Self-ownership and the labour theory of property

V0003665 John Locke. Mezzotint by J. Smith, 1721, after Sir G. Knelle

In his Second Treatise, John Locke states the following criterion of appropriation (hereinafter W):

Whatsoever then he [man] removes out of the state that nature hath provided, and left it in, he hath mixed his labour with, and joined to it something that is his own, and thereby makes it his property. It being by him removed from the common state nature hath placed it in, it hath by this labour something annexed to it, that excludes the common right of other men: for this labour being the unquestionable property of the labourer, no man but he can have a right to what that is once joined to, at least where there is enough, and as good, left in common for others. (Locke, 1690, § 27)

In this article I intend to defend the following argument:

(1) If W were valid, slavery would, in some cases, be morally justifiable

(2) but W is not valid, therefore

(3) Slavery cannot be justified on the basis of W

W is accepted almost universally by libertarian philosophers, and not only by them. If we take it as valid, however, it is possible to justify at least two forms of slavery:

1) The slavery of the human race towards God (assuming that God exists)

2) Child slavery to parents

Let us consider the first possibility. If God has created me, it follows that according to W my body does not belong to me, but to him. But then I cannot do what I want to do without his permission. For example, I cannot commit suicide. As Thomas Aquinas says:

Life is God’s gift to man, and is subject to His power, Who kills and makes to live. Hence whoever takes his own life, sins against God, even as he who kills another’s slave, sins against that slave’s master, and as he who usurps to himself judgment of a matter not entrusted to him. (STh., II-II, q. 64, a. 5)

For the same reason, God, if He so wishes, can kill me (directly or through an intermediary person), even without just cause, for the same reason that I can destroy for no reason the furniture of my house. Aquinas writes that:

When Abraham consented to slay his son, he did not consent to murder, because his son was due to be slain by the command of God. “Who is Lord of life and death […] and if a man be the executor of that sentence by Divine authority, he will be no murderer any more than God would be.” (STh., II-II, q. 100, a. 8, ad 3)

Therefore, God can kill me, while I do not have the right to commit suicide, because, basically, I do not possess my body. My body was lent to me by God. I can inhabit and use it, but not destroy it. If I destroy it, it is as if I had killed a slave who is not mine. Now, if my body belongs to another, this means that I am essentially a slave.

The same conclusion can be reached by following the other possibility: that my parents are my legitimate owners. That they have generated me is an indisputable fact. It seems, therefore, that by accepting W, we have a strong argument in favour of parental ownership. The Roman institution of the patria potestas perfectly implemented this rule, making a child a slave. Dionysius of Halicarnassus writes that:

The lawgiver of the Romans gave virtually full power to the father over his son, even during his whole life, whether he thought proper to imprison him, to scourge him, to put him in chains and keep him at work in the fields, or to put him to death, and this even though the son were already engaged in public affairs, though he were numbered among the highest magistrates, and though he were celebrated for his zeal for the commouwealth. (Dion Hal., Ant. Rom., 2.26)

If the patria potestas is ethically justifiable, then having a child is the same thing as having a shovel.

W says that if I produce one thing, then I can say that it is mine. Now, there are cases where this seems to be true. Suppose that A takes home a block of marble to make a statue. In this case it seems quite reasonable to think that the statue is hers because she produced it with her work. But suppose then we find out that the block of marble from which she carved the statue was taken away secretly from the studio of sculptor B. Would it always be A’s statue? Obviously not because, in this case, the owner of the marble would have been defrauded of something that belonged to him: the marble on which A worked.

Can we at least say that A became co-owner of that piece of marble, since he sculpted it to obtain a statue? Not even. Rather, A should compensate B for the damage he has suffered. In fact, working his marble prevented him from doing what he wanted to do with it. This means that W is ineffective if the raw material that is worked is not already possessed by the worker.

Now let us suppose that A, instead of stealing the marble block from B, finds it in an uninhabited island. In this case the statue would be hers, without a doubt (and that is why Locke says that the thing must be removed “from the common state nature hath placed it in”). But – and this is the fundamental point – the statue would belong to A even before being produced: not as a statue, obviously, but as a block of marble, according to the principle of original appropriation. It is not, therefore, through work that A appropriates the statue. When the marble is worked, appropriation has already taken place. What is true of the statue also applies to people. The fact that I was generated by my parents does not give them any title of ownership over me.

It can be said: your parents have not only done the “work” necessary to put you into the world; they have also made available the raw material from which you are derived, that is, the spermatozoon and the egg. This material was from your parents before you were conceived. Is this not an argument in favour of parental responsibility? No, because from an ethical point of view, generation is the transfer of an unwanted asset.

