È proprio vero che siamo tutti uguali?

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La Dichiarazione di Indipendenza americana e la Dichiarazione dei diritti del 1789 affermano l’uguaglianza degli uomini. Ma cosa vuol dire che siamo uguali? Non è forse vero proprio il contrario? Non è forse vero che le persone di distinguono per forza, intelligenza, coraggio, avvenenza fisica, colore dei capelli, tratti somatici, grado di istruzione, credenze politiche e religiose e così via? E, se siamo così diversi, non è forse ingiusto affermare che siamo tutti uguali?

Di questa opinione era, tra gli altri, il filosofo svizzero Henri-Frédérich Amiel che, in una nota del suo diario, scriveva:

Le masse saranno sempre al di sotto della media. La maggiore età si abbasserà, la barriera del sesso cadrà, e la democrazia arriverà all’assurdo rimettendo la decisione intorno alle cose più grandi ai più incapaci. Sarà la punizione del suo principio astratto dell’Uguaglianza, che dispensa l’ignorante di istruirsi, l’imbecille di giudicarsi, il bambino di essere uomo e il delinquente di correggersi.

Il diritto pubblico fondato sull’uguaglianza andrà in pezzi a causa delle sue conseguenze. Perché non riconosce la disuguaglianza di valore, merito di esperienza, cioè la fatica individuale: culminerà nel trionfo della feccia e dell’appiattimento. L’adorazione delle apparenze si paga. (Amiel, 1883-84, 12 giugno 1871)

La tesi di Amiel non è affatto originale. È stata sostenuta da filosofi di prima grandezza come Nietzsche e da sofisti come Callicle e Trasimaco, già a partire dal V secolo a.C.

In tutti questi casi ritroviamo lo stesso tema di fondo. Non tutti gli individui sono uguali tra loro. Ci sono individui migliori di altri. Migliori sono quegli individui che posseggono determinate virtù, come la forza e il coraggio. Sono le virtù tipiche dell’aristocrazia guerriera e che Nietzsche, correttamente, chiamava “cavalleresco-aristocratiche”. Nello stato di natura, questi individui valorosi riescono a emergere e a dominare gli altri. La natura è, in questo senso, giusta, perché congegnata in modo tale da far emergere i migliori.

Proprio perché è giusta, la legge di natura è anche il modello di come uno Stato deve funzionare. Uno Stato è giusto se ricalca, se rispecchia l’ordine naturale. Uno Stato che, invece, si allontana dall’ordine naturale è ingiusto, perché impedisce ai migliori di dominare.

L’ordinamento statale che più si allontana dall’archetipo naturale è, per tutti i filosofi che ho menzionato, la democrazia. La democrazia sovverte l’ordine naturale, perché si fonda sul presupposto che tutti gli individui sono uguali tra loro e che chiunque possa governare, anche i peggiori. Questo gruppo di idee è espresso magnificamente da Callicle, nel Gorgia platonico, in questo passo:

CALLICLE – […] a proprio favore i deboli pongono le leggi, cantano lodi e levano biasimi. E per spaventare coloro che sono più forti e capaci di avere sopravvento, in modo che non abbiano più di loro, dicono che è brutto e ingiusto avere sopravvento sugli altri, e che questo è appunto commettere ingiustizia: il cercare di avere più degli altri. E io credo che essi amino ottenere l’uguaglianza perché sono più deboli. Per queste ragioni il cercare di avere più degli altri viene detto ingiusto e brutto per legge, e questo essi chiamano fare ingiustizia. Mi pare che la natura stessa mostri questo, ossia che è giusto che chi è migliore abbia più di chi è peggiore, e chi è più potente abbia più di chi è meno potente. E ci dimostra che è così in molti casi, e per quanto riguarda gli uomini, in tutte le Città e nelle famiglie, e negli altri animali; dimostra, cioè, che il giusto si giudica in questo modo: che il più forte domini il più debole ed abbia più di lui. Infatti, avvalendosi di quale diritto Serse portò guerra contro la Grecia, o il padre suo contro gli Sciti? E si potrebbero richiamare altri innumerevoli esempi di questo genere! Ma, io penso, costoro fanno queste cose in base al diritto di natura, e, sì, per Zeus, anche in base alla legge, ma quella della natura, e non certo in base a quella che noi stabiliamo. Al fine di piegare i migliori e più forti di noi, prendendoli da giovani come si fa con i leoni, incatenandoli e seducendoli, li sottomettiamo, dicendo loro che bisogna essere uguali e che questo è bello e giusto. Ma, sono convinto, se nascesse un uomo dotato di una natura adeguata, allora essa scuoterebbe da sé, spezzerebbe e respingerebbe tutte queste cose, calpesterebbe le nostre scritture, i nostri incantesimi, i nostri sortilegi e le nostre leggi, che sono tutte contro natura e, così ribellatosi, il nostro schiavo risulterebbe essere nostro padrone, ed allora rifulgerebbe il giusto secondo natura. E a me pare che anche Pindaro dichiari ciò che io dico, in quel canto in cui dice: la legge regina di tutti dei mortali e degli immortali…; questa, egli dice guida, giustificando violenza suprema, / con mano possente; e lo argomento / dalle gesta di Eracle, poiché non certo avendole comprate… Così dice all’incirca, perché non so a memoria il canto. Dice, dunque, che senza averli comprati e senza che Gerione glieli donasse, Eracle portò via i buoi, nella convinzione che questo fosse il giusto per natura, e che i buoi e le altre cose che sono in possesso dei peggiori e dei più deboli debbono appartenere tutte al migliore e al più forte. (Gorgia, 483 b – 483 e)

