That which doesn’t go away. Intervista a Diego Marconi

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Era da un po’ di tempo che volevo intervistare Diego Marconi, da quando ho letto il suo bellissimo Per la verità. Relativismo e filosofia (un saggio che, secondo me, andrebbe fatto leggere a tutti gli studenti del primo anno di Filosofia). Così, qualche tempo fa gli ho scritto, e lui mi ha detto che si poteva fare. Marconi non usa i social, allora gli ho spedito le quattro domande che vedete qua sotto. Abbiamo parlato della sua formazione, del problema dello specialismo e del rapporto tra realismo e antirealismo.

Lei ha avuto una formazione continentale, avendo studiato a Torino con Luigi Pareyson. Cosa ha determinato la sua conversione al “lato oscuro della Forza”, cioè alla filosofia analitica?

Anzitutto, sono ovviamente ben lontano dal pensare che si tratti del lato oscuro (semmai il contrario; ma è una terminologia un po’ paranoide, che non mi piace molto). Sono diventato un filosofo analitico, sia pure un po’ anomalo se non altro per interessi di ricerca, per l’influenza di vari fattori. In primo luogo la mia “seconda formazione” americana. Da studente di dottorato a Pittsburgh negli anni ’70 del secolo scorso, ho incontrato un modo di fare filosofia che probabilmente mi era da sempre più congeniale e contemporaneamente ho constatato la mia debole capacità di rivendicare presso i miei interlocutori americani le esperienze filosofiche “continentali” (probabilmente ero io per primo a non essere molto convinto). In secondo luogo, l’alternativa che mi si offriva – inserirmi nel grande lavoro di studio del pensiero classico tedesco che veniva in quegli anni praticata dalla scuola di Pareyson – non era per me molto appetibile: in fin dei conti avevo fatto filosofia per occuparmi di filosofia della scienza e di logica. Infine, il mio interesse per il linguaggio era un veicolo naturale verso la filosofia analitica: su quei temi, dal mondo continentale veniva poco, e pochissimo che trovassi intelligibile o interessante. Detto questo, penso che la mia formazione pareysoniana mi abbia dato parecchio, e non l’ho mai rinnegata.

Marconi Mestiere


Nel suo ultimo saggio,
Il mestiere di pensare, lei affronta, tra le altre cose, la questione dello specialismo in filosofia. Tra i problemi che lei individua c’è anche quello connesso alla domanda sociale nei confronti della filosofia. Lei scrive: “se c’è un interesse pubblico per i risultati della ricerca filosofica non si vede bene in che modo potrebbe essere soddisfatto dalla maggior parte della ricerca professionale, che è, semplicemente, incomprensibile per i non addetti ai lavori anche ‘colti’”. Quindi, cosa dovrebbe fare il filosofo? Abbandonare lo specialismo? Cercare delle formule di compromesso? Alternare il lavoro da specialista a quello del divulgatore, come fece Einstein?

Quella che propongo assomiglia alla terza soluzione; peraltro, non è indispensabile che tutti i filosofi facciano entrambi i mestieri (lo specialista e il divulgatore). Sarebbe già qualcosa se una parte dei filosofi si facessero carico della divulgazione, avendo peraltro alle spalle una solida competenza specialistica. Sarebbe bello che ci fossero dei divulgatori filosofici di professione, così come ci sono degli ottimi divulgatori scientifici; ma ne conosco pochi (uno è Nigel Warburton, bravissimo). Sono più numerosi i filosofi che hanno fatto anche un po’ di divulgazione, come me (Per la verità, Filosofia e scienza cognitiva). Spero che siano sempre di più.

Marconi Verità


Venendo adesso al suo saggio
Per la verità, lei difende la tesi per cui, “se c’è un modo in cui le cose stanno, allora è vera l’asserzione che dice che le cose stanno in quel modo, falsa quella che dice che le cose non stanno in quel modo.” Lei chiama questa tesi “realista”. Però a me verrebbe da chiamarla piuttosto “corrispondentista”, nel senso che anche un anti-realista come Berkeley potrebbe accettarla. Giusto perché ci capiamo, io chiamo “realista” la tesi che afferma che la realtà (o, almeno, una buona parte di essa) esiste indipendentemente da noi, dal nostro pensiero e dai nostri schemi mentali, mentre “anti-realista” è chi nega tutto questo.

Io non parlo di tesi realista ma di intuizione realista, cioè di una reazione preteorica a certe domande, esemplificata dal passo di Barry Stroud che cito all’inizio di Per la verità [vedi alla fine dell’intervista]. Sul piano della teorizzazione filosofica, io credo che un equilibrio soddisfacente tra realismo e antirealismo, che faccia valere le ragioni dell’uno e quelle dell’altro, non sia ancora stato raggiunto. Ho insistito sull’intuizione realista per gettare un sasso nello stagno dell’antirealismo volgare, che mi sembrava dominare la scena pubblicistica italiana (non erano ancora i tempi del Nuovo Realismo). Il realismo di cui parlavo, in ogni caso, era il realismo sulla verità (il mio era un libro sulla verità). Certo, la discussione sul realismo rispetto alla verità si intreccia con questioni come l’indipendenza della realtà dai nostri schemi concettuali (quindi, come dice lei, dal nostro pensiero); ma non era in primo piano nel libro. Come ha fatto vedere Michael Dummett, affrontare l’alternativa tra realismo e antirealismo come un aspetto della discussione su significato e verità ha consentito di porre domande più precise e di mettere in gioco intuizioni e argomentazioni nuove; mentre restare ai termini berkeleyani della questione porta spesso a pestare l’acqua nel mortaio.


