Aristotele e il mito: una critica

nefertiti

Nella Metafisica Aristotele afferma che l’amante del mito è in un certo senso un filosofo. Il suo argomento è questo. Anche il mito, come la filosofia, nasce dalla meraviglia, la meraviglia ci fa conoscere la nostra ignoranza, e l’ignoranza ci spinge a cercare la conoscenza. Ma è sempre vero che la meraviglia mette capo a un atteggiamento investigativo? Vale sempre e in ogni caso la sequenza aristotelica: meraviglia – ignoranza – ricerca della conoscenza?

Io credo che la risposta sia no: penso che il desiderio di conoscenza sia il più tardivo dei frutti che nascono dall’albero della meraviglia. Per centinaia di migliaia di anni, la meraviglia non ha prodotto alcuno stimolo alla ricerca nel genere umano, perché nell’abisso temporale che precede la nascita della filosofia – in quella che potremmo chiamare l’era del pensiero arcaico – manca completamente l’idea che la natura sia un ordine regolato da un insieme di leggi cieche e impersonali. La natura è abitata da potenze invisibili (dèi, spiriti, anime dei morti, etc.), le quali possono interferire in ogni momento con l’ordine degli eventi. Per ciò, quando si verifica un fenomeno inatteso e tale da suscitare meraviglia – come ad esempio un’eclissi solare – l’uomo arcaico non si domanda cosa possa averlo causato, perché lo sa già: sono state quelle forze, quelle potenze occulte a causarlo. Il problema è semmai quello di interpretare il senso di quanto è accaduto: «Cosa significa per noi questo fenomeno? Cosa annuncia questo segno?»

Consideriamo, ad esempio, lo sviluppo dell’astronomia babilonese. Scrive Michael Hoskin:

I babilonesi erano attenti a prendere nota di tutto ciò che d’insolito si verificava in ogni aspetto della natura – ne troviamo un esempio nell’ispezione delle viscere di una pecora –, e quando trovavano qualcosa di insolito lo interpretavano come un omen: non come la causa di una calamità che sarebbe avvenuta, ma come un segno di avvertimento di qualcosa che, grazie al rituale appropriato, si poteva anche scongiurare. Queste interpretazioni si fondavano sull’esperienza passata, la quale fu infine codificata in una serie di una settantina di tavolette con 7000 omen, nota dalle sue parole iniziali come Enuma Anu Enlil. La collezione, che assunse la sua forma definitiva prima del 900 a.C., era un elenco di segni che erano stati inviati in passato al re dagli dèi, per esprimergli compiacimento o disappunto. (Storia dell’astronomia di Cambridge, p. 26).

Ora è evidente che, dove l’insolito viene imbrigliato in una rete di preconnessioni mistiche, non vi è alcuno spazio per un atteggiamento di tipo investigativo. Le cause dei fenomeni naturali non vengono ricercate perché si ritiene di conoscerle già: si tratta di azioni compiute da forze occulte e le cui intenzioni devono essere interpretate. Il problema è ermeneutico, non eziologico, e come tale di competenza dell’astrologo o dell’aruspice, non dello scienziato.

Ma – si obietterà – interrogarsi sulle intenzioni di queste forze occulte non è pur sempre un modo di ricercarne le cause – non, s’intende, le cause efficienti, ma quelle finali?

Certo. Il problema è che nel momento in cui l’indagine si sposta sulle supposte intenzioni che stanno dietro ai fenomeni naturali, viene meno ogni interesse per la causalità naturale. Le cause naturali diventano completamente irrilevanti nella spiegazione dei fenomeni. Che m’importa di conoscere la catena delle cause naturali che hanno determinato un’eclissi solare? Se l’eclissi accade per realizzare il fine di un agente sovrannaturale, quello sarà la sua vera causa. La causalità naturale non sarà che il modo nel quale il fine si è realizzato.