L’obiezione di Socrate

C’è, però, un’ambiguità di fondo nel ragionamento di Callicle. Egli sembra, infatti, ritenere che “più potente” sia un sinonimo di “migliore”. Se “migliore” e “più potente” sono sinonimi, allora è impossibile che i migliori non siano anche i più potenti. Allo stesso modo, se “bruciato” e “arso” sono sinonimi, è impossibile che una cosa bruciata non sia anche arsa. Ma se così stanno le cose, allora dobbiamo concludere che i migliori sono proprio quei “molti” che vogliono la democrazia. Costoro, infatti, sono i più potenti, per il semplice fatto che hanno avuto la forza – la forza del numero! – di imporsi sui pochi.

Socrate si accorge di questa ambiguità. Infatti, chiede a Callicle:

SOCRATE – Ma il migliore e il più potente sono la medesima cosa? […] Oppure è possibile essere migliori pur essendo meno forti e più deboli, ed essere più potenti pur essendo più malvagi? Oppure è identica la definizione del migliore e del più forte? Forniscimi, dunque, una chiara definizione di questo: il più potente, il migliore e il più forte sono la medesima cosa o cose differenti?

CALLICLE – Ti dico chiaramente che sono la medesima cosa.

SOCRATE – E, allora, i molti non sono più potenti di uno solo, secondo natura? Essi non impongono forse le leggi a quell’uno, come anche tu dicevi poco fa?

CALLICLE – E come no?

SOCRATE – Dunque, le leggi dei molti sono anche le leggi dei più potenti.

CALLICLE – Certamente.

SOCRATE – E non sono, allora, anche quelle dei migliori? Infatti, i migliori sono anche i più potenti, secondo il tuo ragionamento. (Gorgia, 488 b-d)

L’obiezione di Socrate ha delle implicazioni notevoli, perché ci mette di fronte a un dilemma: o diciamo che i più forti sono per definizione i migliori, e allora salviamo la dottrina di Callicle per cui è la forza che stabilisce il diritto; oppure diciamo che i migliori non sono necessariamente i più forti, ma allora la dottrina di Callicle crolla: non sempre, infatti, la guerra seleziona il migliore. A volte vincono i peggiori.

Se seguiamo il primo corno del dilemma, però, non abbiamo alcuna ragione per deprecare la democrazia: nella misura in cui questo sistema politico si impone sugli altri è giustificato. E lo stesso vale, naturalmente, anche per tutti gli altri sistemi politici. Di fatto, everything goes! Se, domani, un tiranno dovesse prendere il potere e schiacciare la democrazia, sarà giusto così. Non perché la tirannide possegga delle qualità che la rendono intrinsecamente migliore della democrazia, ma semplicemente perché si è imposta, perché ha vinto la guerra.

Lo stesso ragionamento va fatto per la schiavitù. Se io ti riduco in schiavitù, allora è giusto così: vuol dire che ero più forte/migliore di te. E se, un giorno, tu dovessi liberarti dalla schiavitù, anche questo sarà giusto. Vorrà dire che sei diventato più forte/migliore di me. Qualunque cosa venga decisa col ricorso alla forza – qualunque! – è giusta.

Il succo di questo argomento è:

(1) È giusto che il migliore abbia più del peggiore;

(2) il migliore è il più forte e il peggiore è il più debole, quindi

(3) è giusto che il più forte abbia più del più debole.

Se invece seguiamo l’altro corno del dilemma, allora dobbiamo ammettere la possibilità che i peggiori siano più forti dei migliori e abbiano la meglio su di loro. Questo, però, vuol dire che non ogni stato di cose è buono e giusto, ma a volte lo è e a volte non lo è. Giusto è solo quello stato di cose che permette ai migliori di avere di più dei peggiori.

Quando arrivano a porsi questa domanda, Socrate e Callicle convengono che i migliori sono i più intelligenti:

CALLICLE – […] Questo, infatti, credo che sia il giusto secondo natura: che chi è migliore e più intelligente comandi ed abbia di più di quelli che sono inferiori. (Gorgia, 490 a)

In questo modo, l’argomento diventa:

(1) È giusto che il migliore abbia più del peggiore;

(2) il migliore è il più intelligente e il peggiore è il meno intelligente, quindi

(3) è giusto che il più intelligente abbia più del meno intelligente.

Entrambi gli argomenti partono dalla tesi per cui è giusto che il migliore abbia più del peggiore.

Cosa sia migliore dipende dal contesto

Ci sono almeno due obiezioni che si possono muovere contro queste tesi.

La prima è questa. Le nozioni di “migliore” e “peggiore” non sono assolute, ma sono context-sensitive, dipendono dal contesto. Chiedersi se un individuo sia migliore o peggiore di un altro è privo di senso, finché non abbiamo stabilito rispetto a che cosa è migliore o peggiore.

