Aristotele e il mito: una critica

nefertiti

Nella Metafisica Aristotele afferma che l’amante del mito è in un certo senso un filosofo. Il suo argomento è questo. Anche il mito, come la filosofia, nasce dalla meraviglia, la meraviglia ci fa conoscere la nostra ignoranza, e l’ignoranza ci spinge a cercare la conoscenza. Ma è sempre vero che la meraviglia mette capo a un atteggiamento investigativo? Vale sempre e in ogni caso la sequenza aristotelica: meraviglia – ignoranza – ricerca della conoscenza?

Io credo che la risposta sia no: penso che il desiderio di conoscenza sia il più tardivo dei frutti che nascono dall’albero della meraviglia. Per centinaia di migliaia di anni, la meraviglia non ha prodotto alcuno stimolo alla ricerca nel genere umano, perché nell’abisso temporale che precede la nascita della filosofia – in quella che potremmo chiamare l’era del pensiero arcaico – manca completamente l’idea che la natura sia un ordine regolato da un insieme di leggi cieche e impersonali. La natura è abitata da potenze invisibili (dèi, spiriti, anime dei morti, etc.), le quali possono interferire in ogni momento con l’ordine degli eventi. Per ciò, quando si verifica un fenomeno inatteso e tale da suscitare meraviglia – come ad esempio un’eclissi solare – l’uomo arcaico non si domanda cosa possa averlo causato, perché lo sa già: sono state quelle forze, quelle potenze occulte a causarlo. Il problema è semmai quello di interpretare il senso di quanto è accaduto: «Cosa significa per noi questo fenomeno? Cosa annuncia questo segno?»

Consideriamo, ad esempio, lo sviluppo dell’astronomia babilonese. Scrive Michael Hoskin:

I babilonesi erano attenti a prendere nota di tutto ciò che d’insolito si verificava in ogni aspetto della natura – ne troviamo un esempio nell’ispezione delle viscere di una pecora –, e quando trovavano qualcosa di insolito lo interpretavano come un omen: non come la causa di una calamità che sarebbe avvenuta, ma come un segno di avvertimento di qualcosa che, grazie al rituale appropriato, si poteva anche scongiurare. Queste interpretazioni si fondavano sull’esperienza passata, la quale fu infine codificata in una serie di una settantina di tavolette con 7000 omen, nota dalle sue parole iniziali come Enuma Anu Enlil. La collezione, che assunse la sua forma definitiva prima del 900 a.C., era un elenco di segni che erano stati inviati in passato al re dagli dèi, per esprimergli compiacimento o disappunto. (Storia dell’astronomia di Cambridge, p. 26).

Ora è evidente che, dove l’insolito viene imbrigliato in una rete di preconnessioni mistiche, non vi è alcuno spazio per un atteggiamento di tipo investigativo. Le cause dei fenomeni naturali non vengono ricercate perché si ritiene di conoscerle già: si tratta di azioni compiute da forze occulte e le cui intenzioni devono essere interpretate. Il problema è ermeneutico, non eziologico, e come tale di competenza dell’astrologo o dell’aruspice, non dello scienziato.

Ma – si obietterà – interrogarsi sulle intenzioni di queste forze occulte non è pur sempre un modo di ricercarne le cause – non, s’intende, le cause efficienti, ma quelle finali?

Certo. Il problema è che nel momento in cui l’indagine si sposta sulle supposte intenzioni che stanno dietro ai fenomeni naturali, viene meno ogni interesse per la causalità naturale. Le cause naturali diventano completamente irrilevanti nella spiegazione dei fenomeni. Che m’importa di conoscere la catena delle cause naturali che hanno determinato un’eclissi solare? Se l’eclissi accade per realizzare il fine di un agente sovrannaturale, quello sarà la sua vera causa. La causalità naturale non sarà che il modo nel quale il fine si è realizzato.