Un esempio chiarissimo di questo tipo di mentalità ci viene offerto da un’osservazione del missionario scozzese James Chalmers. In uno dei suoi resoconti di viaggio in Nuova Guinea, Chalmers ha notato che «i nativi non credono mai che le loro malattie possano dipendere da cause diverse da quelle spirituali, né che la morte, tranne che per omicidio, possa dipendere da altro che dall’ira degli spiriti.» (Pioneering in New Guinea. 1877-1894, p. 199) Quando un individuo si ammala, a nessuno viene in mente di ricercare le possibili cause naturali della malattia. Il problema è piuttosto: perché gli spiriti si sono adirati con di lui? Allora si dona del cibo per placare la loro ira. Se il cibo non basta, si sacrifica un maiale. Se l’ammalato muore, allora le donne più vecchie della famiglia si raccolgono davanti a lui e intonano questo lamento:

Oh grande Spirito, sei stato arrabbiato con noi. Ti abbiamo donato del cibo, ma ciò non ti ha soddisfatto. Ti abbiamo dato un maiale, ma ciò ancora non ti ha soddisfatto. Tu hai accettato queste cose nella tua collera. Che questo ti sia sufficiente e che tu non prenda altro. (Ibidem)

Ma la scienza non può nascere se la ricerca delle cause naturali è messa completamente in secondo piano. Questa è la ragione per cui i Babilonesi si limitarono a misurare i moti degli astri senza mai sviluppare un modello geometrico dell’universo, cosa che invece fecero i Greci. Una volta che il moto degli astri venga ricondotto a uno schema geometrico, non c’è più spazio per l’azione arbitraria di agenti sovrannaturali, perché tutto deve accadere secondo quanto previsto dal modello teorico. E se qualcosa disattende le previsioni, allora suscita meraviglia: è a quel punto che l’accadere dell’imprevisto spinge alla ricerca delle cause naturali. Il moto retrogrado di Marte può diventare un problema scientifico solo se prima ho elaborato un modello geometrico dell’universo, e allora mi chiederò: posso assimilare il moto retrogrado al modello delle sfere? Altrimenti il fenomeno resta semplicemente un omen, un segno da interpretare.

La tesi aristotelica per cui la meraviglia ci spinge a cercare le cause dei fenomeni poggia quindi sull’assunto non dichiarato che la natura, almeno nei suoi aspetti più generali, sia vista come un ordine governato da leggi inflessibili. Ma il pensiero arcaico non conosce il determinismo.

Questo tratto della mentalità arcaica è stato colto perfettamente da Nietzsche. Nelle lezioni del suo corso sul servizio divino dei Greci tenute presso l’Università di Basilea nei semestri invernali 1875-76 e 1877-78, Nietzsche, fresco di molte letture antropologiche, scrive che presso i Greci

non si sa nulla di leggi naturali; né per la terra, né per il cielo v’è una necessità, e una stagione, il bel tempo o la pioggia possono giungere oppure farsi attendere. In generale, manca completamente un concetto di causalità naturale. Se si rema, per esempio, non è il remare a far muovere la barca: esso, piuttosto, è soltanto una cerimonia magica attraverso la quale si costringe un demone a muovere la barca. Tutte le malattie e la morte stessa non sono altro che il risultato di influssi magici. L’ammalarsi e il morire non hanno nulla di naturale; l’idea di uno “svolgimento naturale” manca del tutto […]. Se qualcuno tira con l’arco, ecco che un elemento irrazionale è sempre presente; se le fonti sono seccate, sono senz’altro dei draghi a trattenere l’acqua nelle profondità della terra. Un uomo cade all’improvviso per via di un colpo: non può che essere stata la freccia di un dio. […] L’intera natura non è altro che la somma di azioni emananti da esseri dotati di volontà e coscienza, e dunque una somma di atti arbitrari. In rapporto alle cose esterne, non esiste alcuna possibilità di prevedere che esse andranno in un determinato modo. Ciò che è pressappoco sicuro, prevedibile, siamo noi: l’uomo è la regola, la natura è assenza di regole.» (Il servizio divino dei Greci, pp. 15-16).

L’interpretazione aristotelica non è dunque sostenibile per il tempo profondo che precede la nascita della filosofia. La meraviglia non stimola alcun desiderio di conoscenza, né il mito soddisfa alcun bisogno teoretico. Mito e filosofia sono formazioni culturali incommensurabili, appunto perché assolvono funzioni diverse.