Sempre restando alla contrapposizione tra realismo e anti-realismo, come risponderebbe lei a questo argomento idealista: “quando affermiamo che una certa cosa, come ad esempio una montagna, continua ad esistere anche quando non la pensiamo, siamo vittime inconsapevoli di un errore logico. Infatti, è impossibile pensare che un oggetto possa esistere senza essere pensato, poiché nel momento stesso in cui pensiamo a quell’oggetto come a qualcosa di non pensato, lo stiamo, appunto, pensando. Ne consegue che quell’oggetto esiste sempre e soltanto come oggetto pensato. Il pensiero e la realtà pertanto coincidono”?

Si potrebbe rispondere a questo argomento alla maniera del Wittgenstein di Della certezza: che la natura sia sempre lì, che noi ci siamo o no e che la pensiamo o no, fa parte dello sfondo della nostra attività intellettuale (è un suo “cardine”), ed è perciò meno dubitabile di qualsiasi argomento in senso contrario. A parte questa considerazione (peraltro saggia), di argomenti ce ne sono tanti. Ad esempio: è sensata una descrizione del mondo in cui io non esisto (per esempio, una descrizione del mondo nel 1946)? Sembrerebbe di sì. Se è così, evidentemente non ho difficoltà a pensare un mondo senza i miei pensieri. Le propongo, in conclusione, questo aforisma di Philip K.Dick: “Reality is that which, when you stop believing in it, doesn’t go away” (1972).

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Il passo di Barry Stroud a cui Marconi fa riferimento nell’intervista si trova in The Significance of Philosophical Skepticism (1984), ed è questo:

Il mondo intorno a noi, su cui diciamo di avere conoscenze, esiste ed è come è del tutto indipendentemente dal fatto che sappiamo o crediamo che sia così […] Di fatto […] una buona parte del mondo che diciamo di conoscere c’era molto prima che ci fossimo noi, e una parte di esso ci sarà ancora quando noi non ci saremo più. In molti casi, ciò che crediamo o pensiamo di sapere sul mondo non richiede, per essere vero, che nessuno sappia o creda alcunché. Se, per esempio, io credo che nel continente africano ci sia una montagna alta più di cinquemila metri, ciò che credo sarà vero o falso a seconda dell’altezza delle montagne africane, e di nient’altro. Che qualcuno sappia o creda o abbia una qualche particolare ragione di sospettare alcunché riguardo a quelle montagne non fa parte di ciò che credo quando credo che ci sia una montagna alta più di cinquemila metri. Se non so che cosa credere, e domando (o mi domando) se in Africa ci sono montagne alte più di cinquemila metri, la mia domanda ha una risposta che è completamente indipendente dal fatto che qualcuno sappia o creda o sia in condizione di asserire alcunché. È del tutto indipendente dal fatto che siano mai esistiti esseri umani o altri esseri animati. Ciò che domando o giungo a credere riguarda esclusivamente l’altezza sul livello del mare di certe montagne. (Stroud 1984, p. 77)

 

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La condanna, ovvero l’apologo della logica astratta

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Si narra che un giorno un giudice condannasse un imputato sulla base della seguente sentenza: “Avendo questa corte appurato che l’imputato conosceva la vittima in oggetto, e avendo altresì appurato che l’imputato non ha un alibi, dal momento che non si ricorda dove si trovava al momento dell’omicidio, la corte dichiara l’imputato colpevole dell’omicidio ascrittogli, e lo condanna alla pena di anni trenta di reclusione.”

L’imputato protestò: “Ma, vostro onore, io sono innocente!”

Una guardia gli disse che doveva stare zitto, ma il giudice la fermò. Poi chiese all’uomo: “Come potrebbe essere innocente? Mi dica, non ha forse dichiarato di conoscere la vittima?”

“Sì”, rispose l’imputato.

“E non abbiamo forse dimostrato in questo dibattimento che lei non ha un alibi per l’omicidio?”

“Anche questo è vero.”

“E allora io ne concludo che lei è l’omicida.”

“Ma, vostro onore, la vostra conclusione non segue affatto dalle premesse! C’è un problema di logica.”

Il giudice sorrise: “Questo sarà vero, forse, per chi segue la logica occidentale. Ma io non seguo la logica occidentale.”

“E che logica segue, mi scusi?”

“Vede, la logica occidentale è una logica astratta. Io seguo la logica del concreto.”

“E sarebbe?”

“Troppo lungo da spiegare. Lei ha letto Hegel?”

“Beh, no.”

“Ecco allora, usi il tempo che avrà a sua disposizione per leggere le sue opere. Ne trarrà un gran giovamento. Soprattutto capirà che la realtà della sua condanna è qualcosa di razionale. Adesso portatelo via!”

Le guardie portarono via l’imputato. Non ci è dato sapere se poi abbia seguito il consiglio del giudice.

Piove o non piove, ovvero il cosiddetto toglimento idealistico della cosa in sé

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L’idealismo è quella filosofia che consiste nel dire che il pensiero e la realtà sono la stessa cosa. Se l’idealismo è vero, ne consegue che la realtà non può esistere indipendentemente da un qualche pensiero che la pensa. Ad esempio, affermare che sia esistito un tempo in cui c’era l’universo, ma non c’era nessun pensiero a pensarlo, è per l’idealista qualcosa di assurdo. Ma perché è assurdo? Perché, secondo l’idealista, un pensiero del genere contiene o implica una contraddizione. Infatti, per poter pensare che l’universo sia esistito senza essere pensato è necessario innanzitutto pensare all’universo. Ma ciò è contraddittorio.