Un esempio chiarissimo di questo tipo di mentalità ci viene offerto da un’osservazione del missionario scozzese James Chalmers. In uno dei suoi resoconti di viaggio in Nuova Guinea, Chalmers ha notato che «i nativi non credono mai che le loro malattie possano dipendere da cause diverse da quelle spirituali, né che la morte, tranne che per omicidio, possa dipendere da altro che dall’ira degli spiriti.» (Pioneering in New Guinea. 1877-1894, p. 199) Quando un individuo si ammala, a nessuno viene in mente di ricercare le possibili cause naturali della malattia. Il problema è piuttosto: perché gli spiriti si sono adirati con di lui? Allora si dona del cibo per placare la loro ira. Se il cibo non basta, si sacrifica un maiale. Se l’ammalato muore, allora le donne più vecchie della famiglia si raccolgono davanti a lui e intonano questo lamento:

Oh grande Spirito, sei stato arrabbiato con noi. Ti abbiamo donato del cibo, ma ciò non ti ha soddisfatto. Ti abbiamo dato un maiale, ma ciò ancora non ti ha soddisfatto. Tu hai accettato queste cose nella tua collera. Che questo ti sia sufficiente e che tu non prenda altro. (Ibidem)

Ma la scienza non può nascere se la ricerca delle cause naturali è messa completamente in secondo piano. Questa è la ragione per cui i Babilonesi si limitarono a misurare i moti degli astri senza mai sviluppare un modello geometrico dell’universo, cosa che invece fecero i Greci. Una volta che il moto degli astri venga ricondotto a uno schema geometrico, non c’è più spazio per l’azione arbitraria di agenti sovrannaturali, perché tutto deve accadere secondo quanto previsto dal modello teorico. E se qualcosa disattende le previsioni, allora suscita meraviglia: è a quel punto che l’accadere dell’imprevisto spinge alla ricerca delle cause naturali. Il moto retrogrado di Marte può diventare un problema scientifico solo se prima ho elaborato un modello geometrico dell’universo, e allora mi chiederò: posso assimilare il moto retrogrado al modello delle sfere? Altrimenti il fenomeno resta semplicemente un omen, un segno da interpretare.

La tesi aristotelica per cui la meraviglia ci spinge a cercare le cause dei fenomeni poggia quindi sull’assunto non dichiarato che la natura, almeno nei suoi aspetti più generali, sia vista come un ordine governato da leggi inflessibili. Ma il pensiero arcaico non conosce il determinismo.

Questo tratto della mentalità arcaica è stato colto perfettamente da Nietzsche. Nelle lezioni del suo corso sul servizio divino dei Greci tenute presso l’Università di Basilea nei semestri invernali 1875-76 e 1877-78, Nietzsche, fresco di molte letture antropologiche, scrive che presso i Greci

non si sa nulla di leggi naturali; né per la terra, né per il cielo v’è una necessità, e una stagione, il bel tempo o la pioggia possono giungere oppure farsi attendere. In generale, manca completamente un concetto di causalità naturale. Se si rema, per esempio, non è il remare a far muovere la barca: esso, piuttosto, è soltanto una cerimonia magica attraverso la quale si costringe un demone a muovere la barca. Tutte le malattie e la morte stessa non sono altro che il risultato di influssi magici. L’ammalarsi e il morire non hanno nulla di naturale; l’idea di uno “svolgimento naturale” manca del tutto […]. Se qualcuno tira con l’arco, ecco che un elemento irrazionale è sempre presente; se le fonti sono seccate, sono senz’altro dei draghi a trattenere l’acqua nelle profondità della terra. Un uomo cade all’improvviso per via di un colpo: non può che essere stata la freccia di un dio. […] L’intera natura non è altro che la somma di azioni emananti da esseri dotati di volontà e coscienza, e dunque una somma di atti arbitrari. In rapporto alle cose esterne, non esiste alcuna possibilità di prevedere che esse andranno in un determinato modo. Ciò che è pressappoco sicuro, prevedibile, siamo noi: l’uomo è la regola, la natura è assenza di regole.» (Il servizio divino dei Greci, pp. 15-16).

L’interpretazione aristotelica non è dunque sostenibile per il tempo profondo che precede la nascita della filosofia. La meraviglia non stimola alcun desiderio di conoscenza, né il mito soddisfa alcun bisogno teoretico. Mito e filosofia sono formazioni culturali incommensurabili, appunto perché assolvono funzioni diverse.

