscenze, come comunemente si crede, ma per eliminazione di errori. Possiamo illustrare la differenza tra queste due concezioni del progresso servendoci di due immagini. L’idea che il progresso sia un accumulo di conoscenze può essere paragonata all’opera di costruzione di un edificio. Ogni mattone che forma l’edificio è un piccolo pezzo di conoscenza che si aggiunge agli altri. Una volta che è stato poggiato al suo posto, il mattone rimane lì e serve da base agli altri mattoni che dovranno poggiare su di lui. Questa è l’idea di progresso che Popper rifiuta. La concezione popperiana del progresso può essere invece paragonata al lavoro di uno scultore. Questo lavoro consiste nel dare forma a un blocco di pietra per un processo di sottrazione. Le parti che vengono sottratte corrispondono, nella nostra similitudine, agli errori che via via vengono eliminati. Naturalmente queste sono solo delle metafore, per cui non dovete prenderle troppo sul serio. Servono solo a darci un’idea intuitiva di cosa avesse in mente Popper.

1. L’empirismo e l’induzione

Per quale motivo Popper rifiuta l’idea che il progresso avvenga in modo cumulativo? Per rispondere a questa domanda dobbiamo fare un passo indietro, e tornare all’empirismo inglese, dove questa idea è stata formulata per la prima volta. I filosofi empiristi, a cominciare da Bacone, avevano cercato di capire come la scienza potesse acquisire delle conoscenze sul mondo. La loro risposta era semplice e seducente: la conoscenza può essere acquisita solo partendo dall’esperienza, dove per “esperienza” dobbiamo intendere ciò che possiamo vedere, toccare, ecc. Così, ad esempio, noi possiamo sapere che l’enunciato: “Piove” è vero (o falso) solo dopo che abbiamo constatato con i nostri occhi come stanno le cose.

L’esperienza sensoriale mi consente di accertare in modo conclusivo le asserzioni particolari o singolari. Le asserzioni singolari sono quelle che vertono su un singolo oggetto. Esempi di asserzioni singolari sono: “Socrate è calvo” oppure “questo cigno è bianco.” Le asserzioni particolari vertono invece su un sottogruppo di una classe più ampia di oggetti. Asserzioni come: “alcuni filosofi sono calvi” o “alcuni cigni sono bianchi”, sono esempi di asserzioni particolari. L’esperienza, dicevo, ci permette di accertare un modo conclusivo questi tipi di asserzioni.

Questo però non è sufficiente, perché la scienza non è una semplice accozzaglia di asserzioni singolari o particolari, ma è innanzitutto un sistema di asserzioni universali. Tutte le leggi della fisica hanno la forma di asserzioni universali. Ad esempio, la legge: F = ma, mi dice che se di un corpo conosco la massa e l’accelerazione, posso calcolare l’entità della forza che su si esso è stata applicata. E ciò non vale solo per questo o quel corpo, naturalmente, ma per tutti i corpi possibili, in ogni luogo e tempo.

A questo punto viene da chiedersi: come facciamo a giustificare un’asserzione universale? Gli empiristi pensavano che ciò fosse possibile per mezzo di un procedimento logico chiamato induzione. Tutto ciò che dobbiamo fare è accumulare un numero sufficientemente grande di asserzioni singolari o particolari, e da qui passare alla nostra asserzione universale. Ad esempio, dopo aver constatato che Tizio, Caio e Sempronio sono mortali, e dopo aver ripetuto questa osservazione per un numero sufficientemente grande di volte, noi perveniamo alla conclusione che tutti gli uomini sono mortali.

Il metodo induttivo presenta un limite ovvio ma, tutto sommato, accettabile: esso non ci permette di giustificare in modo conclusivo le asserzioni universali. Partendo da una sommatoria di asserzioni singolari come “Tizio è mortale”, “Caio è mortale” ecc. non è possibile ricavare con assoluta certezza la conclusione che “tutti gli uomini sono mortali.” Per questa ragione si suole dire che, in un ragionamento induttivo, la conclusione non è mai certa, ma è tutt’al più probabile. E il grado di probabilità della conclusione aumenta con l’aumentare delle osservazioni fatte. Tutto questo è compatibile con l’idea di un progresso cumulativo delle conoscenze. Si tratta, naturalmente, di conoscenze probabili, ma il cui grado di probabilità aumenta col progresso scientifico.