Cosa soddisfa, allora, il bisogno umano di conoscenza nel tempo che precede la nascita della filosofia? Non è forse vero quello che dice Aristotele all’inizio della Metafisica, che «tutti gli uomini per natura tendono al sapere»?

Con questa affermazione Aristotele non intende dire semplicemente che la ricerca della conoscenza fa parte della natura umana. La ricerca della conoscenza non è infatti una prerogativa della nostra specie: anche gli altri animali reperiscono informazioni utili alla loro sopravvivenza per mezzo dei loro organi di senso. Mentre però gli animali desiderano la conoscenza solo per l’utilità che essa procura, è nella natura dell’uomo il fatto di cercare la conoscenza anche indipendentemente dalla sua utilità pratica. Dicendo che gli uomini tendono per natura al sapere, Aristotele intende dire dunque che essi cercano la conoscenza fine a se stessa. Il testo che stiamo esaminando procede, infatti, dicendo che il segno del fatto che gli uomini tendono naturalmente al sapere è il loro

amore per le sensazioni: infatti, essi amano le sensazioni per se stesse, anche indipendentemente dalla loro utilità, e, più di tutte amano la sensazione della vista: in effetti, non solo ai fini dell’azione, ma anche senza avere alcuna intenzione di agire, noi preferiamo il vedere, in certo senso, a tutte le altre sensazioni. E il motivo sta nel fatto che la vista ci fa conoscere più di tutte le altre sensazioni e ci rende manifeste numerose differenze tra le cose. (Metaph. A 1, 980 a 20-28).

Quindi: è vero che le sensazioni sono amate per la loro utilità, ma l’uomo le ama anche per la ragione supplementare che apportano conoscenza, indipendentemente dalla loro utilità. Il desiderio umano di conoscenza non è quindi vincolato al criterio dell’utile, non è rinchiuso negli angusti confini dell’azione finalizzata alla sopravvivenza, ma è libero di spaziare verso dominii via via sempre più ampi, allargando indefinitamente il proprio raggio d’azione. La tesi aristotelica potrebbe essere parafrasata dicendo che l’uomo possiede una riserva di energia mentale non vincolata alle necessità della vita, e che può essere impiegata nell’esplorazione disinteressata del mondo.

Questa riserva mentale non è però un elemento irriducibile della natura umana, ma una variabile che dipende da due condizioni: l’affrancamento dal lavoro e l’affrancamento dalla sofferenza. È lo stesso Aristotele, infatti, a dirci che solo dopo che si furono sviluppate le arti dirette alle necessità della vita e al benessere

si passò alla scoperta di quelle scienze che non sono dirette né al piacere né alla necessità della vita, e ciò avvenne dapprima in quei luoghi in cui gli uomini dapprima furono liberi da occupazioni pratiche. Per questo le arti matematiche si costituirono per la prima volta in Egitto: infatti, là era concessa questa libertà alla casta dei sacerdoti. (Ibid.)

Prima si sviluppano le scienze dirette al piacere e alle necessità della vita, poi quelle teoretiche come la matematica e la filosofia; prima ci si affranca dal lavoro e dalla sofferenza, e solo dopo ci si può dedicare all’esplorazione disinteressata del mondo. La libertà dal lavoro e la libertà dalla sofferenza sono i prerequisiti materiali della filosofia: la ricerca disinteressata della conoscenza presuppone un individuo felice e padrone del proprio tempo.

Qualora però gli antichi tiranni del lavoro e della sofferenza dovessero riaffacciarsi all’orizzonte, mostrando i loro neri vessilli, quella riserva di energia psichica che prima poteva muoversi liberamente, verrebbe di nuovo messa al loro servizio. Chi deve lavorare per sopravvivere non ha tempo per pensare, chi soffre ha altro a cui pensare. Accade così qualcosa di molto simile a quando, in tempo di guerra, gli impianti industriali di una nazione vengono riconvertiti per far fronte allo sforzo bellico. Quelle industrie che prima potevano svilupparsi liberamente in un clima di laissez-faire vengono ora messe al servizio degli interessi della patria: la libertà economica viene soppressa in nome della sicurezza nazionale. Così ora, sotto la pressione della fatica e della sofferenza, quella riserva di energia libera viene riassorbita, e con essa anche la ricerca disinteressata della conoscenza e la possibilità stessa della filosofia. Tutti gli sforzi fatti per acquisire il sapere diventano strumentali, cioè finalizzati ad alleviare la fatica del lavoro, oppure a eliminare la sofferenza.