I would like to clarify the meaning of this statement from a case that really happened to the philosopher David Hume. Hume had a house in Edinburgh that he rented to a friend who, in turn, sublet it to another person. On his own initiative and without consulting Hume, this person called a craftsman to make repairs at home. He then presented the bill to Hume, who refused to pay, because he had not given his consent to the works. This ended up in court. Hume defended himself by saying that if accept the principle according to which the beneficiary is obliged to pay for a work that he did not require, then any craftsman could have made unsolicited repairs in Edinburgh’s houses and then sent the bill to the owners.

Let us now look at a similar but imaginary case. Suppose a Marxist philosopher makes me have his own book without me having asked him for it, and then he expects to be paid. Do I have a duty to do so? No, for the simple reason that I have never asked him to send me his book. Assuming that a Marxist’s book is an object I like, I can have the obligation to thank him for the courtesy received. But my duty stops there. I am certainly not obliged to pay it.

Something very similar happens with the generation. Nobody ever asked me if I wanted to come to the world. My parents have generated me freely, and I did not ask them to do so. They have made parts of their bodies available for me to begin my journey into life. But this transfer of assets, as in the two previous cases, also takes place without a request from the beneficiary. I did not ask to be born, for the obvious reason that I wasn’t there when mine decided to conceive myself. Of course, I have a duty to show gratitude to my parents for the fact that they have generated me, and also for having nurtured and looked after me. But I have no obligation to compensate them, let alone to work as a slave for them.

If what has been said is true so far, it follows that self-ownership begins with the first appearance of inner life. Before then we have, so to speak, an empty house placed at the disposal of parents waiting to be occupied by his first and only tenant. When the “home” is occupied, we no longer have a simple object, but a person, that is, a subject with rights.

Now, not only does this person not have a duty to indemnify his parents, but it is the parents who have obligations towards him. Again:he did not ask them to be born. But now that he has been put into the world, he needs care, because he is not able to look after himself, nor will he be able to look after himself for many years to come. The responsibility for this care falls entirely on the shoulders of those who have decided to put it into the world, and continues until such time as that person will not be able to dispose of himself, his actions and his possessions.


Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities

Locke, John (1690), An Essay Concerning the True Original Extent, and End of Civil Government.

Thomas Aquinatis, Summa theologiae

Le teorie dell’identità personale: un’introduzione


Le teorie dell’identità personale cercano di rispondere a una serie di domande di grande rilevanza teorica e pratica, quali ad esempio: qual è il nucleo della mia identità? Cosa fa sì che io sia ciò che sono e non qualcos’altro? Cosa mi distingue da tutti gli altri individui e dagli oggetti inanimati? O ancora: cosa fa sì che una persona in un certo tempo sia la stessa persona in un altro tempo? Cosa fa sì che io sia la stessa persona che ero trent’anni fa? Ciascuno di noi attraversa una serie di cambiamenti nel corso degli anni. Non solo cambia il nostro corpo, ma cambiano anche i contenuti delle nostre menti: le nostre credenze, aspirazioni, abilità, per esempio, non sono più le stesse di trent’anni fa. Ciononostante, noi solitamente assumiamo che tutti questi cambiamenti siano accaduti a una e una sola persona. Com’è possibile ciò? Come può una persona cambiare e tuttavia rimanere la stessa? Queste sono alcune fra le domande a cui le teorie dell’identità personale cercano di rispondere.

Le implicazioni pratiche del problema

I problemi legati alla questione dell’identità personale non hanno solo rilevanza teorica, ma anche etica, giuridica, teologica, ed esistenziale. Etica perché, per poter decidere su questioni quali, ad esempio, l’aborto, bisogna prima stabilire se e in che misura un feto possa essere considerato una persona a tutti gli effetti. Giuridica, perché per poter somministrare una pena giusta bisogna essere sicuri che la persona che la riceve sia la stessa che ha commesso il crimine che le viene imputato. Quale criterio di identificazione e reidentificazione bisogna usare? è sufficiente che il crimine sia stato materialmente commesso dallo stesso individuo per poter dire che è stato commesso dalla stessa persona? Non era di questo parere la Corte della Contea di Lee, in Florida, che nel 1981 ha assolto Juanita Maxwell per l’omicidio di un’anziana signora di 73 anni. Stando alle risultanze processuali, pare che la Maxwell soffrisse di un grave disturbo di personalità multipla. A compiere l’omicidio non sarebbe stata lei (infatti non ricordava nulla dell’accaduto), ma una delle sette personalità che abitavano la sua mente, una donna che si faceva chiamare Wanda Weston (il caso è riportato dal New York Times, 9 agosto 1981. Per una analisi critica dei problemi giuridici posti dai casi di personalità multipla si veda: Slovenko, 1995).