Per illustrare questo punto farò un esempio. Supponiamo che due amici, che chiameremo A e B, stiano facendo una passeggiata in un bosco e che, a un certo punto, trovino un anello d’oro. Tutti e due lo vogliono, per cui nasce una discussione su chi abbia il diritto di tenerlo per sé. Alla fine arrivano al seguente accordo: faranno una competizione il cui lo scopo è quello di rivelare chi, tra i due contendenti, è il migliore. Ma come si fa a stabilire chi è il migliore? Supponiamo che A sia più forte di B, ma che B sia più intelligente di A. Chi dei due è il migliore? Dipende da quale virtù decidiamo di privilegiare: se privilegiamo la forza, allora il migliore è A; se, invece, privilegiamo l’intelligenza, il migliore è B.

Ma potremmo benissimo decidere di privilegiare anche altre virtù, come il coraggio, la generosità, l’umiltà, o la perseveranza. Il punto è che sembra arbitrario privilegiare una virtù piuttosto che un’altra.

Supponiamo, però, che sia possibile stabilire una sorta di scala gerarchica delle virtù, e che al gradino più alto di questa scala ci sia l’intelligenza, come vorrebbe Callicle. In questo modo la scelta sulla virtù da privilegiare non sarebbe più arbitraria, e allora A, essendo il più intelligente, avrebbe il diritto di tenere l’anello.

Anche ammettendo questo, c’è una seconda obiezione. Perché uno potrebbe chiedersi: perché deve essere proprio il migliore ad avere l’anello? Perché non darlo, piuttosto, al più bisognoso? Anche questo criterio sembra perfettamente ragionevole, dopotutto.

La morale della storia sembra essere questa: qualunque sia la caratteristica che decidiamo di privilegiare, finiremo sempre per discriminare un gruppo di individui per favorirne un altro. Scegliendo gli intelligenti discriminiamo i bisognosi, scegliendo i bisognosi discriminiamo gli intelligenti.

Proprio per questo, a mio avviso, l’unico criterio distributivo accettabile, almeno per il caso che stiamo considerando, è quello che non tiene conto in alcun modo delle differenze individuali. E questo è il caso. Sarebbe giusto se l’anello venisse assegnato col lancio di una moneta, o con una qualche altra forma di estrazione a sorte.

La fortuna è cieca, si dice. E giustamente, perché la fortuna non tiene conto di cose come l’intelligenza, il bisogno o la forza. Di fronte al caso siamo tutti uguali, ed è proprio per questo che l’estrazione a sorte è un criterio preferibile agli altri. È preferibile perché non fa discriminazioni. Sia chiaro: anche ciò che accade a caso, accade in modo arbitrario; ma questo tipo di arbitrio è diverso dall’arbitrio di chi tratta una certa categoria di persone in modo preferenziale senza un motivo valido.

In che senso, allora, siamo uguali?

Questa ultima considerazione mi dà lo spunto per tornare alla nostra nozione di uguaglianza. La frase: “Tutti sono uguali” può sembrare platealmente falsa: siamo tutti diversi. Il fatto, però, è che nessuna di queste differenze giustifica un trattamento preferenziale o discriminatorio da parte della legge. “Tutti sono uguali” vuol dire che nessuna di queste differenze è rilevante quando si tratta di stabilire se bisogna punire un ladro o un assassino. Questo, naturalmente, non significa che non possano esservi delle differenze rilevanti. Ad esempio, cambia molto se a commettere un furto è un adulto oppure un bambino, e la ragione sta nel fatto che si suppone che un bambino non sia in grado di comprendere fino in fondo il significato morale delle proprie azioni.

Ma la domanda che noi ci stiamo ponendo è: esistono delle differenze rilevanti tra A e B, tali da giustificare un trattamento preferenziale dell’uno nei confronti dell’altro? Se la risposta è no, allora siamo sostanzialmente uguali.

AMIEL, HENRI-FRÉDÉRICH (1883-84), Frammenti di un diario intimo, Angelo Longo Editore, Ravenna, 2000.

PLATONE, Tutti gli scritti, Bompiani, Milano, 2000.

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Tutto è egoismo?

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C’è tutta una corrente della filosofia morale, che potremmo chiamare “riduzionista”, che avanza il seguente argomento:

(1) La contrapposizione tra i concetti morali di giusto e sbagliato, bene e male, virtù e vizio, ecc. è solo apparente.

(2) In realtà, i termini positivi di “giusto”, “bene, “virtù”, ecc. non sono altro che maschere dei termini negativi “sbagliato”, “male”, “vizio”. Questi mascheramenti servono a rendere i termini negativi socialmente accettabili.

(3) I termini negativi sono a loro volta espressioni di un unico impulso fondamentale: l’egoismo.

Uno dei maggiori esponenti di questa corrente è François de La Rochefoucauld, di cui vi consiglio Le massime.  Nella massima 236, scrive ad esempio:

Quando operiamo per il bene degli altri sembra che l’egoismo si lasci sopraffare dalla bontà e dimentichi se stesso. Ma è un modo per prendere la strada più sicura per raggiungere i propri fini; è un prestare a usura col pretesto di donare ed è anche un modo per conquistarsi il favore di tutti con un mezzo ingenuo e raffinato.

(de La Rochefoucauld, 1665, §. 236)

Se il linguaggio morale è un travisamento della realtà delle cose, allora possiamo liberarcene e descrivere le cose come stanno, chiamare le cose con il loro nome. Non possiamo più dire, allora, che è sbagliato rubare, o che il bombardamento di un ospedale è un atto moralmente riprovevole. Né possiamo dire che questi atti sono “giusti”. Il nostro linguaggio non può più contenere termini normativi, ma solo descrittivi. Non c’è più bisogno di giustificare l’operato delle persone. Bisogna essere, come diceva Nietzsche, al di là del bene e del male.