Pertanto, chiedere cosa soddisfa il bisogno umano di conoscenza prima dell’avvento della filosofia ha senso solo se si suppone che quel bisogno sia un fattore irriducibile della natura umana. Ma non è così, perché, come abbiamo visto, il bisogno di conoscenza è subordinato alla soddisfazione di bisogni più originari. Finché quei bisogni non vengono soddisfatti, l’amore disinteressato per la conoscenza, la teoresi, la filosofia, non può nemmeno albeggiare nella mente dell’uomo. Nulla ci impedisce di pensare che vi sia stato un lunghissimo periodo di tempo nel quale l’uomo era troppo invischiato nella pece del mondo perché la sua mente potesse librarsi nel vasto empireo della pura speculazione.

La filosofia nasce dalla meraviglia. E cioè?

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Che cosa intende dire Aristotele quando afferma che la filosofia nasce dalla meraviglia? Alcuni filosofi italiani, seguendo la lettura di Emanuele Severino, interpretano la tesi aristotelica nel modo seguente: la meraviglia (in greco thauma) che ha in mente Aristotele non sarebbe uno stupore di tipo intellettuale, ma qualcosa di molto più drammatico. Secondo Severino:

Thauma è infatti, innanzitutto, l’angosciato stupore, lo stordimento e il terrore dell’uomo dinanzi al divenire della vita, cioè dinanzi al dolore e alla morte. Lo dice la stessa struttura etimologica di questa parola potente e terribile. (Corriere della sera, 14/12/2000)

Ora, anche ammettendo che l’etimo della parola thauma sia quello voluto da Severino, da ciò non segue che Aristotele la usasse secondo quella accezione. Il significato di un termine non dipende infatti unicamente dalla sua radice etimologica, ma anche dal contesto d’uso di quel termine. In questo articolo, mi propongo di esaminare il contesto d’uso della parola thauma nel testo di Aristotele.

Il passo

Scrive Aristotele che:

gli uomini hanno cominciato a filosofare, ora come in origine, a causa della meraviglia: mentre da principio restavano meravigliati di fronte alle difficoltà più semplici, in seguito, progredendo a poco a poco, giunsero a porsi problemi sempre maggiori: per esempio i problemi riguardanti i fenomeni della luna e quelli del sole e degli astri, o i problemi riguardanti la generazione dell’intero universo. Ora, chi prova un senso di dubbio e di meraviglia riconosce di non sapere; ed è per questo che anche colui che ama il mito è, in certo qual modo, filosofo: il mito, infatti, è costituito da un insieme di cose che destano meraviglia. Cosicché, se gli uomini hanno filosofato per liberarsi dell’ignoranza, è evidente che ricercarono il conoscere solo al fine di sapere e non per conseguire qualche utilità pratica. (Metaph. A 2, 982 b 11-21, trad. it. Giovanni Reale)

In questo passo, Aristotele afferma che la filosofia e il mito nascono dalla meraviglia, perché chi prova meraviglia, “si rende conto di non sapere”, e questa consapevolezza è la scintilla che dà origine alla ricerca della conoscenza. La sequenza è dunque: meraviglia – ignoranza – conoscenza.

Aristotele, dunque, non dice semplicemente che l’ignoranza stimola a cercare la conoscenza. Ci sono, infatti, un sacco di cose che noi ignoriamo, e che sappiamo di ignorare, ma che non provocano in noi alcuno stimolo alla ricerca. Ad esempio, io non conosco l’altezza esatta del Kilimangiaro o il numero dei granelli di sabbia che formano il deserto del Sahara, ma la cosa non provoca in me alcun turbamento, e dunque nessun desiderio di cercare la risposta a queste domande. Può darsi che morirò senza sapere quanto è alto il Kilimangiaro, sicuramente non saprò mai quanti sono i granelli che formano il Sahara, ma la cosa non mi disturba affatto. La mera ignoranza di un fatto non è dunque sufficiente a destare in me il demone della conoscenza.