Il problema dell’identità personale ha anche una rilevanza teologica, non solo per la questione molto dibattuta della resurrezione; ma anche perché, per poter punire un peccato commesso in vita, bisogna che sia possibile individuare il peccatore dopo la morte, ossia il vero soggetto della giustizia divina. Chi è questo soggetto? Il corpo? L’anima? Entrambi?

Infine, la rilevanza esistenziale del problema appare evidente non appena si consideri che il nostro atteggiamento di fronte alla morte è in larga parte determinato dalle nostre convinzioni circa la natura della nostra identità personale. Provare angoscia di fronte alla morte ha senso solo se si pensa che il fulcro della propria identità risieda nel corpo, mentre non ha molto senso se l’io viene identificato con una qualche sostanza immateriale e incorruttibile.

In questo post cercherò di illustrare per sommi capi due importanti teorie dell’identità personale: la teoria materialista e la teoria del flusso di coscienza. Cercherò inoltre di avanzare alcune critiche a queste dottrine.

La teoria materialistica

La teoria materialista consiste nell’affermare che il nucleo identitario dell’individuo coincide con la sua materialità: secondo questa teoria io sono il mio corpo o, al massimo, il mio cervello. Dal momento che per il materialista la materia è l’unica realtà esistente, questa posizione coincide con quella di chi afferma: io non sono nient’altro che il mio corpo, oppure nient’altro che il mio cervello. Quando pronuncio la parola “io”, l’entità a cui mi riferisco è il mio corpo o una parte del mio corpo.

La teoria del flusso di coscienza

La teoria del flusso di coscienza è inaugurata da John Locke. Nel Saggio sull’intelletto umano, Locke sostiene la tesi metafisica che il principio di individuazione della persona è costituito dalla coscienza: due individui x e y, temporalmente distinti, sono la stessa persona se e solo se fra di essi vi è continuità di coscienza. Questa tesi si fonda, a sua volta, sull’assunto epistemologico che il criterio di identificazione e reidentificazione della persona vada cercato nella memoria: è possibile accertare che fra due individui x e y, temporalmente distinti, vi è continuità di coscienza se e solo se y possiede il ricordo in prima persona di alcuni eventi occorsi ad x.

Il quadro teorico

Da un punto di vista metafisico, il problema dell’identità personale è la sottoclasse di un problema più ampio: quello dell’identità nel mutamento. Questo problema può essere formulato nel modo seguente: cosa fa sì che una certa cosa in un certo istante del tempo sia la stessa cosa in un diverso istante del tempo? Ad esempio, cosa fa sì che la barca che attraversa il canale ora sia la stessa barca che ha attraversato lo stesso canale dieci anni fa?

Il semplice fatto che le due barche abbiano le stesse caratteristiche non è una ragione sufficiente perché si possa asserire con certezza che si tratti della stessa barca. Occorre, infatti, distinguere fra due diverse nozioni di identità: possiamo voler dire che sono qualitativamente identiche, oppure che sono numericamente identiche. Due cose sono qualitativamente identiche se hanno le stesse caratteristiche (per esempio, due barche dello stesso modello). Due cose sono numericamente identiche se sono una e una stessa cosa (ad esempio, la Stella del Mattino e la Stella della Sera). L’identità numerica non implica necessariamente l’identità qualitativa: due oggetti possono essere numericamente identici, ma qualitativamente differenti. Ad esempio io sono numericamente la stessa persona che ero trent’anni fa, ma qualitativamente sono molto diverso.

Il problema dell’identità nel mutamento riguarda proprio questo: come può un oggetto divenire, ossia mutare qualitativamente, mantenendo la propria identità numerica? La domanda appare ragionevole poiché, a dispetto delle nostre intuizioni, non è affatto chiaro che le cose stiano così. Il permanere dell’identità nel mutamento sembra, anzi, contraddire il principio leibniziano dell’identità degli indiscernibili. Secondo questo principio, se due oggetti x e y sono numericamente identici, allora ogni proprietà P posseduta da x deve essere posseduta anche da y.