Cosa soddisfa, allora, il bisogno umano di conoscenza nel tempo che precede la nascita della filosofia? Non è forse vero quello che dice Aristotele all’inizio della Metafisica, che «tutti gli uomini per natura tendono al sapere»?

Con questa affermazione Aristotele non intende dire semplicemente che la ricerca della conoscenza fa parte della natura umana. La ricerca della conoscenza non è infatti una prerogativa della nostra specie: anche gli altri animali reperiscono informazioni utili alla loro sopravvivenza per mezzo dei loro organi di senso. Mentre però gli animali desiderano la conoscenza solo per l’utilità che essa procura, è nella natura dell’uomo il fatto di cercare la conoscenza anche indipendentemente dalla sua utilità pratica. Dicendo che gli uomini tendono per natura al sapere, Aristotele intende dire dunque che essi cercano la conoscenza fine a se stessa. Il testo che stiamo esaminando procede, infatti, dicendo che il segno del fatto che gli uomini tendono naturalmente al sapere è il loro

amore per le sensazioni: infatti, essi amano le sensazioni per se stesse, anche indipendentemente dalla loro utilità, e, più di tutte amano la sensazione della vista: in effetti, non solo ai fini dell’azione, ma anche senza avere alcuna intenzione di agire, noi preferiamo il vedere, in certo senso, a tutte le altre sensazioni. E il motivo sta nel fatto che la vista ci fa conoscere più di tutte le altre sensazioni e ci rende manifeste numerose differenze tra le cose. (Metaph. A 1, 980 a 20-28).

Quindi: è vero che le sensazioni sono amate per la loro utilità, ma l’uomo le ama anche per la ragione supplementare che apportano conoscenza, indipendentemente dalla loro utilità. Il desiderio umano di conoscenza non è quindi vincolato al criterio dell’utile, non è rinchiuso negli angusti confini dell’azione finalizzata alla sopravvivenza, ma è libero di spaziare verso dominii via via sempre più ampi, allargando indefinitamente il proprio raggio d’azione. La tesi aristotelica potrebbe essere parafrasata dicendo che l’uomo possiede una riserva di energia mentale non vincolata alle necessità della vita, e che può essere impiegata nell’esplorazione disinteressata del mondo.

Questa riserva mentale non è però un elemento irriducibile della natura umana, ma una variabile che dipende da due condizioni: l’affrancamento dal lavoro e l’affrancamento dalla sofferenza. È lo stesso Aristotele, infatti, a dirci che solo dopo che si furono sviluppate le arti dirette alle necessità della vita e al benessere

si passò alla scoperta di quelle scienze che non sono dirette né al piacere né alla necessità della vita, e ciò avvenne dapprima in quei luoghi in cui gli uomini dapprima furono liberi da occupazioni pratiche. Per questo le arti matematiche si costituirono per la prima volta in Egitto: infatti, là era concessa questa libertà alla casta dei sacerdoti. (Ibid.)

Prima si sviluppano le scienze dirette al piacere e alle necessità della vita, poi quelle teoretiche come la matematica e la filosofia; prima ci si affranca dal lavoro e dalla sofferenza, e solo dopo ci si può dedicare all’esplorazione disinteressata del mondo. La libertà dal lavoro e la libertà dalla sofferenza sono i prerequisiti materiali della filosofia: la ricerca disinteressata della conoscenza presuppone un individuo felice e padrone del proprio tempo.

Qualora però gli antichi tiranni del lavoro e della sofferenza dovessero riaffacciarsi all’orizzonte, mostrando i loro neri vessilli, quella riserva di energia psichica che prima poteva muoversi liberamente, verrebbe di nuovo messa al loro servizio. Chi deve lavorare per sopravvivere non ha tempo per pensare, chi soffre ha altro a cui pensare. Accade così qualcosa di molto simile a quando, in tempo di guerra, gli impianti industriali di una nazione vengono riconvertiti per far fronte allo sforzo bellico. Quelle industrie che prima potevano svilupparsi liberamente in un clima di laissez-faire vengono ora messe al servizio degli interessi della patria: la libertà economica viene soppressa in nome della sicurezza nazionale. Così ora, sotto la pressione della fatica e della sofferenza, quella riserva di energia libera viene riassorbita, e con essa anche la ricerca disinteressata della conoscenza e la possibilità stessa della filosofia. Tutti gli sforzi fatti per acquisire il sapere diventano strumentali, cioè finalizzati ad alleviare la fatica del lavoro, oppure a eliminare la sofferenza.

