La prostituzione? Ecco perché legalizzarla

Gli argomenti a favore della legalizzazione della prostituzione sono in parte simili a quelli a favore della legalizzazione delle droghe: non c’è motivo di impedire uno scambio di natura economica (in questo caso tra sesso e denaro), se questo scambio avviene tra adulti consenzienti.

La legalizzazione consente inoltre di far emergere dall’ombra una parte molto consistente dell’economia e di fornire alcune tutele legali alle prostitute, come ad esempio il diritto di far causa al cliente che si rifiuta di pagare.

La questione però non si chiude qui. Chi è a favore della legalizzazione deve infatti rispondere a una serie di obiezioni molto serie. Queste obiezioni possono essere suddivise in due gruppi.

Il primo comprende le obiezioni di principio, cioè quelle obiezioni che dicono: “La prostituzione va vietata perché, per il motivo x, è intrinsecamente immorale.”

Il secondo gruppo comprende le obiezioni di natura pratica, cioè le obiezioni di chi dice: “Io non ho nulla contro la prostituzione in sé e per sé, ma la sua legalizzazione produrrebbe delle conseguenze nefaste. Per questo deve essere vietata.”

Naturalmente è possibile che uno stesso individuo sostenga ragioni sia del primo che del secondo gruppo.

In ciò che segue proverò a esaminare criticamente le obiezioni più comuni, partendo da quelle di principio, che sono tre:

 

(continua qui)

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La logica del razzismo

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Nessuno nega che si possano dare delle spiegazioni biologiche per i nostri comportamenti. Ad esempio, sembra evidente che la sopravvivenza della nostra specie dipenda in larga parte dalla cooperazione. Ma la cooperazione richiede, a sua volta, l’osservanza di certe regole morali, come il non mentire, non rubare, e così via. Non possiamo allora pensare che sia possibile dedurre tutti i principi della morale a partire da alcuni fatti biologici originari? No, il massimo che possiamo fare è dare delle spiegazioni di alcuni fatti morali. Ma le spiegazioni morali non vanno confuse con le giustificazioni morali. Se continuerete a leggere questo articolo, capirete perché.

Una prima ragione per cui le spiegazioni non vanno confuse con le giustificazioni è questa. Il ragionamento che ho fatto sopra dimostra, al massimo, che se vogliamo cooperare, allora dobbiamo essere sinceri gli uni con gli altri. Ma la vera domanda è: perché dovremmo voler cooperare piuttosto che no?

Voi direte: perché altrimenti la nostra specie si estinguerebbe! Certo, ma questa spiegazione non fa che spostare la mia domanda: perché dovremmo volere la continuazione della nostra specie piuttosto che no?

Una spiegazione morale ti dice che, se vuoi realizzare un certo fine, allora devi fare una certa cosa. Ma non ti dice perché dovresti voler realizzare quel fine. Kant chiamava le spiegazioni morali “imperativi ipotetici”. Come dice il termine, gli imperativi ipotetici hanno sempre la forma se… allora: se vuoi laurearti, allora devi studiare; se vuoi arrivare a Milano, allora devi prendere il treno; se vuoi mantenerti in salute, allora devi fare sport. Gli imperativi ipotetici non sono delle vere leggi morali, perché non stabiliscono i fini delle nostre azioni, ma solo i mezzi per realizzarli.

La seconda ragione per cui non bisogna confondere la spiegazione con la giustificazione è che le decisioni morali non possono mai essere derivate dai fatti. Prendete, ad esempio, la vecchia disputa tra i Sofisti e Aristotele sul tema della schiavitù. Alcuni Sofisti pensavano che la schiavitù fosse ingiustificata a partire dal fatto che tutti gli uomini nascono uguali. Scriveva ad esempio Antifonte:

Quelli nati da nobili padri, noi rispettiamo e onoriamo, mentre non rispettiamo né onoriamo quanti non vengono da un casato nobile. In questo ci comportiamo reciprocamente come barbari, poiché per natura tutti siamo uguali in tutto, barbari e Greci. Basta considerare ciò che è necessario per natura a tutti gli uomini: tutti possono procurarselo nello stesso modo e in tutto questo nessuno di noi può essere definito barbaro o greco; infatti, tutti respiriamo l’aria con la bocca e con le narici, e mangiamo con le mani tutti. (D-K, 87, B 44, Framm. B)

L’argomento di Antifonte è dunque il seguente: non esiste alcuna differenza biologica che possa giustificare la disparità di trattamento che i Greci riservano ai barbari, i nobili alla gente comune, i signori agli schiavi.

Di diverso avviso era Aristotele. Secondo lui:

la natura vuol segnare una differenza nel corpo dei liberi e degli schiavi: gli uni l’hanno robusto per i servizi necessari, gli altri eretto e inutile a siffatte attività, ma adatto alla vita politica […]. Dunque, è evidente che taluni sono per natura liberi, altri schiavi, e che per costoro è giusto essere schiavi. (Aristotele, Politica I, 5)

Secondo Aristotele, le differenze biologiche esistono, eccome! Lo schiavo si riconosce dal fatto che il suo corpo è più robusto e vigoroso, e quindi predisposto dalla natura al lavoro manuale.

Chi ha ragione dei due, Aristotele o Antifonte? Scommetto che il vostro voto va ad Antifonte. Ho indovinato? Beh, avete sbagliato. Hanno torto tutti e due.

Già, perché il fatto che gli uomini siano per natura uguali o diversi è totalmente irrilevante rispetto al problema della schiavitù. Se anche fosse vero quello che dice Aristotele (e cioè che alcune razze sono per natura più robuste di altre) da ciò non seguirebbe che, allora, sarebbe giusto ridurle in schiavitù. E se anche fosse vero quello che dice Antifonte (che gli uomini sono tutti uguali) da ciò non seguirebbe che la schiavitù è ingiusta.

Quest’ultimo è un errore molto comune, in cui cascano quasi sempre i difensori dei diritti civili. Vale la pena di soffermarcisi sopra per un momento. Chi dice: “Non è giusto discriminare sulla base del sesso, della razza o della religione perché siamo tutti uguali” non si rende conto dell’implicazione logica di questa sua affermazione. L’implicazione è che se, invece, si dimostrasse che non è vero che siamo tutti uguali, allora la discriminazione sarebbe giustificata.