(x=y) → ∀P(PxPy)

Supponiamo che x sia la barca che ho visto dieci anni fa e y la barca che vedo ora. Supponiamo inoltre che x sia rossa e y sia blu e che P sia la proprietà di essere rossa. Ora, l’enunciato “x è rossa” è vero, mentre l’enunciato “y è rossa” non lo è. Sembra dunque di dover concludere che x è numericamente diverso da y. Se l’identità numerica si fonda sul principio dell’identità degli indiscernibili, allora ne consegue che, per essere numericamente identico a se stesso, un oggetto non può mutare in alcun modo nel tempo.

Il problema dell’identità personale

Naturalmente, il paradosso investe anche quel tipo particolare di identità che è l’identità personale. Molte delle proprietà che noi solitamente ascriviamo alle persone implicano una qualche sorta di mutamento nel tempo. Ad esempio, di Socrate possiamo dire che era giovane ma poi è diventato vecchio, che era magro ma poi è diventato grasso, che era stolto ma poi è diventato saggio. E tuttavia noi diciamo anche che questi mutamenti sono accaduti a una e una sola persona. Il principio dell’identità degli indiscernibili stabilisce, però, che l’identità numerica è incompatibile con il mutamento. Come si esce da questo paradosso?

La soluzione classica al problema sta nella distinzione aristotelica tra proprietà accidentaliproprietà essenziali, cioè tra proprietà che un oggetto può perdere senza cessare di essere l’oggetto che è, e proprietà senza le quali l’oggetto cessa di essere quello che è. Sulla base di questa distinzione, Aristotele distingue poi tra mutamento essenziale e mutamento accidentale. Se un mutamento è essenziale, l’oggetto cessa di essere quello che è, e quindi perde la propria identità numerica. Se un mutamento è accidentale, l’oggetto non cessa di essere quello che è, e quindi mantiene la propria identità numerica. Il mutamento accidentale è dunque compatibile con l’identità numerica. Socrate può perdere la giovinezza e rimanere Socrate perché la giovinezza non è una sua proprietà essenziale.

A questo punto, però, il problema diventa quello di individuare con precisione le proprietà essenziali degli oggetti e, nel caso che stiamo considerando, delle persone. Abbiamo quindi bisogno di un criterio per l’individuazione dell’identità numerica delle cose che indichi l’insieme delle proprietà che fanno di una cosa ciò che è, distinguendola da tutte le altre cose del mondo.

Il materialismo e il problema del mutamento

Come abbiamo visto, la soluzione materialistica a questo problema suona pressappoco così: io sono il mio corpo e nient’altro che il mio corpo. Questo significa che il criterio di identificazione e reidentificazione di un individuo nel tempo è costituito dalla materia di cui l’individuo è composto. Ora, gli oggetti materiali sono costituiti di parti: atomi, molecole, cellule, etc. Il criterio d’individuazione degli aggregati di materia dipende pertanto dall’identità delle parti che li costituiscono. Due aggregati x e y, in due diversi istanti nel tempo, sono numericamente identici se tutte le parti che li costituiscono sono numericamente identiche, indipendentemente da come queste parti sono disposte fra loro. Infatti, è sufficiente che una sola parte dell’aggregato si stacchi perché quest’ultimo perda la propria identità numerica.

Questa prima formulazione della teoria presenta due problemi:

1) Sembra difficile sostenere che un individuo rimane lo stesso individuo quando l’aggregato delle parti di cui è composto rimane numericamente identico, ma cambia la disposizione di dette parti: un individuo è molto di più che un ammasso informe di cellule.

2) Gli organismi viventi sono fatti di materia. Si potrebbe, dunque, pensare che sia possibile applicare ad essi lo stesso criterio di individuazione impiegato per gli aggregati. Tuttavia, ciò sarebbe un errore. Infatti, una pianta o un animale possono esistere solo mutando costantemente le parti di cui sono costituite. In un organismo umano adulto, ad esempio, muoiono per apoptosi dai 50 ai 70 miliardi di cellule al giorno, e si calcola che ogni anno la massa delle cellule ricambiate sia pari a quella dell’intero organismo. L’identità numerica di un organismo vivente non dipende, dunque, dalla continuità del sostrato materiale, ma dalla continuità della struttura biologica che perpetua la vita dell’organismo grazie al mutare del sostrato materiale. Perciò quando diciamo che due individui x e y sono lo stesso uomo intendiamo dire che partecipano della “stessa vita continuativa operata da particelle transitorie di materia, vitalmente unite in successione a quello stesso corpo organizzato.” (Locke, 1690, p. 599).