Ora questa teoria ha, tra gli altri, un problema che vale la pena di menzionare. Se la accettiamo, non riusciamo più a descrivere accuratamente le azioni umane. Il linguaggio morale, infatti, non è solo solo prescrittivo, ma è anche giustificativo, serve cioè a spiegare perché facciamo ciò che facciamo. Ad esempio: un soldato deve prendere una decisione straziante. Da cosa dipende lo strazio? Dalle concezioni morali di quel soldato. Possiamo descrivere accuratamente l’azione del soldato senza mettere in conto le sue concezioni morali? O ancora: un individuo si pente per come ha trattato un amica e le chiede scusa. Come possiamo spiegare la sua azione di chiedere scusa, se non riferendola alla sfera dei suoi valori morali?

Questo ci dice che il progetto riduzionista di de La Rochefoucauld ha un problema. Perché il riduzionismo funziona solo se non perde in potere esplicativo rispetto alle spiegazioni tradizionali. L’atomismo fu un programma riduzionista che ebbe successo, perché consentiva di spiegare tutti i fenomeni allora noti (e anche di più) a partire da un’unica ipotesi esplicativa. In questo caso, la riduzione funziona, perché non ci rende “muti” rispetto ai fenomeni, ma ci consente di descriverli meglio.

La “morale” della storia è questo: è facile fare i riduzionisti e dire cose del tipo: “Tutto è egoismo”, “tutto è tornaconto personale”. Poi, però, bisogna vedere se si riesce a rendere conto della complessità dell’agire umano.

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DE LA ROCHEFOUCAULD, FRANÇOIS (1665) Sentences et maximes morales. Tr. it. Massime, BUR 2008.

Nietzsche e il valore della vita

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Dire che l’uomo discende dalle scimmie è, notoriamente, errato (le scimmie sono piuttosto nostre cugine, avendo un progenitore comune con noi). Però non è sbagliato dire che siamo evolutivamente molto più vicini alle scimmie di quanto lo siamo ai ragni. Allo stesso modo, dire che il nazismo discende da Nietzsche è errato. Ma insistere troppo sul 10% che distingue Nietzsche dall’ideologia nazista rischia di far perdere di vista il restante 90% in comune. E, ricordiamolo, quel 90% in comune è totalmente inaccettabile.

Provate a leggere, ad esempio, Lo Stato Greco. Si tratta di un breve trattato di filosofia politica che Nietzsche scrive nel 1872. In questo scritto, Nietzsche parte dalla vecchia idea aristocratica per cui una vita interamente spesa nella soddisfazione dei bisogni primari non vale nulla. I Greci avevano capito questa cosa, e infatti avevano dichiarato “con terribile franchezza che […] l’oggetto uomo è un nulla spregevole e miserabile”.

Partendo da una premessa del genere è naturalmente possibile giustificare qualunque violenza. Basta infatti trovare qualcosa che valga un po’ meno di nulla, perché si possa sacrificare l’uomo per quel qualcosa. Per Nietzsche, questo qualcosa è l’arte. L’opera d’arte è più importante della vita delle persone. Ciò significa: se la creazione artistica dovesse richiedere il sacrificio della vita o della felicità di molte persone, questo sacrificio meriterebbe di essere fatto.

Ora, secondo Nietzsche, perché l’arte possa svilupparsi è necessario che la stragrande maggioranza degli uomini venga ridotta in schiavitù, che sia messa al servizio di una minoranza di artisti:

La sventura degli uomini che vivono faticosamente dev’essere ancora aumentata, per rendere possibile a un ristretto numero di uomini olimpici la produzione del mondo dell’arte. […] Conformemente a ciò dobbiamo trovarci d’accordo nel considerare come verità – che suona crudele – affermazione che la schiavitù rientra nell’essenza della cultura.

Per questo è necessario lo Stato, la cui funzione essenziale è quella soggiogare i popoli, di ridurli in schiavitù. Lo Stato è al servizio dell’arte, che è più importante della morale, e che pertanto quindi non è giudicabile con categorie morali: “La violenza fornisce il primo diritto, e non esiste un diritto che nel suo fondamento non sia arroganza, usurpazione e violenza.” L’archetipo dello Stato, secondo Nietzsche, è quello di una società guerriera finalizzata alla produzione del genio artistico.

Perciò noi possiamo paragonare anche la splendida cultura a un vincitore grondante sangue, che nella sua marcia trionfale trascina come schiavi i vinti incatenati al suo carro.

Con l’abolizione della schiavitù inizia la decadenza e il rammollimento del genere umano. Un chiaro segno di decadenza è dato dalla società capitalista. I capitalisti sono l’emblema della decadenza, perché perseguono fini egoistici e perché cercano una pace che favorisca i loro commerci.

sullo sfondo di questi movimenti […] non posso fare a meno di vedere come coloro che propriamente hanno paura [della guerra] siano quei solitari del denaro, veramente internazionali e senza patria, i quali, nella loro mancanza naturale dell’istinto politico, hanno imparato a usare malamente la politica come strumento della Borsa, e a sfruttare lo Stato e la società come apparato per il loro arricchimento. […] Contro la deviazione […] della tendenza dello Stato a una tendenza del denaro, l’unico rimedio è la guerra, e ancora la guerra.