Facciamo un caso concreto. Supponiamo che venga introdotta una limitazione al suffragio sulla base della nazionalità di provenienza, e che si dica: “Gli immigrati e i figli degli immigrati non hanno diritto di voto perché il loro quoziente intellettivo è inferiore alla media.” Un difensore dei diritti civili potrebbe ribattere: “Questa legge è ingiusta, perché non è assolutamente vero che gli immigrati hanno un quoziente intellettivo inferiore alla media”. Pessimo argomento! Perché se anche fosse vero che il QI degli immigrati è inferiore alla media, questo fatto non giustificherebbe comunque la loro estromissione dal corpo elettorale. Sottolineando il fatto che gli immigrati hanno lo stesso QI dei nativi italiani, il paladino dei diritti civili dimostra di accettare la premessa di fondo dell’argomento razzista: l’idea, cioè, che un fatto naturale possa giustificare un’azione discriminatoria. Questo per dire che non basta dichiararsi anti-razzisti per esserlo veramente. Bisogna innanzitutto capire qual è la logica che sta alla base del razzismo: è l’errore che consiste nella pretesa di ricavare conclusioni morali a partire dai fatti.

 

Prenderesti una pillola per diventare buono?

 

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Andrej Cikatilo, il Macellaio di Rostov

Uno dei tratti che accomunano gli psicopatici è la loro anaffettività: non provano alcuna pietà, alcuna compassione, alcun rimorso per le loro vittime. Si direbbe che hanno una specie di handicap, solo che non è di natura fisica, ma morale. Come uno non sente i suoni, così lo psicopatico non sente certe emozioni che sono tipicamente umane. Scrive, a questo proposito Patricia S. Churchland:

I dati disponibili fino a oggi suggeriscono importanti differenze tra i cervelli degli psicopatici e quelli dei controlli sani in quelle aree che regolano emozioni, impulsi e risposte sociali. In particolare le regioni paralimbiche del cervello sono diverse negli psicopatici sia anatomicamente (più piccole) sia funzionalmente (minor livello di attività nell’apprendimento di emozioni e in compiti di decisione). […] Studi sui gemelli e sulle famiglie suggeriscono un’ereditarietà della psicopatia del 70% circa; circostanze dell’infanzia come abuso e abbandono possono essere rilevanti in chi è geneticamente predisposto. (Churchland, 2011, pp. 55-56)

Ora, di solito nessuno solleva obiezioni contro le protesi auricolari. Se, indossando una protesi, una persona riesce a sentire, tanto meglio per lei. Lo stesso vale per quei farmaci che integrano o sostituiscono quelle sostanze che il nostro organismo, per qualche ragione, non è più in grado di sintetizzare.

Supponiamo adesso che venga inventata una pillola capace di far provare a un individuo certe emozioni di base, come la compassione o l’empatia. Per quale motivo non dovremmo somministrarla agli psicopatici?

E il libero arbitrio?

Nel romanzo Arancia meccanica, Anthony Burgess racconta la storia di un giovane criminale di nome Alex che viene trasformato in un un cittadino modello grazie a una cura sperimentale, detta “cura Ludovico”. La cura prevede la somministrazione di un farmaco che induce la nausea, mentre al paziente vengono mostrati dei film particolarmente violenti. Dopo due settimane di trattamento, Alex ha sviluppato una repulsione fisica alla violenza: ora non può più nemmeno pensare di compiere un atto violento, senza provare un forte senso di nausea. Prima di rimettere Alex in libertà, il dottor Brodsky decide di dare una dimostrazione dell’efficacia della cura Ludovico. Nella sala di un teatro viene fatto entrare in scena un uomo di mezza età che prende a insultare e a picchiare Alex senza motivo. Non appena Alex pensa di reagire, viene assalito da un orrendo senso di nausea che lo paralizza. Allora si inginocchia e inizia a leccare gli stivali del suo aggressore. Spiega Brodsky:

Il nostro soggetto, come vedete, è indotto al bene quando, paradossalmente, è indotto al male. L’intenzione di compiere atti di violenza è accompagnata da sensazioni fisiche molto sgradevoli. Per contrastarle, il soggetto deve assumere un atteggiamento diametralmente opposto. Nessuna domanda? (Burgess, 1962, pp. 146)

A questo punto prende la parola il prete del carcere nel quale Alex aveva trascorso la sua detenzione:

In realtà lui non ha scelta, vero? Era il proprio interesse, la paura del dolore fisico che lo hanno spinto a quel grottesco gesto di autoavvilimento. La sua insincerità era anche troppo evidente. Cessa di essere un malfattore, ma cessa anche di essere una creatura capace di scelta morale. (Burgess, 1962, pp. 146-147)

L’obiezione sollevata dal prete è fondamentale: una persona non è buona quando fa il bene, ma quando sceglie di farlo. Il primo requisito di un’azione morale è che venga compiuta liberamente. Alex non è libero di scegliere il bene, ma vi è costretto dalla paura del dolore. Perdendo la propria libertà – che è anche la libertà di compiere il male – Alex ha perso la propria umanità, per diventare un automa, una macchina, una “arancia meccanica”, appunto.

La domanda che a questo punto dobbiamo farci è: vale questa obiezione nel caso che stiamo considerando?

Non proprio. C’è infatti una di differenza essenziale tra la cura Ludovico e la nostra fantomatica pillola per diventare buoni, ed è questa. La cura Ludovico è invalidante, nel senso che ti impedisce di compiere certe azioni che tu vorresti compiere (se fossi come Alex), ma non puoi; la pillola per diventare buoni è invece uno strumento compensativo, perché ti mette nella condizione di provare quelle emozioni che provano tutti gli altri (un po’ come se indossassi un paio di occhiali morali). In altre parole, la cura Ludovico restringe la gamma delle azioni che un individuo può compiere, mentre la pillola la allarga.

Si dirà: ma chi prende la pillola non è comunque soggetto a una sorta di costrizione? Non una costrizione fisica (attacchi di nausea, ecc.), ma la costrizione psicologica costituita dal senso di colpa che proveremmo qualora dovessimo compiere un atto criminale. Insomma, i sentimenti non sono la controparte psicologica della nausea di Alex?

Non esattamente. È certamente vero che il timore del senso di colpa ha un effetto deterrente, ma la forza di questo deterrente non è quasi mai irresistibile. Se lo fosse, non potremmo mai provare sensi di colpa, ma saremmo costretti ad agire sempre in conformità con i nostri sentimenti morali. Il fatto stesso che noi, qualche volta, ci sentiamo in colpa è invece la prova del fatto che siamo fondamentalmente liberi, cioè che non siamo totalmente soggiogati dal sentimento. Il caso di Alex, invece, è diverso, perché la nausea che lo assale è un ostacolo insormontabile che gli impedisce sempre di compiere il male. Alex non è libero di fare il male; chi prova sensi di colpa, invece, lo è, anche se forse la sua libertà è in parte condizionata da quello che prova. Il punto, comunque, è che se uno psicopatico prendesse la pillola per diventare buono, alla fine, sarebbe tanto libero quanto lo sono le persone normali.

Perché, allora, non prendere la pillola per diventare super-buoni?