Perché questo demone si risvegli, bisogna che l’ignoranza riguardi uno stato di cose che provoca in me meraviglia. Non tutto ciò che ignoro è causa di meraviglia; viceversa, tutto ciò che causa meraviglia, mi rende consapevole della mia ignoranza.

Ma quali sono le cose che provocano meraviglia?

La Metafisica ci offre un interessante campionario di fenomeni meravigliosi. Nel passo sopra citato, dopo aver detto che gli uomini “restavano meravigliati di fronte alle difficoltà più semplici”, Aristotele menziona “i problemi riguardanti i fenomeni della luna e quelli del sole e degli astri” e “i problemi riguardanti la generazione dell’intero universo”. Poco oltre, aggiunge alla lista una serie di altri fenomeni:

Infatti, come abbiamo detto, tutti cominciano dal meravigliarsi che le cose stiano in un determinato modo: così, ad esempio, di fronte alle marionette che si muovono da sé nelle rappresentazioni, o di fronte alle rivoluzioni del sole o alla incommensurabilità della diagonale al lato infatti, a tutti coloro che non hanno ancora conosciuta la causa, fa meraviglia che fra l’una e l’altra non vi sia una unità minima di misura comune. (Metaph. A 2, 983 a 12-18)

Ciò che colpisce di questa lista è la grande eterogeneità dei casi menzionati: si passa dai problemi astronomici a quelli geometrici, dalla generazione dell’universo agli spettacoli delle marionette. E tuttavia, dice Aristotele, tutte queste cose causano meraviglia. Perché? Io credo che la ragione stia nel fatto che queste cose hanno un tratto in comune: tutte, in un modo o nell’altro, disattendono, perturbano o sconvolgono le nostre idee o intuizioni fondamentali sul mondo.

Tautomata

Prendiamo il caso più semplice, cioè quello delle marionette. Le marionette di cui si parla in questo passo non sono quelle mosse dai fili del burattinaio, altrimenti Aristotele non avrebbe usato la parola tautomata, ma agálmata neurospástes, una perifrasi che traduce l’italiano “marionetta” e che letteralmente significa “statua mossa da fili”. Come ricorda Maria Fernanda Ferrini:

La lingua greca usa, nell’accezione di oggetto che si muove da solo, il neutro sostantivato to automaton, termine che finisce per confluire […] nel concetto di macchina: in età ellenistica, i trattati dedicati alla costruzione di automata, di macchine semoventi, rappresentano una delle applicazioni più stupefacenti della meccanica. (Introduzione alla Meccanica dello Pseudo-Aristotele, Bompiani: Milano 2010, pp. 7-159).

La parola tautomata significa dunque “ciò che si muove da sé”, ciò che ha in sé stesso (e non in altro) il principio del proprio movimento: tautomata sono le marionette che si muovono in virtù di un meccanismo occulto.

Perché ci meravigliamo di fronte ai tautomata? Perché ci sembra che alcune nostre intuizioni di fondo vengano messe a soqquadro: da un lato, noi sappiamo che le marionette non sono altro che pezzi di materia inerte, eppure le vediamo muoversi sulla scena come se fossero vive. È come se l’impossibile si materializzasse davanti ai nostri occhi; di qui la meraviglia. Un caso del tutto analogo è rappresentato dai moderni spettacoli di magia. Quando il mago fa levitare la sua assistente in mezzo al palcoscenico, ci meravigliamo, perché ci sembra che le leggi della natura siano state in qualche modo violate.

Gli irrazionali

L’incommensurabilità della diagonale al lato è un altro caso nel quale alcune idee fondamentali – in questo caso, di tipo matematico – vengono scosse. Se proviamo a calcolare la lunghezza della diagonale di un quadrato di lato 1 usando il teorema di Pitagora, otteniamo un numero, √2 , che non è né intero, né frazionario: non esiste, infatti, alcun numero intero o frazione di intero che, moltiplicato per se stesso, dia come risultato 2.