Il principale problema di questo argomento è che non dimostra nulla. Non dimostra nulla perché è altrettanto valido anche supponendo che l’idealismo sia falso. Supponiamo infatti che l’universo sia veramente esistito senza che ci fosse nessuno a pensarlo. Anche in questo caso, un essere pensante, quale è l’uomo, non potrebbe pensare a quello stato di cose se non, per l’appunto, pensandolo. L’argomento idealista vale dunque in entrambe le direzioni: è compatibile sia con l’ipotesi che l’idealismo sia vero, sia con l’ipotesi che l’idealismo sia falso. Ma un argomento che vale nello stesso modo per due opinioni contraddittorie non può valere né come prova dell’uno, né confutazione dell’altro. L’argomento idealista rende pertanto questa dottrina inconfutabile, ma non nel senso che piacerebbe agli idealisti, ma nello stesso senso per cui l’enunciato: “Piove o non piove” è sempre vero.

Un errore analogo

Per esperienza, ho notato che molti fanno fatica a capire questo argomento. Vediamo allora se riesco a farmi capire partendo da un’argomento che ha la stessa forma logica del mio. Gli aristotelici pensavano che la terra fosse immobile sulla base di questo argomento, che per loro era una reductio ad absurdum:

(1) se la terra si muovesse, e noi lasciassimo cadere un sasso da essa, allora il sasso non dovrebbe cadere sulla verticale, a causa dell’intercorso movimento della terra,
(2) ma se lasciamo cadere un sasso da una torre, questo cade sulla verticale, quindi

(3) la terra è immobile.

Ora, Galileo demolisce questo argomento con il famoso esperimento del naviglio, il cui scopo non è di mostrare che la terra si muove, ma che l’argomento sopra è inconcludente. Se infatti la terra si muovesse in moto costante, il sasso cadrebbe comunque sulla verticale.

L’argomento idealistico per il toglimento della cosa in sé ha lo stesso difetto di quello degli aristotelici. Esso parte dalla premessa che tutto ciò con cui noi abbiamo a che fare sono i nostri pensieri, e ne ricava la conclusione che, dunque, non esiste alcunché al di là del pensiero.
Questo è semplicemente un non sequitur: anche se accettiamo la premessa, la conclusione non segue necessariamente.
Infatti, la premessa:

(1) tutto ciò con cui noi abbiamo a che fare sono i nostri pensieri

sarebbe vera anche se esistesse tutto un mondo al di là del nostro pensiero, perché noi non avremmo comunque altro modo di entrare in relazione al mondo se non, appunto, pensandolo.

Fusaro defatalizzatore della fuffa

Fusaro

Certe volte mi viene il dubbio che Diego Fusaro creda veramente alle cose che dice. Ad esempio, in questo video, sostiene che per cambiare la realtà politica e sociale attualmente esistente è necessario favorire la rinascita dell’idealismo, l’unica filosofia che, secondo Fusaro, defatalizza l’esistente. Ecco il suo argomento:

Dal punto di vista dell’idealismo, la realtà non è oggettività data a cui noi dobbiamo corrispondere, rispecchiandola conoscitivamente e lasciandola essere così com’è sul piano oggettivo o politico. Questa è la visione della realtà propria dei realismi, a partire almeno, nella modernità, da Cartesio. […] Sei nella verità, per Cartesio, quando rispecchi esattamente il mondo oggettivo così com’è. E poi questa adeguatio rei et intellectus, questo adeguamento della mente alla realtà data, si traduce politicamente nella sopportazione del mondo dato. […] Ora l’idealismo mette in congedo esattamente questa visione del mondo. Per l’idealismo non c’è un mondo oggettivo dato che noi dobbiamo rispecchiare così com’è conoscendolo, e lasciar essere così com’è sul piano socio-politico.

Ascoltandolo dire queste cose mi sono chiesto: ma è possibile che dica sul serio? Crede veramente che questo sia un argomento valido? O forse sarà tutto uno scherzo? Ma che c’entra il realismo filosofico con la sopportazione del mondo dato? Il realismo filosofico afferma semplicemente che la realtà esiste indipendentemente dall’uomo, dal suo pensiero, dai suoi schemi concettuali. Il realismo filosofico è la tesi per cui, ad esempio, l’universo, la terra, i dinosauri esistevano da ben prima che l’uomo facesse la sua comparsa (a differenza di Gentile & Co.). Il realismo filosofico afferma che la conoscenza (nei limiti in cui è possibile) è conoscenza della realtà, cioè di quella cosa che c’è là fuori, e non di pensieri o di parole.

Ora dal fatto che la realtà esista indipendentemente da noi, non segue affatto che non possa essere modificata. Proprio no. Ma cosa vuol dire Fusaro? che, per esempio, se io credo che una montagna esiste indipendentemente da me, allora non la posso traforare per farci un tunnel? Oppure sta attribuendo al realista la tesi demenziale che il capitalismo non è stato creato dall’uomo, e quindi non è modificabile? No, fatemi capire.

Chiacchiere da bar sul mondo, il linguaggio e la cosa in sé

Tempo fa, in un bar di Venezia, ho avuto occasione di sentire la seguente argomentazione: la distinzione che il realista fa tra il linguaggio e la realtà è priva di senso. Infatti, se proviamo a dire che cosa sarebbe questa realtà che esiste indipendentemente dal linguaggio, dobbiamo descriverlo usando il linguaggio. Ma ciò è contraddittorio. Quindi tutto è linguaggio.