Supponiamo allora che non ci siano obiezioni morali alla pillola che fa diventare buoni. Anche così, avremmo pur sempre il problema della sua prescrizione: non possiamo obbligare uno psicopatico a prendere la pillola, così come non possiamo obbligare un miope a indossare gli occhiali. Lo psicopatico potrà scegliere se prendere la pillola e diventare buono o continuare a rimanere socialmente pericoloso e rimanere in galera (tralasciamo qui il problema della giustizia retributiva: si potrebbe sostenere che lo psicopatico deve comunque rimanere in galera per pagare il proprio debito con la società).

A questo punto proviamo a portare il discorso su un piano completamente diverso. Chiediamoci questo: sarebbe auspicabile che la gente prendesse delle pillole per potenziare i propri sentimenti morali, cioè per diventare molto più empatica e pro-sociale di quanto non sia adesso? Secondo Ingmar Persson e Julian Savulescu, autori del libro Unfit for the Future (2014), non solo sarebbe auspicabile, ma presto diventerà necessario. La tesi di fondo del libro è questa: la nostra specie è moralmente inadeguata ad affrontare i problemi di oggi. I nostri sentimenti pro-sociali sono limitati alla piccola sfera dei membri del nostro gruppo di appartenenza (i famigliari, gli amici più intimi e pochi altri). Poco o nulla ci interessa di quello che accade nel resto del mondo. Ma questa moralità tribale, se poteva essere utile quando vivevamo in piccoli gruppi isolati, diventa dannosa in un mondo fortemente interconnesso come quello attuale. Perciò, solo con un potenziamento morale potremmo sopravvivere alle sfide che il futuro ha in serbo per noi. Potremo fare veramente qualcosa per chi si trova dall’altra parte del mondo il giorno in cui sentiremo qualcosa per lui.

Ma il sentimento è una guida affidabile?

Questo disegno potrà a prima vista sembrare sensato, ma presenta un enorme problema che proverò a illustrare con un esempio. Supponete di essere i genitori di un bambino particolarmente ghiotto di dolci. Questo bambino vorrebbe mangiare dolci in continuazione. Se smettete di comprargli dolci o se provate a nasconderli, il vostro bambino si mette a piangere. Siccome siete persone empatiche, il suo dolore vi fa star male. Qual è la cosa giusta da fare? Se doveste seguire ciò che i vostri sentimenti vi dicono, dovreste assecondare i desideri di vostro figlio e dargli tutti i dolci che vuole. Ma questa non sarebbe la cosa giusta da fare. Per capire qual è la cosa giusta da fare, almeno in questo caso, non potete affidarvi al sentimento, ma dovete fare delle considerazioni di carattere razionale. Dovete chiedervi che cosa è bene per vostro figlio, indipendentemente da quello che il sentimento vi dice.

Ora, se già in un caso così elementare il sentimento risulta essere una guida poco efficace, come possiamo pensare che possa guidarci quando si tratta di prendere decisioni infinitamente più complicate? È giusto fabbricare centrali nucleari? È giusto che un anziana/o possa avere un figlio, viste le sue scarse aspettative di vita? È giusto permettere che uno Stato salvi una banca che ha fallito dopo aver truffato i propri clienti? In che modo pensate che il sentimento possa aiutarci a dirimere questioni del genere? Non si tratta, piuttosto, di esaminare razionalmente questi problemi e di soppesarne i vari aspetti?

 

 

 

TESTI CITATI

Burgess, A. (1962) A Clockwork Orange. Tr. it. Arancia meccanica, Einaudi, Torino 1996.

Churchland, P. C. (2011) Braintrust. What Neuroscience Tells Us about Morality. Tr. it. Neurobiologia della morale, Raffaello Cortina Editore, Milano 2012.

Persson, I., Savulescu, J. (2014) Unfit for the Future, Oxford University Press, Oxford.

Kant e il diritto alla verità (una vecchia querelle)

Heavy duty

Per illustrare il senso del primo imperativo categorico – “agisci soltanto secondo quella massima per mezzo della quale puoi insieme volere che essa divenga una legge universale” (Kant, 1785, p. 75)1 –  Kant ricorre a questo esempio. Supponete di chiedere in prestito del denaro sapendo che non potrete restituirlo. Potreste volere che la massima che guida la vostra azione diventi una legge universale? No, perché se viveste in una società nella quale nessuno mantiene le proprie promesse, nemmeno voi potreste ricevere il denaro di cui avete bisogno. Quindi voi non volete che la vostra azione diventi una legge universale. Volete piuttosto essere l’eccezione in un mondo nel quale le promesse vengono rispettate. Spiega Kant:

se noi prestiamo attenzione a noi stessi in ogni trasgressione di un dovere, troviamo che in realtà non vogliamo che la nostra massima debba diventare una legge universale […], bensì vogliamo, piuttosto, che il contrario di essa debba restare una legge universale; solo che ci prendiamo la libertà, per noi (o anche solo per questa volta), di fare una eccezione a vantaggio della nostra inclinazione. Di conseguenza, se soppesassimo tutto da un solo e unico punto di vista, quello della ragione, troveremmo una contraddizione nella nostra volontà, ossia che un certo principio sarebbe oggettivamente necessario in quanto legge universale, e tuttavia soggettivamente non dovrebbe valere in modo universale bensì dovrebbe ammettere eccezioni.

(Kant, 1785, p. 81)

L’imperativo categorico mi consente dunque di agire senza fare discriminazioni in mio favore. Quando invece discrimino in mio favore, metto me stesso e i miei interessi al di sopra degli altri, e tratto gli altri come dei mezzi per i miei scopi.

Considerate adesso il seguente caso: la vostra amica Anna si è rifugiata in casa vostra per sfuggire a degli assassini che la stanno cercando. A un certo punto gli assassini bussano alla vostra porta: “Sai dove si è nascosta Anna?” Voi mentite per salvarle la vita.

Avete fatto la cosa giusta? Se stiamo all’imperativo categorico, la risposta è no. Infatti: perché la vostra menzogna sia efficace, è necessario che gli assassini vi credano; perché gli assassini vi credano è necessario che la veridicità (il fatto, cioè, di dire la verità) sia un valore universale. Se tutti mentissero sempre, gli assassini non vi crederebbero, e la vostra menzogna non potrebbe salvare Anna. Perciò, quando voi mentite, non volete che la menzogna diventi una legge universale. Ancora una volta, volete essere l’eccezione in un mondo nel quale la gente dice la verità.