Pertanto, chiedere cosa soddisfa il bisogno umano di conoscenza prima dell’avvento della filosofia ha senso solo se si suppone che quel bisogno sia un fattore irriducibile della natura umana. Ma non è così, perché, come abbiamo visto, il bisogno di conoscenza è subordinato alla soddisfazione di bisogni più originari. Finché quei bisogni non vengono soddisfatti, l’amore disinteressato per la conoscenza, la teoresi, la filosofia, non può nemmeno albeggiare nella mente dell’uomo. Nulla ci impedisce di pensare che vi sia stato un lunghissimo periodo di tempo nel quale l’uomo era troppo invischiato nella pece del mondo perché la sua mente potesse librarsi nel vasto empireo della pura speculazione.

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Tra terra e cielo

L’impulso umano verso la conoscenza è utile finché viene impiegato nelle faccende pratiche della vita. Ma quando l’uomo se ne serve per riflettere sulla propria condizione, allora potenti e terribili presentimenti affiorano in superficie. Ciò accade, per esempio, in un celebrato papiro egizio nel quale un uomo, stanco di vivere e isolato nel suo dolore, si rivolge alla sua anima (il ba), affinché gli conceda la morte, nella convinzione che il mondo ultraterreno gli donerà quella pace a cui ha sempre aspirato. Ma l’anima non accoglie la sua perorazione, e gli dà questa risposta terribile:

Se pensi alla sepoltura,

è un’amarezza del cuore,

è un portar pianto

facendo miserabile un uomo;

è un portar via l’uomo dalla sua casa,

gettandolo sull’altura.

Mai uscirai su a vedere il sole!

Coloro che hanno costruito in granito,

che hanno edificato sale in belle piramidi con bel lavoro,

quando i costruttori sono divenuti dèi,

le loro tavole d’offerte sono vuote

come quelle dei miserabili morti sulla riva

a causa della mancanza di eredi sulla terra,

di cui l’acqua ha preso una parte

e il sole egualmente,

ai quali parlano i pesci dalla sponda.

Ascoltami,

è bello ascoltare per gli uomini:

segui il giorno felice,

dimentica l’afflizione!

Dimentica l’afflizione, cogli l’attimo che ti è concesso di vivere, poiché la morte è di gran lunga peggiore dello stato di cui ti lamenti! I morti non vedono il sole e, anche quando costruiscono belle piramidi, nessuno si ricorda di loro. La capacità di pensare in modo profondo, per cui l’uomo si eleva sugli altri animali, è anche ciò che lo fa sprofondare nel buio della disperazione.

Ma la disperazione è un sentimento antisociale. Non solo perché isola l’individuo dal gruppo, ma anche e soprattutto perché minaccia le basi stesse della civiltà umana: «Quale utilità ricava l’uomo da tutto l’affanno per cui fatica sotto il sole?», recita l’Ecclesiaste. Se tutto è vano, allora perché innalzare templi agli dèi? perché inseguire gloria e onori? perché accumulare ricchezze? perché generare figli o impregnare il suolo del sangue di un nemico lontano? La società non può tollerare che il singolo si abbandoni a questi pensieri. In qualche modo si deve difendere. Ecco allora entrare in scena la religione, con tutto il suo chiasso di fanfare. Il suo ufficio è quello di mozzare le ali al pensiero, in modo tale che l’uomo se ne stia felicemente appollaiato sul trespolo delle proprie illusioni.