L’io come cervello

Forse è possibile aggirare – almeno in parte – i problemi sopraindicati restringendo il nucleo dell’identità personale al solo cervello: dove va il mio cervello, vado io. A differenza del corpo, le cui parti possono essere facilmente sostituibili (ad esempio, posso trapiantare la mano di x nel corpo di y), il cervello sembra essere un unico e irripetibile agglomerato di materia che occupa una determinata porzione spazio-temporale. Devo allora dire che io sono il mio cervello? Anche questa ipotesi presenta dei problemi.

Innanzitutto, l’idea sembra poco intuitiva. Quando dico “io” mi sembra di riferirmi alla mia coscienza piuttosto che al mio cervello. Si potrebbe obiettare che gli stati della mia coscienza non sono che il riflesso degli stati del mio cervello. Quando, ad esempio, penso a mio padre, questo pensiero non è che il riflesso interiore di qualcosa che sta accadendo nel mio cervello. I filosofi chiamano questa teoria del rapporto tra mente e cervello epifenomenismo. Secondo questa teoria, la mente non è che un epifenomeno del cervello. Con questa espressione si intende sottolineare due cose:

1) Il fatto che gli eventi mentali sono causati da eventi cerebrali.

2) Il fatto che gli eventi mentali non possono causare alcun evento fisico.

Il processo causale è, dunque, a una direzione: il fisico causa il mentale, ma non viceversa. La relazione tra fisico e mentale è la stessa che c’è tra gli oggetti e le loro ombre: la forma delle ombre è determinata dalla forma degli oggetti, ma non viceversa. Se cose stanno così, però, seguono una serie di problemi. Ne indicherò due.

Primo problema. Se, gli eventi mentali non possono causare alcun evento fisico, allora dobbiamo abbandonare l’idea che i pensieri possano causare azioni di alcun genere, e questo è difficile da accettare. Noi siamo soliti, infatti, attribuire le nostre azioni ai nostri pensieri. Supponiamo che io esca a comprare il giornale. Come descrivo di solito questa azione? “Ero a casa quando mi è venuta l’idea di leggere il giornale, allora mi sono vestito e sono uscito a comprarlo.” In questa descrizione il mio pensiero o desiderio di leggere il giornale ha determinato il comportamento di uscire a prenderlo.

Ma come descriverebbe questa scena un epifenomenista? Direbbe: “La tua azione di comprare il giornale è stata causata da una sequenza di movimenti muscolari. Questi movimenti muscolari sono stati a loro volta causati da una serie di impulsi biochimici provenienti dal cervello. In questo processo gli eventi mentali non hanno nessun ruolo causale nel determinare l’azione: è certamente vero che la catena causale di processi fisici che mi porta a comprare il giornale è accompagnata dal mio pensiero di leggere il giornale; ma non è il pensiero a determinare la mia azione: l’azione è determinata da una serie di processi fisici. Il pensiero accompagna questi processi senza minimamente influire su di essi, allo stesso modo in cui l’ombra accompagna gli individui senza influire sulle loro azioni.”

Ora, questa teoria è molto difficile da sostenere, specialmente quando consideriamo situazioni nelle quali il pensiero sembra avere un ruolo cruciale, come la risoluzione di un problema scacchistico. Sto giocando una partita a scacchi e devo trovare il modo di impedire al mio avversario di catturare la mia regina. Studio la situazione per qualche tempo, poi finalmente trovo la mossa giusta da fare. Come si fa, in questo caso, a dire che i miei pensieri non hanno avuto un ruolo nella decisione che ho preso? Questo è il primo problema.

Secondo problema. Se io sono il mio cervello, allora ne consegue che conoscere tutto del mio cervello significa conoscere tutto di me. Per sapere chi sono è sufficiente conoscere gli stati del mio cervello, non è necessario sapere anche cosa accade nell’interiorità della mia mente. Ma è proprio così? Non ne sono affatto sicuro.

Supponiamo che degli alieni mi rapiscano per fare degli studi sulla specie umana. Questi alieni sono esseri altamente sofisticati molto simili a noi, tranne per il fatto che non percepiscono i colori e vedono il mondo in bianco e nero. Durante un interrogatorio mi sentono parlare dei colori dei fiori che crescono sulla Terra. Non capendo di cosa sto parlando, decidono di approfondire la questione acquisendo tutte le informazioni possibili sui colori e sul modo in cui vengono percepiti. Imparano allora che i nomi dei diversi colori corrispondono alle diverse frequenze con cui si propaga la luce. Gli alieni sanno che la luce può avere diverse frequenze, ma il loro apparato percettivo non reagisce a queste frequenze producendo l’esperienza interiore che gli umani hanno del vedere un colore. Non sanno cosa si prova, che effetto fa vedere un colore. Decidono allora di studiare il mio cervello, per vedere cosa accade quando percepisco un colore.