L’obiezione di Constant: il diritto alla verità

Una posizione così intransigente non poteva non attirare delle critiche. Una critica molto interessante viene avanzata da un contemporaneo di Kant, il filosofo francese Benjamin Constant (1767-1830). In un saggio intitolato Sulle reazioni politiche (1797), Constant osserva che i principi astratti della morale, per quanto condivisibili, non possono mai essere direttamente applicati ai casi concreti, ma hanno bisogno di “principi intermedi”, cioè di regole che ci dicano come dobbiamo applicare i principi astratti ai casi concreti.

Consideriamo, ad esempio, il principio democratico per cui i cittadini hanno il diritto di stabilire le proprie leggi in autonomia. Questo principio non può essere applicato allo stesso modo in tutte le situazioni. In una comunità molto ristretta può essere applicato in modo diretto convocando un assemblea di tutti i cittadini. Ma in una società più numerosa è necessario introdurre un principio intermedio. Questo principio intermedio è la rappresentanza: il fatto che i cittadini concorrono alla formazione delle leggi eleggendo i propri rappresentanti. Se il principio democratico fosse introdotto di punto in bianco in una società numerosa, senza il principio intermedio della rappresentanza, la democrazia sarebbe irrealizzabile e la società finirebbe nel caos.

L’errore di Kant sta nell’aver introdotto un principio morale astratto (dire la verità) senza l’appoggio di un principio intermedio che ci dica come dobbiamo applicarlo nei casi concreti.

il principio morale per cui dire la verità è un dovere, se assunto in modo assoluto e isolato, renderebbe impossibile ogni forma di società. Ne abbiamo la prova nelle immediate conseguenze che un filosofo tedesco ha tratto da questo principio, arrivando a pretendere che persino di fronte a degli assassini che vi chiedessero se il vostro amico, che loro stanno inseguendo, non si sia rifugiato in casa vostra, la menzogna sarebbe un crimine.

(Constant, 1797, 27-28)2

Ma come possiamo trovare il principio intermedio mancante? Ecco la proposta di Constant:

Dire la verità è un dovere. Che cos’è un dovere? L’idea di dovere è inseparabile da quella di diritto: un dovere è ciò che in un individuo corrisponde ai diritti di un altro individuo. Là dove non vi sono diritti, non vi sono doveri.

Dire la verità è dunque un dovere, ma solo nei confronti di chi ha diritto alla verità. Ora, nessuno ha diritto a una verità che nuoce ad altri. Ecco, a mio avviso, come il principio sia divenuto applicabile. Definendolo, abbiamo scoperto il legame che lo univa a un altro principio, e il collegamento di questi due principi ci ha fornito la soluzione alla difficoltà che ci aveva bloccati.

(Constant, 1797, p. 29)

L’introduzione del principio intermedio per cui “nessuno ha diritto a una verità che nuoce agli altri” non nega la norma che prescrive di dire la verità, ma ne rende possibile l’applicazione al caso in questione.

1 Kant, Immanuel (1875), Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, tr. it. Fondazione della metafisica dei costumi, Laterza, Roma-Bari 2013.

2 Constant de Rebeque, Benjamin-Henri (1797) Des réactions politiques, in Immanuel Kant, Benjamin Constant, Il diritto di mentire, Passigli Editori, Firenze 2008.

Popper e la verità come ideale regolativo

Harry Popper

Oggi 1 vorrei provare a illustrare una tesi che è stata sostenuta da Popper: la tesi per cui il progresso scientifico non avviene per accumulo di conoscenze, come comunemente si crede, ma per eliminazione di errori. Possiamo illustrare la differenza tra queste due concezioni del progresso servendoci di due immagini. L’idea che il progresso sia un accumulo di conoscenze può essere paragonata all’opera di costruzione di un edificio. Ogni mattone che forma l’edificio è un piccolo pezzo di conoscenza che si aggiunge agli altri. Una volta che è stato poggiato al suo posto, il mattone rimane lì e serve da base agli altri mattoni che dovranno poggiare su di lui. Questa è l’idea di progresso che Popper rifiuta. La concezione popperiana del progresso può essere invece paragonata al lavoro di uno scultore. Questo lavoro consiste nel dare forma a un blocco di pietra per un processo di sottrazione. Le parti che vengono sottratte corrispondono, nella nostra similitudine, agli errori che via via vengono eliminati. Naturalmente queste sono solo delle metafore, per cui non dovete prenderle troppo sul serio. Servono solo a darci un’idea intuitiva di cosa avesse in mente Popper.

1. L’empirismo e l’induzione

Per quale motivo Popper rifiuta l’idea che il progresso avvenga in modo cumulativo? Per rispondere a questa domanda dobbiamo fare un passo indietro, e tornare all’empirismo inglese, dove questa idea è stata formulata per la prima volta. I filosofi empiristi, a cominciare da Bacone, avevano cercato di capire come la scienza potesse acquisire delle conoscenze sul mondo. La loro risposta era semplice e seducente: la conoscenza può essere acquisita solo partendo dall’esperienza, dove per “esperienza” dobbiamo intendere ciò che possiamo vedere, toccare, ecc. Così, ad esempio, noi possiamo sapere che l’enunciato: “Piove” è vero (o falso) solo dopo che abbiamo constatato con i nostri occhi come stanno le cose.

L’esperienza sensoriale mi consente di accertare in modo conclusivo le asserzioni particolari o singolari. Le asserzioni singolari sono quelle che vertono su un singolo oggetto. Esempi di asserzioni singolari sono: “Socrate è calvo” oppure “questo cigno è bianco.” Le asserzioni particolari vertono invece su un sottogruppo di una classe più ampia di oggetti. Asserzioni come: “alcuni filosofi sono calvi” o “alcuni cigni sono bianchi”, sono esempi di asserzioni particolari. L’esperienza, dicevo, ci permette di accertare un modo conclusivo questi tipi di asserzioni.

Questo però non è sufficiente, perché la scienza non è una semplice accozzaglia di asserzioni singolari o particolari, ma è innanzitutto un sistema di asserzioni universali. Tutte le leggi della fisica hanno la forma di asserzioni universali. Ad esempio, la legge: F = ma, mi dice che se di un corpo conosco la massa e l’accelerazione, posso calcolare l’entità della forza che su si esso è stata applicata. E ciò non vale solo per questo o quel corpo, naturalmente, ma per tutti i corpi possibili, in ogni luogo e tempo.

A questo punto viene da chiedersi: come facciamo a giustificare un’asserzione universale? Gli empiristi pensavano che ciò fosse possibile per mezzo di un procedimento logico chiamato induzione. Tutto ciò che dobbiamo fare è accumulare un numero sufficientemente grande di asserzioni singolari o particolari, e da qui passare alla nostra asserzione universale. Ad esempio, dopo aver constatato che Tizio, Caio e Sempronio sono mortali, e dopo aver ripetuto questa osservazione per un numero sufficientemente grande di volte, noi perveniamo alla conclusione che tutti gli uomini sono mortali.