Il problema è che i Greci pensavano che gli interi e i frazionari costituissero la classe di tutti i numeri esistenti. Pertanto, dire che √2 non è né intero né frazionario equivaleva per loro a dire che √2 non è un numero. Eppure √2 è espressione della lunghezza della diagonale al lato. Come può allora una lunghezza determinata non avere un’espressione numerica determinata?

Le “stelle vagabonde”

I problemi astronomici avevano dato parecchi grattacapi ai Greci, e non è il caso di ripercorrere le tappe fondamentali dell’astronomia greca. Mi limiterò a ricordare, a mo’ d’esempio, il problema costituito dal moto retrogrado dei pianeti. Anche in questo caso, come vedremo, i Greci si trovavano di fronte a un fatto che disattendeva le loro idee fondamentali sul mondo.

Attenti osservatori del cielo, gli antichi avevano notato che le stelle si muovono in un modo molto particolare, perché mantengono inalterata la loro distanza relativa, come stormi d’uccelli che volano mantenendo la formazione; inoltre descrivono una serie di cerchi concentrici intorno alla stella polare.

Il primo fatto sembra suggerire l’idea che le stelle siano fissate da qualche parte, a guisa di tanti diamanti incastonati in una superficie di qualche tipo (altrimenti le stelle non riuscirebbero a mantenere le distanze relative e a muoversi con velocità costante). Il secondo fatto ci suggerisce la forma di questa superficie: si tratta di una grande sfera o cupola. Emerge in questo modo l’idea che le stelle siano oggetti incastonati in una grande sfera che ruota perennemente a velocità costante da oriente a occidente.

Questo schema deve, però, fare i conti con il problema costituito dai pianeti. Questi si distinguono infatti dalle stelle per il fatto che non mantengono inalterata la loro posizione relativa, non volano in formazione. Alcuni pianeti sono più veloci di altri, cosicché la posizione relativa tra un pianeta e l’altro muta continuamente (ciò spiega per quale ragione i Greci chiamassero i pianeti plánetes astéres, cioè “stelle vagabonde”). Per rendere ragione di questo fatto, è necessario postulare l’esistenza di tante sfere quanti sono i pianeti. Ciascuna sfera gira su se stessa portando a spasso il proprio pianeta.

La strategia che i Greci utilizzano per spiegare i fenomeni astronomici è dunque la seguente: si parte dall’osservazione di un fatto: le stelle si muovono in formazione descrivendo cerchi concentrici; si spiega questo fatto formulando la teoria della sfera rotante: le stelle sono incastonate su di una sfera che ruota su se stessa; si cerca di assimilare tutti gli altri fatti osservati alla teoria della sfera: anche i pianeti sono incastonati nelle sfere.

Abbiamo visto che la meraviglia si produce in noi quando un fatto nuovo mette in discussione le nostre idee fondamentali sul mondo. Nel caso che stiamo esaminando, l’idea in questione è costituita dalla teoria delle sfere rotanti. A mettere in discussione questa teoria – e quindi a meravigliare – fu il fenomeno del moto retrogrado dei pianeti. Se è vero che i pianeti sono trasportati in cielo da una sfera che si muove in modo perfettamente circolare, come si spiega il fatto che Marte, per fare solo un esempio, arresta la sua corsa verso Ovest, torna indietro a Est per un po’, e poi riprende la direzione che aveva prima? È evidente che questo fatto non può essere spiegato con la teoria delle sfere rotanti, per cui non ci restano che due alternative: o abbandonare la teoria delle sfere – ma allora bisogna ricominciare tutto daccapo! –, oppure si cerca di modificarla in modo tale da renderla compatibile con il moto retrogrado dei pianeti.

L’harmonia mundi

L’ultimo caso che dobbiamo esaminare è costituito dalla meraviglia suscitata dai problemi riguardanti “la generazione dell’intero universo”. L’espressione non va intesa nel senso di una creazione ex nihilo della materia, ma come l’emergere della configurazione armonica e ordinata del mondo, il cosmo, a partire dallo sfondo indifferenziato del caos. Sia che si voglia intendere la parola “caos” nella sua accezione originaria di ampio e fecondo grembo tenebroso contenente gli elementi del mondo, sia che per estensione – e secondo un uso più tardo – la si usi per indicare la commistione di questi elementi, l’idea che l’harmonia mundi fosse il risultato di un processo graduale è quasi universalmente condivisa dai Greci, e non solo da loro. Il modello evolutivo dell’universo è presente presso tutti i popoli della Terra: l’ordine universale non è mai pensato come un fatto originario, ma è sempre il risultato di un processo che ha, come punto di partenza, il semplice, l’indifferenziato, la mescolanza degli elementi, il caos. E la creazione dell’ordine è pensata come un processo di differenziazione, di smembramento, di divisione dell’indifferenziato in varie province.