In fatto di conoscenze scientifiche, questi alieni sono molto avanti. Nel giro di pochi giorni riescono a capire tutto quello che c’è da sapere sulla percezione umana dei colori: il modo in cui i miei occhi registrano le diverse frequenze luminose e le trasformano in segnali biochimici; il modo in cui il cervello raccoglie e organizza le stimolazioni; il modo in cui queste stimolazioni vengono integrate con altre informazioni già presenti, ecc. In breve, gli alieni sanno tutto ciò che accade nel mio cervello quando percepisco i colori. Possiamo, allora, dire che gli alieni sanno tutto di come io percepisco i colori?

No, perché gli alieni non sanno cosa si prova a vedere un colore, cioè mancano completamente della dimensione interiore che è associata alla visione. Sanno come il mio cervello percepisce i colori, ma non sanno come io vedo i colori. Sanno che il blu . associato a una certa frequenza, ma non sanno cosa si prova a vedere il blu, perché non l’hanno mai visto.

Di passaggio, faccio notare che anche noi umani ci troviamo nella posizione degli alieni rispetto a certe specie animali: sappiamo, ad esempio, che i pipistrelli percepiscono il mondo per mezzo di una specie di sonar. Ora, benché noi umani possiamo studiare i pipistrelli fino al punto da sapere tutto su come funziona il loro singolare apparato percettivo, non sapremo mai cosa si prova a percepire il mondo per mezzo di un sonar. Ma questo significa che non sapremo mai cosa si prova a essere un pipistrello. Di nuovo, ci manca la dimensione interiore del loro modo fare esperienza, del loro modo di stare al mondo (l’esempio si basa naturalmente sul caso discusso da Thomas Nagel, 1974).

La teoria del flusso di coscienza e il problema della fissione

La teoria del flusso di coscienza ha inizio con Locke, per il quale i tratti salienti che definiscono l’identità personale sono tre:

a) Essere capace di pensare, riflettere e ragionare.

b) Essere cosciente del mondo e autocosciente di sé come essere pensante.

c) Essere capace di auto-riconoscersi come la stessa cosa pensante in tempi e luoghi diversi per

mezzo della memoria.

Ora, benché tutti gli esseri umani siano anche persone, per Locke essere una persona non significa, ipso facto, essere un uomo; è, infatti, possibile che un organismo vivente soddisfi i tre requisiti di cui sopra, senza tuttavia essere un uomo; è questo il caso, secondo Locke, del pappagallo del principe Maurizio d’Orange-Nassau:

[I]l pappagallo era molto grande e molto vecchio, e non appena fu introdotto nella stanza dove si trovava il Principe, in compagnia di una gran quantit. di Olandesi intorno a lui, l’animale disse immediatamente: “quanti uomini bianchi ci sono qui dentro.” Costoro gli domandarono, indicando il principe, che cosa pensava che fosse quell’uomo. E il pappagallo rispose: “un generale o qualcosa di simile”, poi lo accostarono al principe che gli chiese: d’ou venes vous? E l’animale rispose: de Marinnan. E allora il principe: a qui estes vous? E il pappagallo: a un Portugais. Il principe: que fais-tu là? Il pappagallo: je garde les poulles. Il principe rise e disse: vous gardez les poulles? Il pappagallo rispose: ouy, moy, et je scay biene faire; e ripet. il verso quattro o cinque volte, il verso che sono solite fare le persone ai polli quando vogliono chiamarli a sé. (Locke, 1690, p. 603)

Il pappagallo del principe Maurizio sembra soddisfare quel criterio linguistico che Descartes aveva fissato per discriminare fra i bruti e gli esseri intelligenti. E anche Alan Turing (1950) fornirà un criterio analogo per stabilire se una macchina può pensare: se una macchina fosse capace di comunicare in modo tale che fosse impossibile distinguerla da un essere umano, allora quella macchina sarebbe un essere intelligente. Dal momento che il pappagallo risponde in modo da lasciar intendere che che ha coscienza di sé ed è capace di riconoscersi in tempi e luoghi diversi per mezzo della memoria, è ragionevole supporre che egli possieda un’identità personale. E, tuttavia, egli non è un essere umano, perché non possiede un corpo di uomo.