Il metodo induttivo presenta un limite ovvio ma, tutto sommato, accettabile: esso non ci permette di giustificare in modo conclusivo le asserzioni universali. Partendo da una sommatoria di asserzioni singolari come “Tizio è mortale”, “Caio è mortale” ecc. non è possibile ricavare con assoluta certezza la conclusione che “tutti gli uomini sono mortali.” Per questa ragione si suole dire che, in un ragionamento induttivo, la conclusione non è mai certa, ma è tutt’al più probabile. E il grado di probabilità della conclusione aumenta con l’aumentare delle osservazioni fatte. Tutto questo è compatibile con l’idea di un progresso cumulativo delle conoscenze. Si tratta, naturalmente, di conoscenze probabili, ma il cui grado di probabilità aumenta col progresso scientifico.

2. Il problema di Hume

Il problema è che, già a partire da Hume, si comincia a capire che l’induzione non garantisce affatto il grado di probabilità di un’asserzione universale. Non importa quante volte osserviamo l’accadere di un determinato fenomeno. La semplice osservazione di ciò che è accaduto in passato non ci permette di stabilire il grado di probabilità di un evento futuro. Dal fatto che l’acqua finora abbia bollito a 100° non segue che sia altamente probabile che lo farà anche in futuro. Noi crediamo che sia probabile perché cadiamo vittima di un errore argomentativo. L’errore è questo: possiamo dire che un certo evento è più probabile di un altro solo se assumiamo che vi sia una certa regolarità nei fenomeni naturali. Ma questo assunto noi non lo possiamo stabilire a priori: lo dobbiamo per forza derivare dall’esperienza. Ma l’esperienza non può dirci nulla sul futuro, a meno che non assumiamo la regolarità dei fenomeni naturali. In questo modo, però, il ragionamento induttivo diventa circolare, perché assume nelle premesse quello che invece si tratterebbe di dimostrare. Tutto questo significa che non esiste un’entità logica come un’inferenza induttiva. Ciò che noi chiamiamo inferenza induttiva è semplicemente una petizione di principio che, come tale, non ha diritto di cittadinanza nel discorso scientifico.

Per quale motivo allora noi, a dispetto di ogni logica, sembriamo fondare i nostri ragionamenti sull’induzione? Secondo Hume, lo facciamo perché siamo soggiogati dall’abitudine. Ma l’abitudine non ha, di per sé, nulla di razionale. Dire che l’induzione è qualcosa di irrazionale significa dire che la scienza è irrazionale, perché tutte le leggi scientifiche sono ricavate per induzione.

3. Due possibili soluzioni al problema di Hume: l’irrazionalismo e il criticismo

Di fronte a questa tesi così distruttiva ci sono possibili varie soluzioni.

La prima consiste nell’ingoiare il rospo, vale a dire: accettare la conclusione di Hume che l’albero della scienza affonda le sue radici nell’irrazionale. È questa la via intrapresa dall’irrazionalismo ottocentesco, e in particolare da Nietzsche. Secondo Nietzsche la scienza non è altro che un sistema di errori utili alla sopravvivenza. L’induzione è uno di questi errori utili, perché mi permette di orientare le mie azioni in modo efficace. Quando apro l’armadio, mi aspetto di trovare le mie camicie, e non l’abisso dell’inferno. Quindi mi servo dell’induzione perché è più funzionale agli scopi della vita, non perché abbia un qualche fondamento logico.

La seconda possibile soluzione al problema di Hume è rappresentata dalla filosofia di Kant. Kant accetta la tesi di Hume che non è possibile costruire una scienza induttivamente, a partire dall’esperienza. D’altro canto, a differenza di Hume e degli empiristi in generale, Kant pensa che la scienza sia una forma di sapere assoluto, e non semplicemente probabile. A rendere assoluto questo sapere non è l’esperienza, ma le forme a priori dell’intelletto. Queste forme a priori sono come delle lenti con le quali noi vediamo la realtà. Se noi vediamo un mondo fatto di oggetti distribuiti nello spazio e nel tempo è perché indossiamo delle lenti spaziali e temporali. E se noi vediamo un mondo dove ci sono cause ed effetti è perché indossiamo delle lenti causali. È perché indossiamo delle lenti causali che possiamo dire con certezza assoluta che, anche domani, l’acqua bollirà a 100°. Questa certezza noi non la ricaviamo dall’esperienza, come ha giustamente osservato Hume, ma dal fatto che sappiamo di indossare quelle lenti. Lenti che Dio ci ha dato e che non ci possiamo togliere.

La teoria di Kant ha un’implicazione importante, che di solito viene trascurata: se essa è vera, ne consegue che è impossibile che un dato sperimentale entri in conflitto con le predizioni scientifiche. Come potrebbe, visto che i dati sperimentali sono già da sempre imbrigliati dalle forme a priori dell’intelletto? Se io indosso degli occhiali euclidei, allora non potrò mai rilevare qualcosa che contraddice gli assiomi della geometria euclidea. E se indosso gli occhiali di quello che Newton chiamava il tempo assoluto e matematico, non potrà mai capitare che uno stesso evento accada secondo intervalli di tempo diversi, a seconda degli osservatori.

4. La rivoluzione einsteiniana

Il problema è che è successo proprio questo. È successo ciò che la teoria di Kant escludeva che potesse succedere. A un certo punto, tra la fine dell’Ottocento e i primi anni del Novecento, i fatti non si accordavano più con le predizioni scientifiche. Il fatto che più di ogni altro ha scardinato la fisica newtoniana è stato la scoperta che la luce si propaga a una velocità costante per tutti gli osservatori. Questo fatto è, per ragioni che sarebbe troppo lungo mostrare, incompatibile con l’assioma che il tempo sia una grandezza assoluta, e ci vorrà Einstein per rimettere ancora una volta la teoria in accordo con le evidenze sperimentali. Questo però significa che la teoria di Kant è insostenibile. Sarà anche vero che noi vediamo il mondo attraverso delle lenti categoriali. Ma queste lenti non ci garantiscono un sapere assoluto sulla realtà, sono libere creazioni della mente umana e, come tali, possono essere sostituite con delle lenti migliori e più accurate.