Ma questa opera di contenimento non può essere il lavoro di un singolo uomo. Essa richiede la costituzione di una casta di sacerdoti che abbia il potere di imporre e diffondere la fede nei miti. Non sorprende allora scoprire che, proprio in Mesopotamia, all’inizio il potere temporale fosse sotto il controllo diretto della casta sacerdotale. E anche quando il governo passerà nelle mani di un laico, e cioè di un sovrano-guerriero, il controllo dei sacerdoti sull’ideologia dominante resterà capillare. Nessun guerriero poteva governare le terre di Sumer senza l’appoggio del clero; e non solo in Mesopotamia, ma anche in Egitto, in Anatolia, in Iran. E anche in Grecia, dove troviamo la figura dell’anax, il re-guerriero, che dispone di un potere pressoché illimitato, che esercita nel segreto del suo palazzo. In quanto è appoggiato da una potente casta sacerdotale, l’anax è anche espressione del potere spirituale: uomo tra gli dèi e dio tra gli uomini, egli officia i riti e presiede la celebrazione delle festività religiose.

Ovunque, nel mondo arcaico, sacerdoti e guerrieri stabiliscono dunque una sorta di patto: i sacerdoti legittimano il potere temporale dei guerrieri facendo discendere la regalità direttamente dal cielo (e cioè dagli dèi); i re, in cambio, legittimano il potere spirituale dei sacerdoti implementando la religione nell’apparato statale. Da questo momento la religione diventa un affare di Stato e lo Stato diventa un espressione della religione. Il sovrano, uomo e dio al tempo stesso, è l’anello di congiunzione fra questi due mondi.

Se i fatti hanno la testa dura…

cianuro

Si potrebbe pensare che sia relativamente facile dimostrare l’inconsistenza di una procedura come l’ordalia, dal momento che si basa su di una sorta di esperimento. A proposito delle ordalie praticate per mezzo del veleno, un occidentale mediamente istruito non potrà fare a meno di pensare che l’esito di una prova del genere dipenda da una serie di fattori oggettivi, come la natura del veleno contenuto nella pozione, la quantità che viene introdotta nell’organismo, e così via. Tutte cose che si possono misurare.

Ma l’idea che un individuo possa morire a causa di una sostanza ingerita è completamente estranea nella mentalità arcaica, perché la morte è sempre interpretata come l’effetto dell’azione di una qualche forza mistica invisibile e mai come un evento spiegabile a partire da cause naturali. Così, il veleno non uccide a causa delle proprietà intrinseche delle sostanze che contiene, ma per la presenza della forza di cui esso è il veicolo. Ora è chiaro che una volta escluse come irrilevanti le cause materiali diventa impossibile inficiare per via empirica l’ordalia, perché non c’è letteralmente nessun fatto che possa dimostrare che la procedura non è valida. La fede ha la testa molto più dura dei fatti.

La canzone antica del marinaio

La filosofia non esprime un’istanza di emancipazione dal mito, non è quel glorioso risveglio alla luce del sole, ma è il tentativo di realizzare, con i mezzi di un sapere desacralizzato, gli stessi scopi del mito, in un tempo in cui la religione ha allentato la sua presa sulle coscienze degli uomini. La filosofia è la canzone nostalgica del marinaio che agogna il ritorno in patria. Come il mito, anch’essa nasce dal bisogno di approntare un’immagine rassicurante, consolatoria del mondo, di privare la vita dei suoi orrori. Ma la natura non rispecchia i desideri dell’uomo. In quell’immensa metastasi spazio-temporale che noi chiamiamo universo, l’uomo non è che un accidente del caso disegnato sulle dune del tempo. È quindi inevitabile che la filosofia finisca per illudere l’uomo, e che lo faccia per mezzo di quella stessa ragione che avrebbe dovuto destarlo alla conoscenza. In questo senso, la filosofia ha in larga parte fallito la sua missione storica. Non perché la ragione fosse, in qualche modo, limitata nelle sue facoltà, come vorrebbero i kantiani, ma perché, quando si è trattato di scegliere tra la felicità e le punte acerbe del vero, gli uomini vollero piuttosto le tenebre che la luce.