2. Il problema di Hume

Il problema è che, già a partire da Hume, si comincia a capire che l’induzione non garantisce affatto il grado di probabilità di un’asserzione universale. Non importa quante volte osserviamo l’accadere di un determinato fenomeno. La semplice osservazione di ciò che è accaduto in passato non ci permette di stabilire il grado di probabilità di un evento futuro. Dal fatto che l’acqua finora abbia bollito a 100° non segue che sia altamente probabile che lo farà anche in futuro. Noi crediamo che sia probabile perché cadiamo vittima di un errore argomentativo. L’errore è questo: possiamo dire che un certo evento è più probabile di un altro solo se assumiamo che vi sia una certa regolarità nei fenomeni naturali. Ma questo assunto noi non lo possiamo stabilire a priori: lo dobbiamo per forza derivare dall’esperienza. Ma l’esperienza non può dirci nulla sul futuro, a meno che non assumiamo la regolarità dei fenomeni naturali. In questo modo, però, il ragionamento induttivo diventa circolare, perché assume nelle premesse quello che invece si tratterebbe di dimostrare. Tutto questo significa che non esiste un’entità logica come un’inferenza induttiva. Ciò che noi chiamiamo inferenza induttiva è semplicemente una petizione di principio che, come tale, non ha diritto di cittadinanza nel discorso scientifico.

Per quale motivo allora noi, a dispetto di ogni logica, sembriamo fondare i nostri ragionamenti sull’induzione? Secondo Hume, lo facciamo perché siamo soggiogati dall’abitudine. Ma l’abitudine non ha, di per sé, nulla di razionale. Dire che l’induzione è qualcosa di irrazionale significa dire che la scienza è irrazionale, perché tutte le leggi scientifiche sono ricavate per induzione.

3. Due possibili soluzioni al problema di Hume: l’irrazionalismo e il criticismo

Di fronte a questa tesi così distruttiva ci sono possibili varie soluzioni.

La prima consiste nell’ingoiare il rospo, vale a dire: accettare la conclusione di Hume che l’albero della scienza affonda le sue radici nell’irrazionale. È questa la via intrapresa dall’irrazionalismo ottocentesco, e in particolare da Nietzsche. Secondo Nietzsche la scienza non è altro che un sistema di errori utili alla sopravvivenza. L’induzione è uno di questi errori utili, perché mi permette di orientare le mie azioni in modo efficace. Quando apro l’armadio, mi aspetto di trovare le mie camicie, e non l’abisso dell’inferno. Quindi mi servo dell’induzione perché è più funzionale agli scopi della vita, non perché abbia un qualche fondamento logico.

La seconda possibile soluzione al problema di Hume è rappresentata dalla filosofia di Kant. Kant accetta la tesi di Hume che non è possibile costruire una scienza induttivamente, a partire dall’esperienza. D’altro canto, a differenza di Hume e degli empiristi in generale, Kant pensa che la scienza sia una forma di sapere assoluto, e non semplicemente probabile. A rendere assoluto questo sapere non è l’esperienza, ma le forme a priori dell’intelletto. Queste forme a priori sono come delle lenti con le quali noi vediamo la realtà. Se noi vediamo un mondo fatto di oggetti distribuiti nello spazio e nel tempo è perché indossiamo delle lenti spaziali e temporali. E se noi vediamo un mondo dove ci sono cause ed effetti è perché indossiamo delle lenti causali. È perché indossiamo delle lenti causali che possiamo dire con certezza assoluta che, anche domani, l’acqua bollirà a 100°. Questa certezza noi non la ricaviamo dall’esperienza, come ha giustamente osservato Hume, ma dal fatto che sappiamo di indossare quelle lenti. Lenti che Dio ci ha dato e che non ci possiamo togliere.

La teoria di Kant ha un’implicazione importante, che di solito viene trascurata: se essa è vera, ne consegue che è impossibile che un dato sperimentale entri in conflitto con le predizioni scientifiche. Come potrebbe, visto che i dati sperimentali sono già da sempre imbrigliati dalle forme a priori dell’intelletto? Se io indosso degli occhiali euclidei, allora non potrò mai rilevare qualcosa che contraddice gli assiomi della geometria euclidea. E se indosso gli occhiali di quello che Newton chiamava il tempo assoluto e matematico, non potrà mai capitare che uno stesso evento accada secondo intervalli di tempo diversi, a seconda degli osservatori.