Ecco come Popper ha riassunto questo punto:

Kant […] credeva che le leggi di Newton fossero da noi imposte con successo alla natura: che fossimo costretti a interpretare la natura secondo queste leggi; dal ché concludeva che dovevano essere vere a priori. […]

Dopo Einstein, tuttavia, sappiamo che sono possibili anche teorie assai diverse e interpretazioni differenti, e che queste possono risultare anche superiori a quella di Newton. La ragione è dunque capace di più di una interpretazione, e non può imporne alla natura una propria, una volta per tutte. (Popper, 1969, p. 329-330)

5. La soluzione di Popper al problema di Hume

La terza possibile soluzione al problema di Hume è suggerita da Popper. Anche Popper accetta la la tesi di Hume per cui non è possibile dimostrare la verità di una teoria a partire da un campione limitato di dati. Ma – e questo è il punto fondamentale – una teoria non ha bisogno di dimostrare che è vera per essere autenticamente scientifica. Non c’è bisogno di alcun fondamento o giustificazione conclusiva per una teoria. Come ha osservato Einstein: “I concetti fisici sono creazioni libere dell’intelletto umano e non vengono, come potrebbe credersi, determinati esclusivamente dal mondo esterno.” (Einstein, Infeld, 1938, p. 41) Ciò che Einstein vuole dire è questo: è irrilevante il come si arriva a formulare una nuova teoria, se per intuizione o per l’osservazione fortuita di alcuni elementi della realtà. Al limite potremmo arrivarci anche per mezzo di un sogno, come è capitato a quello scienziato belga, Kekulé, che giunse a formulare l’ipotesi della struttura esagonale del benzene dopo aver avuto un sogno nel quale vide un serpente che si mordeva la coda.

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Il modo in cui si arriva a una teoria, dunque, non è importante. Ciò che conta veramente è che la teoria, una volta formulata, possa essere sottoposta a dei controlli empirici. Ora, la funzione di questi controlli empirici – e qui siamo al secondo punto importante – non è quella di verificare la teoria, perché nessuna teoria potrà mai essere verificata in modo conclusivo dall’esperienza. L’esperienza può tuttavia falsificare in modo conclusivo una teoria, può dimostrarci che la nostra teoria è falsa. Nessuna esperienza può stabilire in modo conclusivo che un’asserzione universale come “tutti i cigni sono bianchi” è vera. Ma basta trovare un solo esemplare di cigno nero perché l’asserzione universale risulti falsificata. Scrive Popper:

La mia proposta si basa su un’asimmetria tra verificabilità e falsificabilità, asimmetria che risulta dalla forma logica delle asserzioni universali. Queste, infatti, non possono mai essere derivate da asserzioni singolari, ma possono venir contraddette da asserzioni singolari. (Popper, 1934, p. 23)

6. La demarcazione tra scienza e pseudoscienza

Il fatto di assumere la falsificabilità come criterio fondante ha delle conseguenze importanti, perché ci permette di tracciare una linea di demarcazione tra teorie scientifiche e teorie pseudo-scientifiche. Una teoria è scientifica non quando è vera, ma quando è falsificabile, cioè quando è in grado di indicare con precisione sotto quali condizioni essa risulta errata. Viceversa, una teoria è pseudoscientifica quando non esiste nessuna situazione che possa falsificarla. Popper illustra la differenza tra questi due tipi di teoria con un esempio molto semplice. Se io dico: “Domani qui pioverà” ho un’asserzione scientifica, perché è falsificabile dall’esperienza. Se invece dico: “Domani qui pioverà o non pioverà” ho un’asserzione pseudo-scientifica, perché non è falsificabile dall’esperienza. Questa asserzione è, infatti, sempre vera. Ma è vera non perché dice qualcosa sulla pioggia o sul mondo più in generale: è vera in virtù della propria forma logica, in quanto è una tautologia.

Qualcuno di voi penserà: ma nessun filosofo o scienziato ha mai formulato teorie tautologiche. Non è affatto vero. Pensate, ad esempio, agli argomenti con cui gli scolastici pensavano di poter provare che la Terra è immobile. Uno di questi argomenti suonava così: se lasciamo cadere un sasso dalla cima di una torre, questo cade sulla verticale, e non spostato in ragione dell’intercorso movimento della Terra. Il problema di questo argomento, come mostrerà Galileo, è che non prova nulla, perché il sasso cadrebbe sulla verticale anche se la terra si muovesse a una velocità costante. Quindi la tesi: “il sasso cade sulla verticale” è compatibile tanto con il geocentrismo che con l’eliocentrismo.

Un altro esempio è il cosiddetto argomento idealistico per il toglimento la cosa in sé. Il concetto di cosa in sé è contraddittorio, dicono gli idealisti, perché per poter dire che esiste la cosa in sé, la devo pensare. Il problema di questo argomento è che non prova nulla, perché è perfettamente compatibile con il realismo. Se infatti la cosa in sé esistesse anche in quel caso l’unico modo per noi di riferirci ad essa sarebbe quello di pensarla.

La morale della storia è che una teoria che sia immune da ogni possibile confutazione non è una buona teoria, ma è una cattiva teoria, perché non è informativa, cioè non mi dice nulla della realtà.

7. Conclusione

Potrei fare altri esempi di questo tipo, ma non voglio abusare del tempo a mia disposizione, per cui mi avvio alla conclusione. Le cose che ho detto finora dovrebbero aver reso chiara la tesi iniziale per cui il progresso si ottiene non per accumulo di verità, ma per eliminazione di errori. Il fatto che una teoria venga confutata dall’esperienza non rappresenta una sconfitta, ma un successo per la scienza, perché questo significa che un piccolo passo in direzione della verità è stato compiuto. Come dice Popper: “il rifiuto delle teorie da parte della realtà è, a mio avviso, la sola informazione che possiamo ottenere da parte della realtà: tutto il resto è soltanto una nostra creazione.” (Popper, 1982, p. 21)

(Potete ascoltare l’audio del mio intervento e anche le domande e risposte qui)

BIBLIOGRAFIA

Einstein, A., Infeld L. (1938), The Evolution of Physics. The Growth of Ideas from Early Concepts to Relativity and Quanta, tr. it. L’evoluzione della fisica, Bollati Boringhieri, Torino 2012.

Hume D. (1740), An Abstract of A Treatise of Human Nature, tr. it. Estratto del trattato sulla natura umana, Laterza, Bari 1983.

Popper, K. R. (1934), The Logic of Scientific Discover, tr. it. Logica della scoperta scientifica. Il carattere autocorrettivo della scienza, Einaudi, Torino 2010.

Popper, K. R. (1969), Conjectures and Refutations, tr. it. Congetture e confutazioni, Il Mulino, Bologna 2009.

Popper, K. R. (1982), Quantum Theory and the Schism in Physics from the Poscript to the Logic of Scientific Discovery, tr. it. La teoria dei quanti e lo scisma nella fisica, Il Saggiatore, Milano 2012.

1Testo di una conferenza tenuta a Ca’ Foscari il 18/02/2016 per conto della Società Filosofica Italiana.