Se l’essere una persona è – almeno in linea di principio – diverso dall’essere un uomo, diverso dovrà essere anche il criterio di individuazione della persona. Se per l’uomo vale il criterio della continuità della struttura biologica, per la persona vale il criterio della continuità della coscienza. Diremo allora che due individui x e y sono la stessa persona se e solo se fra di essi vi è continuità di coscienza.

Ma come facciamo a sapere quando vi è continuità di coscienza? Il criterio di identificazione e reidentificazione è, per Locke, costituito dalla memoria. Fra due individui x e y vi è continuità di coscienza se e solo se y ricorda alcuni eventi occorsi ad x. Fin dove questa coscienza può essere riportata indietro a una qualsiasi azione o pensiero del passato, fino a quel punto giunge l’identità di quella persona, ed è il medesimo io ora come lo era allora, ed è dallo stesso io, lo stesso di quello attuale che ora riflette su questo argomento, che quell’azione venne compiuta.

I vantaggi dell’antisostanzialismo lockeano

La concezione lockeana dell’identità personale apre l’io all’indagine empirica. Ciò costituisce un enorme vantaggio nei confronti della vecchia tradizione sostanzialista di matrice platonico-cartesiana. Secondo questa tradizione, il fulcro dell’identità personale è costituito dall’anima, cioè da una sostanza semplice e incorruttibile che, essendo immateriale, non fa parte del mondo naturale, e quindi è intrinsecamente inosservabile. L’esistenza dell’anima può solo essere dimostrata con argomenti a priori, oppure dedotta per inferenza alla miglior spiegazione a partire dalle attività della mente quali il pensiero o la volontà, ecc. “Dal momento che solo le attività, e non la sostanza, dell’anima sono aperte all’investigazione empirica, non c’è modo di dire osservando un individuo se la sua anima rimane la stessa.” (Martin, Barresi, 2003, p. 37-38.) Se questa notte Dio annientasse la mia anima per rimpiazzarla con una nuova di zecca ove fossero dislocati tutti i contenuti presenti della mia coscienza compresi i ricordi, la persona che si risveglierebbe l’indomani non sarei io. Stando al sostanzialismo platonico-cartesiano io sarei morto. Il problema, però, è che non ci sarebbe alcun modo per gli altri di stabilire che quell’individuo non sono io. Non solo, non ci sarebbe nessun modo nemmeno per quello stesso individuo che ha la mia mente di capire di non essere me; è facile comprendere come, in tal modo, l’identità personale diventi un mistero senza soluzione.

La teoria lockeana dell’identità personale non ha questo inconveniente. Locke, infatti, non identifica l’io con l’anima – cioè con la sostanza inattingibile che fa da sostrato alla mente -, bensì con la coscienza, che è immediatamente accessibile all’introspezione. Che poi la coscienza esista come proprietà di una sostanza immateriale o corporea, è irrilevante per il problema dell’individuazione dell’identità personale. Nella misura in cui abbiamo a che fare con lo stesso flusso di coscienza, abbiamo a che fare anche con la stessa persona.

Il criterio della continuità e il problema della fissione

Nonostante gli indubbi vantaggi dell’antisostanzialismo lockeano, molti sono i problemi che questa teoria lascia sul tavolo. Alcuni sono problemi di superficie: possono essere risolti raffinando alcuni aspetti della dottrina di Locke, tenendone fermo, però, l’impianto teorico di base. Altri sono problemi profondi: comportano l’abbandono della dottrina di Locke e una ridefinizione globale della nozione stessa di identità. Nella sezione che segue, intendo concentrarmi su di un problema profondo, quello della fissione. Se l’identità personale è costituita dalla coscienza, ne consegue che, qualora due esseri umani numericamente diversi avessero la stessa coscienza, sarebbero la stessa persona. Nel saggio Ragioni e persone, Derek Parfit ha mostrato come ciò possa avvenire.

Il problema della fissione: una coscienza e due sostanze

Un interessante fatto clinico ormai assodato è questo. Le persone possono sopravvivere con metà cervello. Un’ischemia cerebrale, un’emorragia, una lesione da trauma cranico o un tumore possono mettere completamente fuori uso un intero emisfero cerebrale, compromettendo alcune funzioni importanti, come il linguaggio o la coordinazione senso-motoria, senza tuttavia alterare le funzioni legate alla memoria, alla coscienza e all’auto-riconoscimento. Alcune gravi forme di epilessia vengono oggi curate per mezzo della rimozione di un emisfero cerebrale. L’intervento è chiamato emisferoctomia. I pazienti che lo subiscono (solitamente bambini in età prescolare), devono poi sottoporsi a un’intensa terapia riabilitativa che ha lo scopo di addestrare la parte di cervello rimasta a espletare quelle funzioni che prima erano di competenza della parte rimossa. Se l’emisferoctomia comportasse un’alterazione nella personalità dei soggetti che la subiscono, non verrebbe praticata. Di fatto, questi pazienti rimangono a tutti gli effetti le stesse persone che erano prima.