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Nietzsche, F. (1872) Lo Stato Greco, in La filosofia nell’epoca tragica dei Greci e scritti 1870-1873, Adelphi, Milano 2010.

Tutto è interpretazione?

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Non esistono fatti, solo interpretazioni.

Come una cortina di ferro, questa frasetta di Nietzsche divide due fazioni in lotta tra loro da almeno un secolo. Da una parte ci sono i cosiddetti realisti, per i quali esistono le interpretazioni, certo… ma ci sono anche i fatti: i robusti fatti! Dall’altra abbiamo gli ermeneuti – chiamiamoli così per comodità – per i quali i “robusti fatti” dei realisti non sono altro che delle interpretazioni maldestramente scambiate per fatti. I realisti chiamano gli ermeneuti inconsistenti, gli ermeneuti tacciano i realisti di ingenuità: “Mostrami, o fellone, un qualche fatto che io non possa ricondurre a un’interpretazione!”

I lettori di questo blog sanno che io parteggio per la fazione dei realisti. Tuttavia, oggi vorrei spezzare tutte le lance possibili a favore degli ermeneuti. Proverò a mostrare che un realista può accettare fino in fondo le implicazioni della frase di Nietzsche, e rimanere tranquillamente un realista. Come De Gregori, anche il realista può dire alla fine: “Posso dartela vinta, e tenermi la mia vita…”

Cos’è un’interpretazione?

Per il momento lasciamo da parte la prima metà della frase (“non esistono fatti”) e concentramici sul significato della seconda (“esistono solo interpretazioni”). Cominciamo con un caso non controverso di “interpretazione”. Un giorno vedete un uomo uscire di corsa da un bar, è tutto sporco di sangue. Entrate nel bar per capire cosa sta succedendo. Vedete una donna a terra con un lungo coltello da cucina piantato sul fianco. Si sta dissanguando. Ne concludete che l’uomo deve aver accoltellato la donna.

Questa conclusione è, però, frutto di una vostra interpretazione. Per quanto ne sapete, le cose potrebbero essere andate diversamente: forse la donna è una cameriera, è scivolata e si è ficcata per sbaglio il coltello nel fianco. L’uomo che voi credevate essere il suo attentatore ha invece cercato di soccorrerla ma, quando ha visto che le usciva troppo sangue, è corso fuori a cercare aiuto. Entrambe le spiegazioni sono compatibili con la scena che avete osservato.

A questo punto fermiamoci per alcune considerazioni. Abbiamo detto che la spiegazione che vi siete dati dell’avvenimento è solo un’interpretazione. Ciò significa che non potete essere sicuri che la vostra spiegazione sia quella vera, e che pertanto non siete in grado di escludere altre spiegazioni possibili. In questo caso, dunque, dire che la vostra spiegazione è un’interpretazione equivale a dire che è un’ipotesi. E che cos’è un’ipotesi? È un’asserzione di cui non siamo in grado di stabilire in modo conclusivo il valore di verità. Tutto questo significa che la frase di Nietzsche: “Esistono solo interpretazioni” è un modo per dire: “Esistono solo ipotesi”, o, in modo più farragginoso: “Non esistono asserzioni di cui sia possibile stabilire in modo conclusivo il valore di verità”.

Cos’è un fatto?

Veniamo adesso alla prima parte della frase: “Non esistono fatti”. Ci sono due modi in cui possiamo intendere la parola “fatto”.

In un primo senso, un fatto è quell’evento o quello stato di cose che stabilisce il valore di verità di una certa asserzione. Prendiamo l’asserzione: “La donna che ora sta sanguinando nel bar è stata accoltellata.” Il valore di verità di questa asserzione (il fatto cioè che sia vera o falsa) dipende interamente da come sono andate le cose. Solo se c’è un modo in cui sono andate le cose, l’asserzione può essere vera o falsa.

Questa prima accezione del termine “fatto”, però, è logicamente compatibile (nel senso che non esclude a priori) con la tesi che esistono solo interpretazioni. Infatti, possiamo tranquillamente sostenere:

  1. Che c’è un modo in cui le cose stanno rispetto alle nostre asserzioni (dunque, esistono fatti).
  2. Che, ciononostante, non è in alcun modo possibile per noi accertare in modo conclusivo il valore di verità delle nostre asserzioni (esistono solo interpretazioni).

Il primo punto non esclude il secondo. Ma allora la frase di Nietzsche è un non sequitur.

Inoltre, se stiamo a questa prima accezione del termine “fatto”, l’affermazione: “Non esistono fatti” significa: “Non c’è un modo in cui stanno le cose”, il che equivale a dire che nessuna asserzione può essere vera o falsa. Ma se non c’è un modo in cui le cose stanno, allora non esistono nemmeno interpretazioni. Le interpretazioni sono ipotesi su come stanno (o sono andate) le cose. La nozione stessa di “interpretazione” si fonda, pertanto, sul presupposto che esistano fatti. Questo significa che l’asserzione: “Non esistono fatti, solo interpretazioni” è insensata.