Questo argomento è molto interessante perché ricalca la struttura logica dell’argomento con cui gli idealisti credono di sbarazzarsi della cosa in sé. Essi dicono: la distinzione che il realista fa tra pensiero e mondo è priva di senso. Infatti, nel momento stesso in cui affermiamo che qualcosa esiste indipendentemente dal pensiero stiamo, appunto, pensando quel qualcosa. Ma ciò è contraddittorio. Quindi tutto è pensiero.

Ora, il problema di questo argomento è che non prova nulla. Letteralmente! E’ vero che per riferirmi a un albero lo devo nominare, ed è vero che se lo voglio descrivere devo servirmi del linguaggio, ma ciò non prova affatto che l’albero sia fatto delle parole che lo descrivono.
Questo argomento è simile a quello di chi dicesse: se vuoi vedere ciò che vi è in questa stanza devi accendere la luce. Benissimo, ma questo prova solo che io non posso vedere senza luce, e non che l’esistenza delle cose di questa stanza dipende da o consiste nella luce che le illumina.
Allo stesso modo, l’argomento idealista non prova niente, perché vale sia nel caso in cui l’idealista abbia ragione (la cosa in sé non esiste), sia nel caso in cui abbia torto (la cosa in sé esiste). Se la cosa in sé esistesse, dovremmo comunque pensarla per poterci riferire ad essa.

Berkeley e la New Age

Una volta ho ricevuto una lettera da un’eminente logica, la Signora Christine Ladd Franklin, la quale diceva di essere una solipsista, e che era sorpresa che non ce ne fossero altri. Venendo da una logica e da una solipsista, la sua sorpresa sorprese me.
Bertrand Russell

 

1. Perché ancora oggi l’idealismo a-la-Berkeley val bene una critica?

Lo scopo che mi propongo oggi è di criticare la tesi di Berkeley per cui le cose – tutte le cose – sono fatte di pensiero ed esistono solo perché noi le pensiamo o qualcun altro le pensa. Trovo che questa tesi sia insostenibile e, benché obsoleta, ritengo che ancora oggi valga la pena di criticarla per le seguenti ragioni:

1) l’identificazione di pensiero e realtà comporta una profonda e ingiustificata svalutazione del sapere scientifico;

2) l’idealismo offre una giustificazione filosofica a tutte quelle forme di superstizione religiosa o para-religiosa che negano l’esistenza di una realtà oggettiva.

Inizierò illustrando brevemente l’argomentazione che sta alla base della tesi che intendo criticare. L’idealista a-la-Berkeley (d’ora in poi per brevità mi riferirò a questa dottrina chiamandola semplicemente “idealista”) ritiene che non solo i pensieri siano, per così dire, fatti di pensiero, ma che anche le cose della realtà materiale, come le piante o le montagne, siano fatte di pensiero. Questa peculiare interpretazione del mondo si basa su un argomento molto semplice: quando affermiamo che una certa cosa, come ad esempio una montagna, continua ad esistere anche quando non la pensiamo, siamo vittime inconsapevoli di un errore logico. Infatti, è impossibile pensare che un oggetto possa esistere senza essere pensato, poiché nel momento stesso in cui pensiamo a quell’oggetto come a qualcosa di non pensato, lo stiamo, appunto, pensando. Ne consegue che quell’oggetto esiste sempre e soltanto come oggetto pensato. Il pensiero e la realtà pertanto coincidono.

Anche la percezione è una modalità del pensiero. I contenuti della percezione (tutto ciò che vediamo, sentiamo, odoriamo, tocchiamo e gustiamo) non sono cose che esistono indipendente dalla nostra mente, ma sono pensieri. Per l’idealista, dunque, la percezione di un oggetto equivale al pensiero di quell’oggetto che, a sua volta, equivale all’oggetto stesso. Inoltre, se le percezioni e i pensieri non sono raffigurazioni ma cose, ne consegue che è impossibile avere una percezione o un pensiero “errato” della realtà nel senso comune del termine, ossia una percezione o un pensiero che non corrisponda o che corrisponda solo in parte alla cosa percepita. Per Berkeley l’essere è la percezione.

Prima dicevo che l’idealismo comporta una profonda svalutazione del pensiero scientifico. Vorrei chiarire questo punto con un esempio classico. Un remo immerso nell’acqua appare spezzato in due. Sulla base del senso comune, potremmo interpretare questo fenomeno dicendo che il remo è rimasto intatto, ma che appare spezzato per effetto di una qualche distorsione percettiva. I sensi ci hanno tratto in inganno. Uno scienziato fornirebbe una spiegazione leggermente diversa. Non sono propriamente i sensi a ingannarci: si tratta piuttosto di un effetto ottico prodotto dalla legge di rifrazione. Anche lo scienziato, però, direbbe che il remo è rimasto intatto.

Un idealista darebbe una spiegazione completamente diversa della cosa. Poiché per lui la percezione coincide con la cosa percepita, tutte le volte che un oggetto subisce un’alterazione percettiva, quell’oggetto subisce anche un’alterazione fisica. In altre parole, il remo appare spezzato perché, di fatto, il remo è spezzato. Se così non fosse, dovremmo tornare alla tesi – per l’idealista insostenibile – per cui le cose sono diverse da come vengono percepite. L’esempio del remo viene preso in considerazione da Berkeley, nell’ultimo dei Tre dialoghi tra Hylas e Philonous, quando il materialista Hylas chiede come possa uno sbagliarsi quando pensa che un remo con un’estremità immersa nell’acqua sia piegato. L’idealista Philonous risponde che, nel caso del remo «ciò che egli percepisce immediatamente con la vista è sicuramente piegato.» (Berkeley: 1713, p. 374).