Partendo da questo fatto, Parfit immagina il seguente scenario: il corpo di un individuo x è ferito a morte, come lo sono i cervelli di due altri individui y e z. I due emisferi del cervello di x vengono allora trapiantati nei corpi di y e z, i quali ora credono di essere x, possiedono i suoi ricordi e sono in ogni altro senso psicologicamente continui con lui. Siamo di fronte a un caso di fissione della personalità: la coscienza di x si divide in due separati flussi di coscienza.



y                      z


Che ne è di x dopo la fissione?

Se proviamo a rispondere a questa domanda sulla base della dottrina lockeana, perveniamo ad un paradosso. Infatti, il criterio della continuità psicologica viene qui soddisfatto due volte, per y e per z. Essendo y psicologicamente continuo con x


Essendo z psicologicamente continuo con x


Quindi, per relazione transitiva, dobbiamo concludere che anche


Ma ciò sembra difficile da sostenere, perché y e z sono due individui numericamente differenti fra loro. Due sono i modi in cui si può tentare di risolvere il paradosso. In entrambi i casi, però, le soluzioni sono fortemente controintuitive e comportano uno stravolgimento radicale della nozione di identità personale.

Si potrebbe tentare di salvare il criterio di continuità psicologica sostenendo che, in realtà, y e non sono due persone, ma una soltanto divisa fra due corpi numericamente distinti (nella terminologia di Locke: una persona e due uomini). Questa soluzione, benché logicamente possibile, è molto implausibile. Infatti:

Se una mente fosse permanentemente divisa [in due corpi], e le due met. di essa si sviluppassero in modi differenti, sarebbe meno plausibile sostenere che in questo caso avremmo a che fare con una sola persona. (Parfit, 1984, p. 256).

Infatti, y e z potrebbero vivere in posti differenti e condurre due vite completamente diverse. Dopo molti anni potrebbero incontrarsi casualmente per strada senza riconoscersi. Se giocassero una partita a tennis, potremmo ragionevolmente affermare:

Ciò che vedi là fuori è una sola persona, che gioca a tennis con se stessa. In ciascuna metà della sua mente egli crede erroneamente di giocare a tennis con qualcun altro. (Ibid.)

Tutto ciò sembra molto implausibile.

L’altro modo in cui si potrebbe salvare il criterio di continuità psicologica consiste nel porre una clausola di non-biforcazione. In pratica, bisognerebbe dire che due individui x e y sono la stessa persona se sono psicologicamente continui e se (ecco la clausola!) non vi sono altri individui psicologicamente continui con x. Dal momento che nel caso descritto da Parfit vi è più di un individuo psicologicamente continuo con x, nessuno di questi può essere considerato il discendente (cioè la stessa persona) di x.

La clausola di non-biforcazione, se da un lato permette di salvare il criterio di continuità, dall’altro fa dipendere l’identità personale dalle relazioni esterne: che y sia la stessa persona di x non dipende (solo) dal tipo di relazione che intercorre tra i due, ma anche da come stanno le cose “nel resto del mondo”: se nessun altro è psicologicamente continuo con x, allora y=x; se invece qualcuno è psicologicamente continuo con x, allora y≠x. In questo modo, determinare l’identità personale di un uomo sarebbe impossibile.



Riferimenti bibliografici

LOCKE J. (1690), An Essay Concerning Human Understanding; trad. it. di Cicero V. e M. G. D’amico, Saggio sull’intelletto umano, Bompiani, Milano, 2004.

MARTIN R., BARRESI J. (2003), “Introduction: Personal Identity and What Matters in Survival: An Historical Overview”, in Personal Identity, Blackwell, Oxford, pp. 1-74.

NAGEL T. (1974), “What Is it Like to Be a Bat”, in Philosophical Review, 83:4, pp.,435-50.

PARFIT D. (1984), Reasons and Persons, Oxford University Press, Oxford.

SLOVENKO R. (1985), Psychiatry and Criminal Culpability, Wiley, New York.

TURING A. M. (1950), “Computing Machinery and Intelligence”, in Mind, 59 (236), pp. 433-60.