Kant e la teleologia: breve analisi di un errore

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Come è possibile spiegare il fatto che i fenomeni naturali sembrano ordinati in modo tale da favorire e la vita (ad esempio, la pioggia cade per far crescere il frumento) e che le parti che formano gli organismi viventi sembrano fatti in modo tale da favorire la loro conservazione e moltiplicazione (ad esempio, gli incisivi sono fatti per tagliare il cibo)? I filosofi che aderiscono alla dottrina del finalismo o teleologia rispondono che non è possibile spiegare questi fatti se ci limitiamo a supporre che la natura sia unicamente governata da cieche leggi causali. Accanto alle cause meccaniche, è necessario postulare l’esistenza di cause finali nei fenomeni naturali. Naturalmente, il punto dell’intera questione è: per quale ragione non è possibile spiegare la rispondenza a fini dei fenomeni partendo dalla causalità meccanica?

La teleologia in Kant: il finalismo è un giudizio riflettente

Kant si occupa della teleologia nei paragrafi 61-91 della Critica del giudizio (1790). Qui egli fa un’importante distinzione tra nexus effectivus (nesso delle cause efficienti) e nexus finalis (nesso delle cause finali).

Il nesso delle cause efficienti costituisce una serie di cause ed effetti “che va sempre all’ingiù”. Ad esempio, consideriamo la seguente sequenza causale: un colpo di vento fa cadere una tegola che colpisce un passante uccidendolo. Questo processo può essere descritto con lo schema:

(C) → (E/C’)→ (E’)

dove:

(C) = colpo di vento

(E/C’) = caduta della tegola

(E’) = morte del passante

Come si può notare, la caduta della tegola è, secondo rispetti diversi, sia effetto che causa: effetto del colpo di vento e causa della morte del passante. La cosa importante è che se consideriamo gli estremi della sequenza (il colpo di vento e la morte del passante) abbiamo una sequenza lineare, dove la causa precede l’effetto. Nel nexus effectivus abbiamo sempre questa struttura: ciò che viene dopo dipende sempre da ciò che viene prima.

Nel nexus finalis, invece, le cose stanno diversamente. Qui ciò che, dal punto di vista del nexus effectivus viene dopo, è causa in senso finale di ciò che viene prima. Consideriamo (l’esempio è di Kant) il caso di una casa che, dopo essere stata costruita, viene messa in affitto. Se descriviamo il processo seguendo la sequenza delle cause efficienti, otteniamo il seguente schema:

(C) = la casa viene costruita

(E/C’) = la casa viene affittata

(E’) = il proprietario della casa riceve i proventi dell’affitto

Questo modo di descrivere i fatti è perfettamente corretto, ma non ci consente di cogliere un elemento fondamentale che distingue questa sequenza causale da quella descritta precedentemente. Mentre infatti nel caso della tegola che cade, abbiamo a che fare con una sequenza cieca (il colpo di vento non fa cadere la tegola allo scopo di uccidere il passante), nel caso che stiamo esaminando la sequenza non è cieca: la casa viene costruita allo scopo di procurare dei proventi al suo proprietario. Questo significa che l’ultimo elemento della sequenza (E’) = il proprietario riceve i proventi dall’affitto) non è solo l’effetto della sequenza, ma anche la causa finale che mette in moto l’intero processo: è la ragione per cui la casa viene costruita. Se adesso volessimo ridescrivere l’intero processo tenendo conto di questo fatto, dovremmo iniziare dalla causa finale (CF), ossia dalla rappresentazione mentale che mette in moto il processo:

CF = il proprietario della casa riceve i proventi dell’affitto

(E/C’) = la casa viene costruita

(E’/C”) = la casa viene affittata

(E”) = il proprietario della casa riceve i proventi dell’affitto

Come si vede, la sequenza si conclude con lo stesso elemento con cui è iniziata: il proprietario della casa riceve i proventi dell’affitto; la differenza tra CF e E’’ sta nel fatto che CF è la rappresentazione mentale non ancora realizzata del fine, mentre E” è la realizzazione concreta di questo fine (di passaggio: l’intera metafisica hegeliana si fonda su questo concetto di matrice aristotelica).

Ora, mentre è possibile parlare di cause finali in senso soggettivo, quando si tratta di descrivere azioni umane (facciamo infatti esperienza diretta dei fini che stanno alla base delle nostre azioni), possiamo estendere la causalità finale anche al mondo oggettivo, cioè agli oggetti naturali privi di coscienza?

L’affermazione che gli oggetti naturali (che, come tali, sono privi di coscienza e intelligenza) agiscono in vista di un fine presuppone l’esistenza di un Dio che ne diriga il movimento (Tommaso). Ma, secondo Kant, la ragione umana non può attingere a questo essere, che è per noi una cosa in sé. In questo senso, il giudizio teleologico non è determinante, ma riflettente. 1

Se l’esistenza di Dio non è data, cosa ci spinge allora a interpretare i fenomeni naturali come se fossero ordinati finalisticamente? Per Kant è il fatto che vi sono realtà prive di coscienza (un filo d’erba, un verme) che non sono suscettibili di indagine se non considerandole come prodotti organizzati, dotati di una finalità interna, costituiti cioè secondo una totalità che “possa essere la causa [finale] […] delle parti”. Ad esempio: i denti e lo stomaco servono l’organismo nel suo insieme.

Una cattiva analogia

L’idea kantiana che noi siamo “costretti” a interpretare la natura teleologicamente si fonda però su di una cattiva analogia. L’errore consiste nel credere che due effetti uguali possano solo essere prodotti da due cause uguali. L’effetto qui è “essere adatto all’esistenza”. Kant ragiona così: siccome, nel mondo umano, ciò che è adatto all’esistenza è stato prodotto conformemente a un fine, così avviene anche nel mondo naturale. E siccome ciò che è conforme a un fine, nel mondo umano, è prodotto da una coscienza, così avviene anche nel mondo naturale: un progetto preesiste all’esistenza dell’organismo. In realtà ciò che in natura chiamiamo “essere conforme a un fine” significa semplicemente “essere adatto all’esistenza”.

Le cose in natura vanno diversamente. Ciò che è conforme a un fine nasce come caso particolare di ciò che è possibile: nascono innumerevoli forme, cioè combinazioni meccaniche. Tra queste innumerevoli combinazioni ve ne possono essere anche alcune adatte a vivere.

Se il teleologismo è sbagliato, allora la forma vivente non è più la causa finale che determina il divenire dell’organismo. Il divenire, cioè, non accade per realizzare la causa finale. La forma non è essenza del divenire degli animali, ma il risultato accidentale della concatenazione di cause efficienti che l’hanno determinato.