L’esempio del remo spezzato rappresenta un caso paradigmatico di svalutazione del pensiero scientifico, oltre che del senso comune. Per un idealista non ha nessun senso, infatti, dire che il remo è rimasto intatto, e che appare spezzato per effetto della legge di rifrazione. Piuttosto, la legge di rifrazione è un’ipotesi ad hoc che lo scienziato assume per tenere ferma la distinzione tra pensiero e realtà. Dal momento, però, che questa distinzione si fonda su di un assunto falso (perché contraddittorio), ne consegue che il pensiero scientifico è privo di reale valore conoscitivo.

Questo mi porta alla seconda affermazione che facevo all’inizio, quando dicevo che l’idealismo offre una giustificazione filosofica alla superstizione religiosa. Tengo innanzitutto a sottolineare che non si tratta di una possibilità meramente teorica: l’idealismo è stato effettivamente utilizzato per avallare credenze superstiziose. Nella prima metà dell’Ottocento, ad esempio, si diffuse negli Stati Uniti un movimento religioso di ispirazione cristiana noto con il nome di New Tought. Fra i capisaldi di questo movimento c’era la convinzione che le malattie avessero origine nella mente e fossero causate da credenze errate. Correggendo quelle credenze sarebbe dunque possibile, secondo i seguaci del New Tought, raggiungere la guarigione.

L’idea che la mente possa intervenire sui processi naturali si fonda sulla convinzione più generale che la realtà sia fatta della stessa fibra di cui sono fatti i pensieri. Non sorprenderà, dunque, sapere che uno dei punti di riferimento teorici del New Tought fosse proprio il nostro Berkeley. Il New Tought non è affatto passato di moda: è tutt’ora vivo e vegeto e conta diverse sedi e centri religiosi sparsi in tutto il territorio statunitense, con ramificazioni importanti anche in altri paesi. Inoltre, chiunque si sia mai avventurato in quella selva eclettica di pratiche e superstizioni che va sotto la denominazione generica di New Age, sa che la fede nel potere demiurgico del pensiero è uno dei leit motiv più ricorrenti. Interessante è, ad esempio, la rilettura in chiave, per così dire, idealistica che la New Age dà della fisica quantistica. Partendo dalla premessa (vera) che, per la fisica quantistica, la materia è energia, si costruisce la seguente argomentazione:

1) la materia è energia;

2) ma anche il pensiero è energia;

3) quindi il pensiero e la materia sono la stessa cosa, nel senso che la materia è fatta di pensiero.
Al di là del fatto che non si capisce da dove salti fuori la seconda premessa, questo ragionamento è la riproposizione in chiave, per così dire, energetica dell’idealismo di Berkeley. Con un’importante aggiunta, però: il pensiero umano può intervenire sulla realtà circostante modificandola a suo piacimento. Infatti:

1) alcuni esperimenti condotti nel campo della fisica quantistica dimostrano che il comportamento delle particelle subatomiche viene influenzato dall’osservatore;

2) quindi la mente umana ha il potere di influenzare il comportamento della materia.

Ora, il riferimento improprio a teorie scientifiche accreditate è un espediente tipico della New Age, e serve a due scopi: dare lustro e credibilità a teorie completamente campate per aria, creando un’impressione di convergenza e compatibilità con il sapere scientifico; conferire una parvenza di modernità a teorie che di fatto si basano solo su superstizioni arcaiche e superate.

La New Age è, per molti aspetti, la riproposizione del vecchia della teoria ottocentesca del movimento New Tought, il quale a sua volta si ispira al pensiero di Berkeley. Facendo il verso a Marx, potremmo dire allora che lo spettro dell’idealismo si aggira ancora per il mondo e che gode di ottima salute. È in questo senso che, secondo me, l’idealismo val bene una critica.

2. Dove critico il tentativo di Berkeley di salvarsi dal solipsismo

L’abolizione netta della distinzione tra pensiero, percezione e realtà conduce al solipsismo. Se le cose che vedo, sento, tocco, ecc. esistono solo come pensieri della mia mente, allora non appena smetto di percepirle, cessano anche di esistere. Ciò significa che non ha più senso dire, ad esempio, che i fossili di dinosauro sono vecchi milioni di anni: piuttosto devo dire che si creano nel momento stesso in cui li percepisco e cessano di esistere non appena smetto di percepirli. Dal momento che anche il mio appartamento cessa di esistere quando non lo penso, se un giorno tornando a casa mi capitasse di trovarlo svaligiato, dovrei incolpare me stesso del furto, e non qualcun altro.

In effetti, se proprio volessi essere un solipsista coerente, dovrei negare che esistano altre menti pensanti oltre la mia. Lo stesso filosofo George Berkeley non è che un’altra produzione della mia mente. Attribuirgli stati di coscienza indipendenti dai miei significherebbe ricadere nell’aborrita visione dualistica del senso comune e dello scienziato. Se voglio essere un solipsista devo dire che esisto solo io e il mondo è una creatura del mio pensiero.

Ora, Berkeley sapeva bene che l’abolizione della realtà materiale avrebbe potuto portare a simili stranezze. E siccome ciò che gli premeva di più era dimostrare l’esistenza di Dio e assestare un colpo ai materialisti, risolse il problema della realtà non percepita nel seguente modo: quando smetto di pensare al mio appartamento o ai fossili di dinosauro, queste cose continuano a esistere perché è Dio che le percepisce per me. Quindi, i fossili esistono veramente da milioni di anni, ed è stato davvero un ladro a svaligiare il mio appartamento.