4. La rivoluzione einsteiniana

Il problema è che è successo proprio questo. È successo ciò che la teoria di Kant escludeva che potesse succedere. A un certo punto, tra la fine dell’Ottocento e i primi anni del Novecento, i fatti non si accordavano più con le predizioni scientifiche. Il fatto che più di ogni altro ha scardinato la fisica newtoniana è stato la scoperta che la luce si propaga a una velocità costante per tutti gli osservatori. Questo fatto è, per ragioni che sarebbe troppo lungo mostrare, incompatibile con l’assioma che il tempo sia una grandezza assoluta, e ci vorrà Einstein per rimettere ancora una volta la teoria in accordo con le evidenze sperimentali. Questo però significa che la teoria di Kant è insostenibile. Sarà anche vero che noi vediamo il mondo attraverso delle lenti categoriali. Ma queste lenti non ci garantiscono un sapere assoluto sulla realtà, sono libere creazioni della mente umana e, come tali, possono essere sostituite con delle lenti migliori e più accurate.

Ecco come Popper ha riassunto questo punto:

Kant […] credeva che le leggi di Newton fossero da noi imposte con successo alla natura: che fossimo costretti a interpretare la natura secondo queste leggi; dal ché concludeva che dovevano essere vere a priori. […]

Dopo Einstein, tuttavia, sappiamo che sono possibili anche teorie assai diverse e interpretazioni differenti, e che queste possono risultare anche superiori a quella di Newton. La ragione è dunque capace di più di una interpretazione, e non può imporne alla natura una propria, una volta per tutte. (Popper, 1969, p. 329-330)

5. La soluzione di Popper al problema di Hume

La terza possibile soluzione al problema di Hume è suggerita da Popper. Anche Popper accetta la la tesi di Hume per cui non è possibile dimostrare la verità di una teoria a partire da un campione limitato di dati. Ma – e questo è il punto fondamentale – una teoria non ha bisogno di dimostrare che è vera per essere autenticamente scientifica. Non c’è bisogno di alcun fondamento o giustificazione conclusiva per una teoria. Come ha osservato Einstein: “I concetti fisici sono creazioni libere dell’intelletto umano e non vengono, come potrebbe credersi, determinati esclusivamente dal mondo esterno.” (Einstein, Infeld, 1938, p. 41) Ciò che Einstein vuole dire è questo: è irrilevante il come si arriva a formulare una nuova teoria, se per intuizione o per l’osservazione fortuita di alcuni elementi della realtà. Al limite potremmo arrivarci anche per mezzo di un sogno, come è capitato a quello scienziato belga, Kekulé, che giunse a formulare l’ipotesi della struttura esagonale del benzene dopo aver avuto un sogno nel quale vide un serpente che si mordeva la coda.

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Il modo in cui si arriva a una teoria, dunque, non è importante. Ciò che conta veramente è che la teoria, una volta formulata, possa essere sottoposta a dei controlli empirici. Ora, la funzione di questi controlli empirici – e qui siamo al secondo punto importante – non è quella di verificare la teoria, perché nessuna teoria potrà mai essere verificata in modo conclusivo dall’esperienza. L’esperienza può tuttavia falsificare in modo conclusivo una teoria, può dimostrarci che la nostra teoria è falsa. Nessuna esperienza può stabilire in modo conclusivo che un’asserzione universale come “tutti i cigni sono bianchi” è vera. Ma basta trovare un solo esemplare di cigno nero perché l’asserzione universale risulti falsificata. Scrive Popper:

La mia proposta si basa su un’asimmetria tra verificabilità e falsificabilità, asimmetria che risulta dalla forma logica delle asserzioni universali. Queste, infatti, non possono mai essere derivate da asserzioni singolari, ma possono venir contraddette da asserzioni singolari. (Popper, 1934, p. 23)