Inoltre, l’ordine che affiora dal mare primordiale del caos non è concepito come un semplice mondo tra i molti possibili, ma è quella particolare configurazione degli elementi che reca in sé l’impronta dell’armonia e del bene. La parola “armonia”, in questo contesto, significa retta proporzione, giusto rapporto tra le parti e il tutto. Il cosmo è dunque pensato alla stregua di un organismo vivente, di un artefatto, dove ogni singola parte concorre al funzionamento del tutto. Da questo punto di vista, la nozione arcaica di cosmo non ha nulla a che vedere con la sua controparte moderna: il cosmo degli antichi Greci non è una struttura determinata da un insieme di cieche leggi naturali, ma è una specie artefatto le cui parti sono concatenate e coordinate tra loro secondo un fine preciso, che di solito è il bene dell’uomo, delle creature viventi e la perpetuazione dell’ordine stesso.

Ora quando, con la nascita della filosofia, i miti cosmogonici verranno esaminati razionalmente, e cioè quando verranno considerati come descrizioni oggettive del mondo, si porrà un problema vertiginoso. In natura l’ordine non si produce mai spontaneamente, ma sembra richiedere sempre l’azione intelligente e finalisticamente orientata di un qualche agente. Il vaso non si produce da solo, ma richiede l’opera del vasaio, le scarpe quella del calzolaio e la nave quella del carpentiere. Così è naturale pensare che anche l’ordine dispiegato dall’universo non possa derivare dal caso, ma sia il prodotto dell’azione intelligente e finalisticamente orientata di un qualche demiurgo divino.

Ecco allora sorgere l’aporia che è causa di meraviglia: nella Teogonia Esiodo ci dice che nessun demiurgo, nessun essere intelligente preesiste al caos primordiale: persino gli dèi emergono dal caos. Come può, allora, l’indifferenziato mare del caos produrre l’ordine dell’universo? Come può sorgere l’ordine a partire da uno stato di cose nel quale manca un’intelligenza ordinatrice?

Abbiamo qui a che fare con un problema del tutto analogo a quello delle marionette che si muovono da sole: anche in questo caso le nostre intuizioni sul mondo vengono disattese, perché quello che vale per i vasi, le navi e i calzari sembra non valere più per la totalità delle cose: gli artefatti umani richiedono un demiurgo, l’universo no. Come è possibile?

L’importanza storica di questa aporia è, per Aristotele, immensa: da essa, infatti, la filosofia avrebbe tratto la sua prima linfa e il suo impulso iniziale. Le dottrine di coloro che per primi filosofarono non sono, per lui, che un rozzo tentativo di risolvere il problema dell’origine dell’universo. Il loro più grande merito fu quello di aver compreso che i mutamenti naturali scorrono come onde sul dorso di un sostrato materiale immutabile – un sostrato che hanno chiamato ora “acqua”, ora “aria”, ora “fuoco” ora in altro modo ancora.

Individuare il sostrato materiale non è però sufficiente a spiegare la generazione del tutto: è necessario, dice Aristotele, individuare anche la causa motrice, e cioè la forza che fa mutare le affezioni del sostrato. Questa causa era stata ricercata da alcuni pensatori antichi, in particolare da Parmenide, Empedocle, Anassagora e, fra gli “antichissimi”, anche da Esiodo. Costoro, dice Aristotele, non solo hanno indagato la causa materiale della natura, ma anche la causa efficiente o motrice, identificandola con l’amore, un termine che in questo contesto designa una forza universale che fa muovere e aggregare la materia.