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1 In generale, la facoltà di giudizio consiste nel sussumere un particolare oggetto all’interno di un concetto o di un principio generale (ad es. ‘Socrate è un uomo’). Se questo concetto o principio generale è dato, allora il giudizio si dirà determinante. Il giudizio è infatti determinato, ossia avviene sotto la costrizione di una regola, di un principio, di un universale dato. Se invece è dato il particolare ma non il generale, il giudizio che deve liberamente cercare il generale. Questa ricerca non è predeterminata, ma avviene liberamente e creativamente (come nell’arte e nella scienza). Il giudizio così ricavato è riflettente (così detto perché, a differenza che nel giudizio determinante, noi riflettiamo nella realtà quanto abbiamo autonomamente trovato). Il giudizio teleologico è riflettente: l’esistenza di Dio, su cui esso si fonda, non è qualcosa che possiamo ricavare dall’oggetto, ma è risultato dal modo di funzionare della nostra mente.

Kant e Einstein

Kant

In un post precedente intitolato Cos’è lo spazio newtoniano? avevo cercato di mostrare come è nata l’idea newtoniana che esista uno spazio assolutamente immobile che fa da cornice a tutti gli eventi. Ma la meccanica newtoniana si sviluppa dopo Copernico, per cui non è più possibile dire che la terra si trova in uno stato di quiete assoluta. Questo però non è un grosso problema, perché Galileo ha mostrato che le leggi della meccanica hanno la stessa forma per tutti i sistemi inerziali.

Per quale ragione Newton tiene ferma, nonostante tutto, la concezione classica dello spazio? Lasciamo che sia Einstein (L’evoluzione della fisica, 1938) a rispondere a questa domanda:

Nella legge del moto di Newton compare […] il concetto di accelerazione; ma, in questa teoria, l’accelerazione può soltanto denotare “accelerazione rispetto allo spazio”: lo spazio di Newton deve perciò venir pensato come “in quiete” o per lo meno “non accelerato”, per poter considerare l’accelerazione, che compare nella legge del moto, come una grandezza fornita di significato.

In pratica Einstein sta dicendo: cosa vuol dire che un sistema di riferimento sta accelerando? Vuol dire che aumenta la propria velocità. Ma rispetto a che cosa aumenta la propria velocità? O rispetto a un sistema in moto rettilineo uniforme, oppure rispetto a un sistema in quiete assoluta. Ciò significa che il concetto di accelerazione non esclude che possa esistere uno stato di quiete assoluta. Questa è la ragione per cui Einstein scrive che “lo spazio di Newton deve perciò venir pensato come ‘in quiete’ o per lo meno ‘non accelerato'”. In altre parole, la meccanica newtoniana è compatibile con la nozione di uno spazio assoluto. La nozione di spazio assoluto è quindi un’ipotesi, cioè una spiegazione possibile dei fatti, che non esclude in linea di principio altre spiegazioni. Un’ipotesi che, aggiunge Einstein, non piaceva molto a Newton:

Lo stesso Newton e i più critici fra i suoi contemporanei provavano un certo disagio a dover attribuire una realtà fisica tanto allo spazio stesso quanto al suo stato di moto; non esisteva però a quel tempo altra alternativa, se si voleva dare alla meccanica un significato chiaro e preciso.

Ora è noto come uno dei problema fondamentali della Critica della ragion pura di Kant fosse quello di spiegare come è possibile la fisica come scienza. Questa domanda, già per il modo in cui è formulata, presuppone che la fisica newtoniana sia una scienza e cioè – secondo quella che era la concezione allora diffusa di “scienza” – che fosse una conoscenza vera e giustificata delle leggi universali della natura. Hume aveva mostrato però che non è possibile costruire una scienza induttivamente, a partire dall’esperienza. Kant pensò di aggirare questo problema fondando la fisica sull’impianto categoriale del soggetto conoscente, con l’ausilio delle forme a priori di spazio e tempo. Questa soluzione presenta il vantaggio di aprire la via a un nuovo modo di intendere la scienza, dove le leggi della fisica sono pensate come creazioni dell’intelletto umano. Lo svantaggio, però, è che queste leggi non sono pensate come libere creazioni dell’intelletto (cioè come ipotesi), ma come conoscenze vere a priori. Come ha giustamente osservato Popper (Congetture e confutazioni, 1969):

Kant […] credeva che le leggi di Newton fossero da noi imposte con successo alla natura: che fossimo costretti a interpretare la natura secondo queste leggi; dal ché concludeva che dovevano essere vere a priori.

Ma relatività einsteiniana dimostra che lo spazio fisico non è assoluto. Questo fatto assesta un colpo mortale all’idea di Kant che noi possiamo avere delle conoscenze vere e a priori sul mondo.

Einstein

È alla luce di questo fatto che, in Pensieri, idee, opinioni (1956), Einstein scrive:

Queste regole [le regole con le quali comprendiamo il mondo] potrebbero essere paragonate alle regole di un gioco in cui, mentre le regole di per se sono arbitrarie, il gioco è reso possibile proprio dalla loro rigidezza. Tuttavia la loro fissazione non sarà mai definitiva. Resterà valida soltanto in riferimento a un particolare campo di applicazione (cioè non ci sono categorie definitive nel senso di Kant).

E ne L’evoluzione della fisica (1938), lo stesso concetto veniva spiegato in modo più esplicito:

I concetti fisici sono creazioni libere dell’intelletto umano e non vengono, come potrebbe credersi, determinati esclusivamente dal mondo esterno. Nello sforzo che facciamo per intendere il mondo rassomigliamo molto all’individuo che cerca di capire il meccanismo di un orologio chiuso. Egli vede il quadrante e le sfere in moto, ode il tic-tac, ma non ha modo di aprire la cassa. Se è ingegnoso, egli potrà farsi una qualche immagine del meccanismo che considera responsabile di tutto quanto osserva, ma non sarà mai certo che tale immagine sia la sola suscettibile di spiegare le sue osservazioni. Egli non sarà mai in grado di confrontare la sua immagine con il meccanismo reale e non potrà neanche rappresentarsi la possibilità e il significato di simile confronto. Tuttavia egli crede certamente che con il moltiplicarsi delle sue cognizioni la sua immagine della realtà diverrà sempre più semplice e sempre più adatta a spiegare domini via via più estesi delle sue impressioni sensibili. Egli potrà anche credere nell’esistenza di un limite ideale della conoscenza, a cui l’intelletto umano può avvicinarsi indefinitamente, e potrà chiamare verità obiettiva tale limite.

 

Einstein, A. (1956), Out of My Later YearsFisica e realtà, in Pensieri, idee, opinioni, Newton Compton,

Einstein, A., Infeld L. (1938), The Evolution of Physics. The Growth of Ideas from Early Concepts to Relativity and Quanta, tr. it. L’evoluzione della fisica, Bollati Boringhieri, Torino 2012.

Popper, K. R. (1969), Conjectures and Refutations, tr. it. Congetture e confutazioni, Il Mulino, Bologna 2009.