Questa soluzione appare, però, del tutto insoddisfacente. Come gli stati di coscienza del mio vicino di casa, anche il pensiero di Dio è, infatti, qualcosa a cui la mia mente non ha accesso diretto, e quindi qualcosa di esterno e indipendente da me. Postulare l’esistenza di Dio significa, pertanto, far rientrare dalla finestra il dualismo pensiero-cosa in sé dopo averlo cacciato dalla porta.

Inoltre, anche ammettendo che Dio faccia esistere il mondo per mezzo del suo divino pensiero, il problema del dualismo si propone di nuovo per quelle sezioni di mondo che Dio pensa e io no. Supponiamo che un sabato sera io mi dimentichi completamente del mio vicino, che chiameremo George, in onore al nostro filosofo: passo la serata tra amici e smetto di pensarlo. Poi la domenica mattina compare Dio che mi dice: “Ieri sera George ha continuato a esistere grazie al mio divino pensiero.” Ovviamente George è solo uno dei tanti pensieri che Dio è capace di ritenere nella sua mente. Le mie limitate capacità mentali mi impediscono invece di pensare a più di una cosa alla volta. In quell’istante, quindi, George non era nei miei pensieri. Il dilemma che a questo punto si pone è: ma, in quell’istante del tempo, George esisteva oppure no?

Abbiamo visto che per un idealista è contraddittorio affermare che qualcosa esiste senza essere pensato. Di conseguenza, solo ciò che è pensato esiste; ciò che non è pensato non esiste. Ma sabato sera George era ad un tempo pensato e non pensato: pensato da Dio e non pensato da me. In quanto era pensato da Dio, il mio vicino esisteva; in quanto non era pensato da me, non esisteva.

A questa obiezione l’idealista potrebbe rispondere: “Affinché George possa esistere è sufficiente che qualcuno lo pensi, non è detto che questo qualcuno debba proprio essere tu. Se tu fossi l’unico essere pensante, allora certamente George cesserebbe di esistere nell’istante stesso in cui tu smettessi di pensarlo. Ma per fortuna c’è Dio che pensa sempre a tutto, e pensa anche a George quando tu pensi a qualunque altra cosa che non sia George.”

Devo confessare che questa risposta mi lascia alquanto perplesso, perché se George può esistere indipendentemente dal fatto che io lo pensi, allora l’identità fra pensiero, percezione ed essere che sta a fondamento dell’idealismo viene a cadere. Mi spiego: quando Berkeley afferma che l’essere è la percezione non intende affermare che la percezione rispecchia fedelmente l’essere e che, in questo senso, l’essere e la percezione sono identici. Niente affatto! Berkeley dice qualcosa di molto più forte: egli stabilisce l’identità ontologica tra l’essere e la percezione: la mia percezione del cane è il cane (non un’immagine del cane), la mia percezione dell’albero è l’albero (non un’immagine dell’albero). Quindi anche la mia percezione di George è George, non una sua immagineOra, se George coincide ontologicamente con la mia percezione di George, ne consegue che quando la mia mente smette di percepire George, George cessa ipso facto di esistere.

Si dirà: ma quando tu smetti di pensare a George, egli continua ad esistere nella percezione di Dio. Già, ma essendo io un essere ontologicamente distinto da Dio, le mie percezioni sono ontologicamente distinte da quelle di Dio. Quindi la mia percezione di George è ontologicamente distinta da quella di Dio. Di fatto, il mio George è quindi un individuo numericamente diverso dal George a cui pensa Dio. Che poi il George percepito da Dio sia uguale fin nei minimi dettagli al George percepito da me non prova che i due George siano la stessa cosa. Si tratta piuttosto di due cloni perfettamente identici nell’aspetto, ma ontologicamente distinti. Ovviamente, lo stesso procedimento di clonazione ontologica si ripete per ogni essere pensante che pensa a George o che lo percepisce.

L’unico modo per evitare la clonazione ontologica dei George sarebbe quello di riparare nell’aborrito dualismo. Bisognerebbe separare la percezione dalla cosa percepita, il pensiero dalla cosa pensata e dire che George non è la percezione o il pensiero di George. Ma suppongo che un idealista non sarebbe disposto a fare harakiri tanto facilmente. Piuttosto rinuncerebbe all’ipotesi di Dio e delle altre coscienze per riparare nel solipsismo. In effetti, le mie critiche non hanno finora intaccato quella fortezza apparentemente inespugnabile che è il solipsismo.

3. Dove mostro che l’idealismo non spiega le cose
Uno dei difetti maggiori del solipsismo è la sua incapacità di fornire una valida spiegazione dei fenomeni naturali. Per quale motivo, ad esempio, il remo immerso nell’acqua si spezza? Perché ogni volta che la mia mente (o quella di Dio) crea un lampo, poco dopo crea un tuono? Perché la mia mente (o quella di Dio) crea proprio questo mondo piuttosto che un altro? Per quale motivo, se la realtà è un prodotto della mia mente, non riesco a manipolarla a mio piacere? Perché non riesco a far sparire questo tavolo con un semplice atto di volizione? Perché non ho nessun controllo sui miei pensieri? Perché posso pensare di essere Re Mida, ma non posso tramutare le mie percezioni in oro? Il solipsista non sa rispondere a queste domande. In effetti, la forza esplicativa del solipsismo è inferiore a quella del Pastafarianesimo, la religione parodistica fondata da Bobby Henderson che spiega i fenomeni naturali ipotizzando l’esistenza del Mostro Spaghetti Volante.
Si potrebbe obiettare che il fatto che una teoria sia priva di valore esplicativo non significa ancora che sia falsa. E il fatto che una teoria appaia fortemente controintuitiva non è ancora un’obiezione contro di essa. Del resto, le stesse teorie scientifiche sono spesso controintuitive. Mica per questo, però, sono false! È certamente controintuitivo pensare che il bastoncino si spezzi e si ricomponga a seconda che venga immerso nell’acqua, ma ciò non significa che sia falso. Quanto meno non è contraddittorio. Invece, pensare che il bastoncino esista indipendentemente da come viene percepito, questo sì che è contraddittorio! Perciò, se si vuole veramente criticare il solipsismo bisogna avanzare una critica più forte che attacchi al cuore l’argomento centrale di questa dottrina.