Ma, anche così, la generazione degli enti rimane inspiegata in un suo aspetto essenziale. Nel suo incessante mutare la natura genera infatti anche ordine, bellezza e bontà, tutte cose che non possono scaturire dal caso o da una cieca causalità efficiente. È pertanto necessario postulare l’esistenza di un’Intelligenza la quale diriga il mutamento degli enti secondo un disegno o un fine prestabilito. Tra i filosofi presocratici, l’unico a pensare che la natura fosse governata da un’Intelligenza superiore fu Anassagora. Ciò fa di lui il più assennato, anzi “il solo filosofo assennato”, tra i filosofi antichi. Ciononostante, Anassagora si serve dell’Intelligenza solo come di un deus ex machina, per trarsi d’impaccio ogni qual volta non riesce a spiegare i fenomeni servendosi della sola causalità meccanica. Aristotele crederà di aver trovato la soluzione definitiva dell’aporia con l’introduzione della causalità finale nell’ordine naturale e con la nota dottrina del primo motore – una soluzione che però comporta un deciso allontanamento dallo schema arcaico della generazione, perché implica l’affermazione dell’eternità dell’ordine cosmico.

Se il mondo è un segno

Per centinaia di migliaia di anni, la meraviglia non ha prodotto alcuno stimolo alla ricerca nel genere umano, perché nell’abisso temporale che precede la nascita della filosofia manca completamente l’idea che la natura sia un ordine regolato da un insieme di leggi cieche e impersonali. La natura è abitata da potenze invisibili che possono interferire in ogni momento con l’ordine degli eventi. Per ciò, quando si verifica un fenomeno inatteso e tale da suscitare meraviglia l’uomo arcaico non si domanda cosa possa averlo causato, perché lo sa già: sono state quelle forze, quelle potenze occulte a causarlo. Il problema è semmai quello di interpretare il senso di quanto è accaduto: cosa significa per noi questo fenomeno? cosa annuncia questo segno? Ora è evidente che, dove l’insolito viene imbrigliato in una rete di preconnessioni mistiche, non vi è alcuno spazio per un atteggiamento di tipo investigativo. Le cause dei fenomeni naturali non vengono ricercate perché si ritiene di conoscerle già: si tratta di azioni compiute da forze occulte e le cui intenzioni devono essere interpretate. Il problema è ermeneutico, non eziologico, e come tale di competenza dell’astrologo o dell’aruspice, non dello scienziato. Ma interrogarsi sulle intenzioni di queste forze occulte non è pur sempre un modo di ricercarne le cause? Sì, ma nel momento in cui l’indagine si sposta sulle supposte intenzioni che stanno dietro ai fenomeni naturali, viene meno ogni interesse per la causalità naturale. Le cause naturali diventano completamente irrilevanti nella spiegazione dei fenomeni. Che m’importa di conoscere la catena delle cause naturali che hanno determinato un’eclissi solare? Se l’eclissi accade per realizzare il fine di un agente sovrannaturale, quello sarà la sua vera causa. La causalità naturale non sarà che il modo nel quale il fine si è realizzato. Ma la scienza non può nascere se la ricerca delle cause naturali è messa completamente in secondo piano. Questa è la ragione per cui i Babilonesi si limitarono a misurare i moti degli astri senza mai sviluppare un modello geometrico dell’universo, cosa che invece fecero i Greci. Una volta che il moto degli astri venga ricondotto a uno schema geometrico, non c’è più spazio per l’azione arbitraria di agenti sovrannaturali, perché tutto deve accadere secondo quanto previsto dal modello teorico. E se qualcosa disattende le previsioni, allora suscita meraviglia: è a quel punto che l’accadere dell’imprevisto spinge alla ricerca delle cause naturali. Il moto retrogrado di Marte può diventare un problema scientifico solo se prima ho elaborato un modello dell’universo, e allora mi chiederò: posso assimilare il moto retrogrado allo schema delle sfere? Altrimenti il fenomeno resta semplicemente un omen, un segno da interpretare. La tesi aristotelica per cui la meraviglia ci spinge a cercare le cause dei fenomeni poggia pertanto sull’assunto non dichiarato che la natura, almeno nei suoi aspetti più generali, sia vista come un ordine governato da leggi inflessibili. Ma il pensiero arcaico non conosce il determinismo.