6. La demarcazione tra scienza e pseudoscienza

Il fatto di assumere la falsificabilità come criterio fondante ha delle conseguenze importanti, perché ci permette di tracciare una linea di demarcazione tra teorie scientifiche e teorie pseudo-scientifiche. Una teoria è scientifica non quando è vera, ma quando è falsificabile, cioè quando è in grado di indicare con precisione sotto quali condizioni essa risulta errata. Viceversa, una teoria è pseudoscientifica quando non esiste nessuna situazione che possa falsificarla. Popper illustra la differenza tra questi due tipi di teoria con un esempio molto semplice. Se io dico: “Domani qui pioverà” ho un’asserzione scientifica, perché è falsificabile dall’esperienza. Se invece dico: “Domani qui pioverà o non pioverà” ho un’asserzione pseudo-scientifica, perché non è falsificabile dall’esperienza. Questa asserzione è, infatti, sempre vera. Ma è vera non perché dice qualcosa sulla pioggia o sul mondo più in generale: è vera in virtù della propria forma logica, in quanto è una tautologia.

Qualcuno di voi penserà: ma nessun filosofo o scienziato ha mai formulato teorie tautologiche. Non è affatto vero. Pensate, ad esempio, agli argomenti con cui gli scolastici pensavano di poter provare che la Terra è immobile. Uno di questi argomenti suonava così: se lasciamo cadere un sasso dalla cima di una torre, questo cade sulla verticale, e non spostato in ragione dell’intercorso movimento della Terra. Il problema di questo argomento, come mostrerà Galileo, è che non prova nulla, perché il sasso cadrebbe sulla verticale anche se la terra si muovesse a una velocità costante. Quindi la tesi: “il sasso cade sulla verticale” è compatibile tanto con il geocentrismo che con l’eliocentrismo.

Un altro esempio è il cosiddetto argomento idealistico per il toglimento la cosa in sé. Il concetto di cosa in sé è contraddittorio, dicono gli idealisti, perché per poter dire che esiste la cosa in sé, la devo pensare. Il problema di questo argomento è che non prova nulla, perché è perfettamente compatibile con il realismo. Se infatti la cosa in sé esistesse anche in quel caso l’unico modo per noi di riferirci ad essa sarebbe quello di pensarla.

La morale della storia è che una teoria che sia immune da ogni possibile confutazione non è una buona teoria, ma è una cattiva teoria, perché non è informativa, cioè non mi dice nulla della realtà.

7. Conclusione

Potrei fare altri esempi di questo tipo, ma non voglio abusare del tempo a mia disposizione, per cui mi avvio alla conclusione. Le cose che ho detto finora dovrebbero aver reso chiara la tesi iniziale per cui il progresso si ottiene non per accumulo di verità, ma per eliminazione di errori. Il fatto che una teoria venga confutata dall’esperienza non rappresenta una sconfitta, ma un successo per la scienza, perché questo significa che un piccolo passo in direzione della verità è stato compiuto. Come dice Popper: “il rifiuto delle teorie da parte della realtà è, a mio avviso, la sola informazione che possiamo ottenere da parte della realtà: tutto il resto è soltanto una nostra creazione.” (Popper, 1982, p. 21)

(Potete ascoltare l’audio del mio intervento e anche le domande e risposte qui)

BIBLIOGRAFIA

Einstein, A., Infeld L. (1938), The Evolution of Physics. The Growth of Ideas from Early Concepts to Relativity and Quanta, tr. it. L’evoluzione della fisica, Bollati Boringhieri, Torino 2012.

Hume D. (1740), An Abstract of A Treatise of Human Nature, tr. it. Estratto del trattato sulla natura umana, Laterza, Bari 1983.

Popper, K. R. (1934), The Logic of Scientific Discover, tr. it. Logica della scoperta scientifica. Il carattere autocorrettivo della scienza, Einaudi, Torino 2010.

Popper, K. R. (1969), Conjectures and Refutations, tr. it. Congetture e confutazioni, Il Mulino, Bologna 2009.

Popper, K. R. (1982), Quantum Theory and the Schism in Physics from the Poscript to the Logic of Scientific Discovery, tr. it. La teoria dei quanti e lo scisma nella fisica, Il Saggiatore, Milano 2012.

1Testo di una conferenza tenuta a Ca’ Foscari il 18/02/2016 per conto della Società Filosofica Italiana.