Ma io non credo che Nietzsche usasse il termine “fatto” secondo questa prima accezione. Secondo me: “Non esistono fatti” vuol dire semplicemente: “Non è possibile accertare in modo conclusivo il valore di verità delle nostre asserzioni.” In altre parole, Nietzsche non parla di stati le cose, ma del fatto che noi non sappiamo, non possiamo sapere, come stanno le cose. “Non ci sono fatti, solo interpretazioni” significa allora: “Non possiamo mai sapere come stanno le cose, possiamo solo fare delle ipotesi.”

Ora, un realista potrebbe anche accettare una tesi del genere. È un po’ forte, a dire la verità, perché non si capisce bene in che senso l’asserzione: “5 è un numero dispari” sarebbe un’ipotesi. Ma vabbuono: oggi ci sentiamo accoglienti.

 

Lezioni su Nietzsche

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Quella che segue è la trascrizione (che devo al paziente lavoro del Prof. Francesco Marinozzi) di una serie di lezioni su Nietzsche che ho tenuto l’anno scorso, nel mese di marzo, al Liceo Gadda-Rosselli di Gallarate. Il testo, incompleto e poco curato stilisticamente, riproduce in modo abbastanza fedele il dettato delle lezioni. Non ho avuto né il tempo né la voglia di correggere le eventuali imprecisioni.

La vita

La biografia di Nietzsche è particolarmente importante per comprenderne la filosofia, poiché il suo pensiero e le sue elaborazioni hanno uno stretto legame con le sue vicende personali.

Nel 1844 nasce a Röcken, nei pressi di Lipsia. Suo padre era un pastore protestante. Ciò è singolare, se pensiamo che, in seguito, Nietzsche scriverà un’opera intitolata L’Anticristo.

Perde suo padre, al quale era particolarmente legato, tra i quattro e i cinque anni, nel 1849. Tale perdita rappresenta sicuramente un trauma. Oggi, sappiamo che morì a causa di un tumore al cervello, a causa cioè di una massa maligna estranea, mentre, all’epoca, si pensava che la morte dipendesse da una grave malattia mentale. Il terrore per la pazzia, quindi, attraversa tutta la storia di Nietzsche, tant’è che, prima di morire, diventerà realmente pazzo e finirà in manicomio.

Arrivato al termine del percorso universitario, soffrirà di fortissime emicranie che lo costringeranno a letto per diversi giorni, a causa del dolore, delle nausee e dei vari svenimenti. Questa patologia lo costringerà ad abbandonare il lavoro e a convincerlo di avere la stessa malattia mentale del padre.

Dopo la morte del padre, si trasferisce a Naumburg con madre e sorella (Elizabeth). Studierà in un collegio a Pforta, struttura con una disciplina molto rigida, ma che garantiva una formazione straordinaria in ambito umanistico. Nietzsche impara, infatti, greco e latino, ricevendo una preparazione paragonabile ai laureati in discipline classiche.

Successivamente, si trasferisce a Lipsia, per studiare filologia. Egli infatti, prima ancora di essere filosofo, è un filologo classico. Il suo maestro, Ritschl, lo considera un enfant prodige, tant’è che si prodigherà, prima della sua laurea, per trovargli un posto da professore di filologia a Basilea. Diventa, perciò, professore a 20 anni.

Parallelamente, si appassiona anche alla filosofia, poiché scopre, casualmente, Il mondo come volontà e rappresentazione di Schopenhauer e ne rimane folgorato.

Accanto alla filosofia, Nietzsche è anche appassionato di musica. Fu lui stesso pianista e compose opere musicali di modesto livello. In ogni caso, era amante di uno dei più grandi compositori viventi all’epoca, che era Richard Wagner. Inizialmente, non lo amava, ma, successivamente, suonando una trascrizione per pianoforte del Tristano e Isotta, ne rimane folgorato. Ha, poi, modo di conoscere personalmente il musicista e, negli anni di Basilea, ha modo di instaurare una grande amicizia con lui. Wagner, infatti, si era trasferito lì vicino con moglie, ex moglie di Von Bulow e figlia di Franz Liszt.

Nietzsche ha modo di frequentare casa Wagner e tra lui e il musicista si instaurerà una sorta di sodalizio artistico. Il nostro filosofo, quindi, elaborerà una Weltanschauung (visione del mondo) di tipo wagneriano.

Parallelamente, però, Nietzsche iniziò a soffrire di emicrania e di miopia, prendendo dei periodi di congedo dal lavoro. Dopo 10 anni di insegnamento, è costretto a dimettersi dall’incarico. Tale decisione ha conseguenze enormi, anche da un punto di vista filosofico. L’università accetta le dimissioni e decide di concedere a Nietzsche una piccola pensione.

Nel 1872, grazie al supporto di Wagner opera la sua prima grande opera, a cavallo fra filosofia e filologia: La nascita della tragedia. Dell’opera, per il momento, mi limiterò a dire unicamente che determinò l’emarginazione dalla comunità filologica del tempo, poiché affermava cose, a detta dei filologi, deliranti: l’affermazione che la classicità fosse caratterizzata principalmente non dalla razionalità, ma anche dall’istintività, che Nietzsche chiama “dionisiaco”.