4. Dove provo a criticare il solipsista

Proviamo allora a riesaminare l’argomento con il quale Berkeley si libera della compagnia delle cose del mondo materiale. Nel Trattato sui principi della conoscenza umana, egli scrive:

Ma, direte, non c’è niente di più facile che immaginare che esistano alberi, ad esempio in un parco, o libri in uno studio, senza che vi sia nessuno a percepirli. Rispondo che certo potete farlo, in questo non c’è nessuna difficoltà: ma non state forse formando nella vostra mente certe idee che chiamate libri e alberi, omettendo nel contempo di formulare l’idea di qualcuno che possa percepirli? Non state forse voi stessi pensando o percependo quelle idee? Questo, dunque, non prova nulla: mostra soltanto che avete il potere di immaginare o di formare idee nella vostra mente, ma non che potete concepire la possibilità che gli oggetti del pensiero esistano al di fuori della mente. Per questo, è necessario che concepiate che tali oggetti esistano senza essere concepiti o pensati, ciò che è una contraddizione manifesta. (Berkeley: 1710, p. 210).

Secondo Berkeley, dunque, quando io penso che un albero possa esistere in un parco senza che ci sia nessuno sia lì a percepirlo, sto inquadrando nella mia mente un pensiero (la percezione dell’albero) e contemporaneamente sto affermando, di quel pensiero, che esiste senza essere percepito.

Anche Freud ha un argomento simile: in un luogo che adesso non ricordo, dice che ci è impossibile pensare alla nostra morte, cioè a noi stessi dopo la morte, perché, per farlo, dovremmo reintrodurre noi stessi di soppiatto come osservatori della scena. Ad esempio, per poter visualizzare il nostro corpo steso in una bara durante il funerale, dobbiamo immaginare di assistere in qualità di spettatori al funerale.

Ma questo argomento è totalmente demenziale, perché confonde l’atto del pensare con il contenuto del pensiero. È vero che per pensare al mio funerale devo compiere un atto del pensiero, ma è altrettanto vero che nel contenuto di quel pensiero, in ciò a cui io sto pensando, io non ci sono.

Ora, che una percezione non possa esistere senza qualcuno che la percepisce è qualcosa che possiamo anche concedere a Berkeley. Ma quando affermo che l’albero può esistere senza essere percepito non intendo parlare della mia percezione dell’albero, bensì dell’albero, ossia di ciò a cui la mia percezione si riferisce. Berkeley sembra invece confondere l’atto del pensare con il contenuto del pensiero: è banalmente vero, ad esempio, che per pensare a all’universo primordiale devo inquadrare nella mia mente un pensiero, ma il contenuto di quel pensiero continua a essere un mondo senza pensiero. Così, se pronuncio la parola “silenzio” uccido il silenzio; non per questo però la parola significa il suo contrario.

Naturalmente, Berkeley prende in considerazione questa obiezione, e risponde:

Ma, si dirà, anche se le idee non esistono al di fuori della mente, possono comunque esistere al di fuori della mente, in una sostanza non pensante, cose simili ad esse, delle quali le idee costituiscono le copie. Rispondo che un’idea non può assomigliare a nulla, tranne che a un’altra idea; un colore o una figura possono assomigliare solo a un altro colore o a un’altra figura. Se esaminiamo solo un poco i nostri pensieri, ci accorgeremo che è impossibile concepire una somiglianza, a meno che non riguardi le nostre idee. Torno a chiedere se questi presunti originali o cose esterne – delle quali le nostre idee sarebbero le immagini o le rappresentazioni – siano o meno percepibili. Se lo sono, allora si tratta di idee, e ho dimostrato quello che volevo dimostrare; se invece non sono percepibili, sfido chiunque ad asserire sensatamente che un colore assomiglia a qualcosa di invisibile, il duro e il morbido a qualcosa di intangibile, e così via.
(Berkeley: 1710, p. 201-202).

Vorrei evidenziare la fallacia contenuta in questo ragionamento con un piccolo esperimento di sostituzione. Supponiamo che qualcuno descriva il rapporto fra i disegni e le cose disegnate in questo modo: “Ma, si dirà, anche se i disegni non esistono senza un disegnatore, possono comunque esistere senza un disegnatore, in una sostanza non disegnante, cose simili ad essi, delle quali i disegni costituiscono le copie. Rispondo che un disegno non può assomigliare a nulla, tranne che a un altro disegno; un colore o una figura disegnati possono assomigliare solo a un altro colore o a un’altra figura disegnati. Se esaminiamo solo un poco i nostri disegni, ci accorgeremo che è impossibile concepire una somiglianza, a meno che non riguardi i nostri disegni. Torno a chiedere se questi presunti originali o cose esterne – delle quali i nostri disegni sarebbero le immagini o le rappresentazioni – siano o meno disegnabili. Se lo sono, allora si tratta di disegni, e ho dimostrato quello che volevo dimostrare; se invece non sono disegnabili, sfido chiunque ad asserire sensatamente che un colore disegnato assomiglia a qualcosa di non disegnato, il duro e il morbido a qualcosa di intangibile, e così via.”