Il sogno del pastore errante

Non è forse assurdo pensare che vi sia stata una notte terribile, in un lontano passato, quando anche la volta del cielo mostrava costellazioni diverse, in cui un qualche pastore errante fu per la prima volta in grado di alzare lo sguardo sul mondo e di provare orrore per la sua condizione e per quella dei propri consimili. Ma l’orrore di questa visione non poteva essere sopportato a lungo. Così il pastore, stremato, cadde a terra e iniziò a sognare. Nacque allora il mito, e fu così che la verità venne sepolta per sempre. Grazie al mito, il mondo venne riscaldato alla fiamma del cuore e cessò di apparire come un mostro di potenza cieca e indifferente ai bisogni dell’uomo. Si iniziò a pensare che dietro alla trama dei fenomeni si agitassero potenze simili a noi, con le stesse passioni e desideri. Il mondo divenne qualcosa con cui si potevano finalmente stabilire degli accordi, dei patti, qualcosa che soggiaceva alla logica del do ut des, e che al limite si poteva anche tentare di corrompere con dei doni o placare con dei sacrifici. Così, strappando il mondo alla sua indifferenza e reinterpretandolo alla luce di categorie interamente umane come il volere, il decretare, il decidere e l’agire in conformità a un fine, il mito ci ha salvato dall’orrore del vivere.

Nel cavo di un’antica conchiglia

«Gli esseri si distruggono in quelle stesse cose dalle quali sorgono, secondo ciò che è decretato; infatti essi pagano reciprocamente il riscatto e la pena dell’ingiustizia commessa secondo l’ordine del tempo.» Accostando l’orecchio a questa conchiglia, non sentiamo forse risuonare ancora una volta l’antica canzone del mito? Gli esseri particolari sono contaminati, sono il ricettacolo dell’ingiustizia commessa nei confronti del ordine cosmico. Affinché la giustizia venga ripristinata è necessario che le cose si dissolvano in quegli stessi elementi da cui sono sorte. Questa dottrina è la riproduzione dello schema archetipico presente nei miti: iniziale suddivisione degli elementi a partire da uno sfondo indifferenziato, loro assoggettamento a un potere sovraordinato che ne assegna i rispettivi domini. L’unica differenza sta nel fatto che Anassimandro fa scomparire gli dèi personificati del mito dal palcoscenico della sua descrizione. Non dalle quinte, però, perché i fenomeni naturali continuano a essere interpretati con le categorie antropologiche della ‘colpa’, della ‘pena’ e della ‘riparazione’, e perché il mondo è ancora tenuto nei cardini da una remota potenza morale.

Non la causa, ma l’effetto

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Tra la fine del XIII e l’inizio del XII secolo a.C. una serie di ondate migratorie, dovute forse a un prolungato periodo di siccità (che la dendrocronologia documenta), sconvolge radicalmente il quadro geopolitico che si era venuto a formare nella tarda Età del Bronzo. I Popoli del Mare, una confederazione di predoni di origini sconosciute, invadono la Grecia, l’Anatolia, la Siria, la terra di Canaan e le isole di Creta e Cipro, lasciandosi ovunque alle spalle una scia impressionante di morte e devastazione.

L’unico paese in grado di contenere l’assalto di questi predoni è l’Egitto di Ramses III, che riesce a fermarli sulle soglie del delta orientale, durante l’ottavo anno del suo regno:

Coloro che vennero insieme dal mare, trovarono un grande fuoco di sbarramento alle bocche del Nilo e un muro di lance che li risospinse sulla riva. Così furono trascinati sulla spiaggia, circondati, ridotti alla prostrazione, uccisi e fatti a pezzi dalla testa ai piedi. Le loro navi furono inabissate e i loro beni gettati nel mare. Feci in modo che i popoli di queste terre non menzionassero neppure il nome dell’Egitto, poiché quando pronunciano il mio nome nella loro terra, essi vengono inceneriti all’istante.

Ma l’Egitto era allora una potenza che nessuno poteva seriamente pensare di soggiogare. Le altre nazioni, invece, vennero travolte dalla forza d’urto dell’invasore. «Nessun paese era in grado di resistere alle loro armi», ricorda ancora Ramses, «tutti furono eliminati in un colpo solo.» Nemmeno i Micenei riuscirono a fermare i Popoli del Mare. L’intero apparato statale venne distrutto e – cosa più importante – la casta sacerdotale venne spazzata via, totalmente e definitivamente. Da quel momento la Grecia non ebbe più un centro di irradiazione del mito. Fu in questo deserto materiale e spirituale che lo strano e inquieto fiore della filosofia spiegò la sua corolla al cielo. La filosofia non fu dunque la causa dell’eclissarsi del mito, ma il suo effetto.