In ogni caso, abbandonato l’insegnamento, si dedicherà principalmente alla filosofia. In questi anni, si consuma anche la rottura dell’amicizia con Wagner. Si tratta del periodo in cui il musicista mette in scena la tetralogia dell’Oro del Reno. L’opera è rappresentata in un teatro appositamente costruito, si tratta del teatro di Bayreuth, un teatro particolare, in cui l’orchestra è invisibile. In precedenza, l’orchestra era ben visibile. Altra innovazione era quella di lasciare del buio in sala. Alla rappresentazione partecipano tutte le più grandi personalità europee, Nietzsche incluso, anche se, in quel momento, soffriva di emicrania. Il filosofo rimane deluso e si sente snobbato da Wagner, preso dalle relazioni mondane, quindi, deciderà di allontanarsi, inviando, poi, un telegramma al musicista, il quale, a causa del suo ego smisurato, se ne avrà a male. Nietzsche, in realtà, era infastidito dal pubblico, poiché sentiva ripugnanti i modi dell’alta società tedesca.

Si rifugiò, quindi, nella selva bavarese, lavorando a Umano troppo umano. Si tratta di un’opera di pensieri, apparentemente slegati fra loro, ma connessi, invece, da un filo conduttore di non immediata intellezione. Quando l’opera esce, Wagner ne riceve una copia e, mentre apre le pagine, si accorge del fatto che si tratta di un testo addirittura antiwagneriano. In essa, infatti, viene attaccata la figura dell’artista-genio, il quale è solo un’immagine che egli proietta all’esterno. Wagner, che si percepiva genio, non accetta questa posizione.

Inoltre, nell’opera, viene attaccata la figura di Schopenhauer, filosofo di riferimento dell’artista.

D’altra parte, anche Nietzsche aveva motivi di risentimento, poiché Wagner si era convertito al cristianesimo e il suo Parsifal rappresentava una celebrazione dei valori cristiani.

Wagner inoltre si era avvicinato ad un intellettuale, Paul Rée, che aveva una relazione con una donna russa, Lou Andreas Salomé, particolarmente intelligente. Nietzsche aveva incontrato, in precedenza, la donna a Roma, in Vaticano, e le aveva fatto una proposta di matrimonio, che viene però respinta. Esiste una foto con i tre, che fa imbestialire la madre di Nietzsche.

[manca una lezione]

L’ultima volta abbiamo parlato dei fatti accaduti a Nietzsche nel 1882. Incontra Lou Andreas Salomé della quale si innamora al punto da farle una proposta di matrimonio, dopo solo 20 minuti. Ci sono dettagli comici della vicenda, perché non chiede a lei di sposarla, ma chiede all’amico comune Paul Rée di farlo, senza sapere che questi aveva già fatto lui stesso una proposta di matrimonio. Lou, anche in questo caso, rifiuta accampando una scusa: se fosse sposata, non avrebbe più ricevuto una pensione dalla Russia. Propone, però, un ménage à troi, cioè una comunione di spiriti artistici.

Alcuni biografi, perciò, parlano di una convivenza in situazione di promiscuità sessuale fra i tre. In ogni caso, sia che vi fosse, sia che non vi fosse promiscuità sessuale, una convivenza di due uomini con una donna era già cosa piuttosto sconveniente. Per questa ragione, quando arriva alla madre di Nietzsche la foto dei tre, con Lou recante in mano una frusta, ella affermò: “sei un’onta sulla tomba di tuo padre”. Questa Lou Salomé non era simpatica, né a sua madre, né a sua sorella, ma Nietzsche non si fece condizionare.

Recentemente, mi è capitata fra le mani una foto che sembra falsa o ritoccata, in cui si vedrebbero i tre nudi in una posizione esplicitamente sessuale. In ogni caso, la cosa sarebbe abbastanza coerente con il pensiero che il nostro autore stava sviluppando in questa fase. Salomé era un soggetto dai costumi piuttosto facili e Rée anche.

Ad un certo punto, Salomé e Rée si mettono d’accordo per allontanare dal triangolo Nietzsche. I due comunicarono a Nietzsche che si sarebbero incontrati a Parigi, ma, nel frattempo, loro si sarebbero recati a Berlino, presso la famiglia di lui. In realtà, lo abbandonarono.

Scoperto il tramaccio, il nostro autore ebbe un crollo e attraversò una fase problematica, durante la quale assunse dell’oppio per scopi medici. Di questo periodo è Così parlò Zarathustra, non un saggio, ma una sorta di Anti-Bibbia, che contiene i discorsi di un profeta persiano, nella cui bocca, però, sono messe le parole di Nietzsche. Zarathustra era il padre dello Zoroastrismo, religione ancora, in parte, praticata fra la Siria e l’Iraq.

Nietzsche esce dalla depressione, quindi, attraverso il lavoro, dedicandosi alla scrittura di quest’opera. Seguirono poi altre opere, scritte in breve tempo. La gaia scienza, per esempio, venne scritta in un mese. Al crepuscolo degli idoli venne redatta, probabilmente, in tre giorni.

E’ necessario raccontare un episodio accaduto prima di conoscere Lou Salomé: l’intuizione dell’eterno ritorno. In Ecce homo, racconta come ciò avvenne. Si trovava a Sils Maria, in Engadina (Svizzera). Stava facendo una passeggiata, durante la quale portò con sé un taccuino su cui annotava i suoi pensieri.