Naturalmente, l’errore qui consiste nell’assunzione, completamente ingiustificata, che se qualcosa è disegnabile, questo qualcosa deve per forza essere un disegno. Analogamente, Berkeley assume surrettiziamente che, se qualcosa è percepibile, questo qualcosa deve essere a sua volta una percezione. Ma questo è ciò che un idealista dovrebbe, invece, dimostrare.

A questo punto Berkeley potrebbe ribattere: come fai a sapere che esiste un albero al di là delle tue percezioni? Di fatto, non hai mai a che fare con le cose, ma solo con le tue percezioni delle cose. Non puoi uscire da te stesso e guardare il mondo da un punto di vista, per così dire, terzo fra il mondo e le percezioni:

Anche se fosse possibile l’esistenza, al di fuori della mente, di sostanze solide, dotate di figura e movimento, corrispondenti alle idee che abbiamo dei corpi, come potremmo saperlo? Dovremmo esserne informati dai sensi, o dalla ragione. Quanto ai sensi, essi ci fanno conoscere soltanto le nostre sensazioni, idee, ovvero le cose percepite immediatamente, in qualunque modo le si voglia chiamare: non ci dicono, però, se le cose che esistono al di fuori della mente, non percepite, assomigliano o meno alle cose che sono percepite.
(Berkeley: 1710, p. 207).

Questo argomento, che potremmo chiamare l’argomento delle percezioni-muro, assume che le nostre percezioni siano una sorta di barriera o di muro che ci separa dalle cose; per cui, ad esempio, quando percepiamo un albero, in realtà non stiamo percependo un oggetto esterno, ma la nostra stessa percezione dell’albero.

L’argomento delle percezioni-muro si gioca tutto sull’ambiguità della nozione di medium. Quando sono in casa, ad esempio, una finestra è un medium, cioè un oggetto fisico, che si frappone fra me e il paesaggio esterno. Da ciò non segue, però, che la finestra mi impedisca di vedere fuori: sarebbe assurdo dire che, quando mi affaccio alla finestra, ciò che vedo è solo la finestra. Piuttosto, la finestra è proprio ciò per mezzo di cui io riesco a vedere fuori. Analogamente, dal fatto che le percezioni siano un mezzo fra noi e le cose, non segue necessariamente che esse ci impediscano di conoscere le cose. Esse sono piuttosto ciò per mezzo di cui conosciamo le cose. Proprio come le finestre, le percezioni sono “aperture” sul mondo. Affermare, come fa Berkeley, che l’oggetto delle percezioni sono le percezioni stesse significa, daccapo, assumere surrettiziamente che non esistano altro che percezioni.

Le critiche che ho avanzato finora dimostrano la natura circolare degli argomenti di Berkeley: la negazione dell’esistenza della realtà materiale si fonda su argomenti che, a loro volta, presuppongono la negazione dell’esistenza della realtà materiale. Ma concediamo per fini argomentativi che l’idealista abbia ragione. Se l’essere e il pensiero sono la stessa cosa, allora tutto ciò che è pensabile deve, per ciò stesso, esistere. Come esistono tavoli e montagne, per l’idealista esistono anche gli oggetti immaginari come le chimere o i sogni. Mentre però tavoli, montagne e, in generale, le “idee del senso” sono indipendenti dalla volontà, le idee dell’immaginazione dipendono dalla volontà della mente che le percepisce.

Supponiamo allora che io pensi a un essere immaginario come la Befana. Secondo l’idealista, dal momento che posso pensare alla Befana, la Befana esiste. Ma la mia idea di Befana è la Befana? No. Affinché qualcosa possa essere qualificato come la Befana è necessario che possa fare una serie di cose: ad esempio, il fatto di venir di notte con le calze tutte rotte, il vestito da romana, il fatto di avere l’abitudine di riempire le calze dei bambini italiani nella notte fra il 5 e il 6 di gennaio. Ora, affinché la mia idea di Befana possa fare tutte queste cose, è necessario che esista sullo stesso piano delle “idee del senso”. Infatti, le calze che la Befana riempie sono calze sensibili, cioè idee indipendenti dalla mia volontà. Se la mia idea di Befana fosse la Befana, dovrebbe esistere su quello stesso piano di realtà delle calze che deve riempire. Ma la mia idea di Befana non soddisfa questo requisito. Quindi la mia idea di Befana non è la Befana. Il fatto che io possa pensare alla Befana non è sufficiente a far sì che la Befana esista.

Da ciò segue che non tutto ciò che è pensabile, per ciò stesso, esiste. Posso pensare a qualcosa senza che questo qualcosa debba necessariamente esistere. Ma allora l’esistenza delle cose non dipende dal fatto che io le penso. Il mio pensarle non le fa esistere, il mio cessare di pensarle non le fa cessare di esistere.

(Il testo è tratto dalla registrazione di una conferenza tenuta all’Università Ca’ Foscari di Venezia il 28 settembre 2011)
OPERE CITATE

BERKELEY G. (1710). Trattato sui principi della conoscenza umana, in Opere filosofiche, UTET, Torino, 2007.
BERKELEY G. (1713). Tre dialoghi tra Hylas e Philonous, in Opere filosofiche, UTET, Torino, 2007.