Lungo il lago, si imbatte in un lungo masso di forma piramidale. Rimane colpito dalla forma del masso ed gli sopraggiunse un pensiero. Si tratta del più grande pensiero della storia dell’umanità, a sua detta: è l’eterno ritorno. Ne parlò ne La gaia scienza, pensiero 325 (Il pensiero più grande): che cosa faresti se un demone ti rivelasse che avresti rivissuto tutto?

In realtà, in maniera più dettagliata se ne occuperà in Così parlò Zarathustra. L’opera si occupa di tre cose:

  • Eterno ritorno;
  • Übermensch;
  • Morte di Dio.

Si apre un periodo di solitudine per Nietzsche. Le opere vengono pubblicate a sue spese, perché nessun editore è disposto a pubblicarle. Vive, quindi, in una forma di anonimato.

Nell’ultima fase della sua vita, ebbe un crollo psichico che lo condusse alla follia. La mattina del 3 gennaio 1889, si trova a Torino, dove alloggia in questo periodo. Quella mattina, mentre era seduto in un caffè, in piazza Carlo Alberto e vede un fattorino che sta strigliando un cavallo, perché non voleva avanzare. Nietzsche abbracciò il cavallo e si mise a piangere, tornando nel suo appartamento e scrivendo i suoi biglietti della follia. Scrisse al re d’Italia e, forse, anche al papa. I biglietti sono deliranti per il contenuto e per la grafia. Scrive anche una lettera a Cosima Wagner, moglie del musicista, in cui le dichiara il suo amore, dicendole di essere lo spirito di Dioniso e di essere stato Napoleone, Gesù Cristo e anche suo marito. Un amico di Nietzsche riceve la lettera e capisce che era malato. Si reca a Torino e lo trova nudo nella sua stanza. Finisce dunque in manicomio, dove peggiora ulteriormente. Grazie all’intervento della famiglia viene trasferito in un manicomio molto meglio condotto. Tuttavia, Nietzsche è in uno stato pietoso: migliora nel senso che non è pericoloso per sé e per gli altri, ma vivrà in uno stato catatonico fino alla morte.

Lui aveva previsto che ciò sarebbe avvenuto: in uno scritto giovanile aveva parlato di un uomo folle che avrebbe abbracciato un cavallo e del giorno in cui la gente avrebbe pagato il biglietto per vederlo agire come una scimmietta ammaestrata. Entrambe le cose avvennero.

Nietzsche infatti, in questa fase era diventato famoso. Ogni generale tedesco aveva delle copie delle sue opere e la sorella diventerà amica personale di Hitler e sposerà un generale tedesco, Foster. Ella intese far pagare un biglietto agli avventori, per vedere suo fratello.

Le cause della sua malattia non sono chiare. L’ipotesi più convincente afferma che il suo deperimento psichico dipendesse da una sifilide mal curata in gioventù. La sifilide, infatti, poteva provocare un deperimento mentale, anche a distanza di anni. Le carte cliniche dicono che egli aveva contratto la sifilide e il suo corpo ne portava ancora delle tracce.

Periodizzazione delle opere

Solitamente si suddivide la produzione filosofica di Nietzsche in 3 periodi:

  • Decennio durante il quale il filosofo insegna all’Università di Basilea. Il lavoro più importante viene pubblicato nel 1872 ed è La nascita della tragedia. Si aggiungono ad essa Considerazioni inattuali. Questo primo periodo è caratterizzato da una certa dipendenza filosofica da Wagner. Nietzsche cerca di propagandare in termini filosofici le innovazioni che il suo amico aveva introdotto nella musica.

Tuttavia, esiste un manoscritto che precede la pubblicazione de La nascita della tragedia, in cui attacca pesantemente la filosofia di Schopenhauer. Pubblicamente, però, continuerà a professare la validità della sua filosofia.

In ogni caso, Schopenhauer era considerato l’emblema di ciò che un filosofo doveva essere, dal punto di vista esistenziale.

  • Rottura dell’amicizia con Wagner. Nietzsche si accorge che l’amico è una presenza un po’ troppo ingombrante. L’elemento di rottura è la conversione del musicista al cristianesimo. In Umano troppo umano, Nietzsche dice di aver preso questa decisione dell’amico come un affronto personale.

In questo secondo periodo, quindi, vengono pubblicate le opere più tipicamente nietzschiane. Umano troppo umano è il primo lavoro di questo periodo. Si tratta di un testo estremamente frammentato: si tratta di una raccolta di blocchi di pensiero o aforismi, senza un apparente, evidente filo logico. In realtà, c’è un legame fra i vari pensieri. L’opera è costruita in modo impressionistico: come nei quadri impressionisti, le macchie, singolarmente apposte sulla tavola, compongono un’immagine d’insieme, così i pensieri/macchie delle opere di Nietzsche concorrono a costruire un sistema.

Umano troppo umano contiene una sezione con una critica estremamente feroce nei confronti degli artisti. Wagner, quindi, leggendo l’opera, ai arrabbia enormemente.

L’opera rappresenta anche l’abbandono definitivo della metafisica, nonché la fondazione del metodo genealogico: la filosofia utilizza come strumento d’indagine la storia e la psicologia.

Questa fase viene definita illuministica. Non si tratta, ovviamente, del medesimo illuminismo di Voltaire e di Diderot…

Essa è segnata da tre opere: Umano troppo umano, Aurora, La gaia scienza.

  • Già a partire da La gaia scienza (1882), iniziano ad emergere due temi, che segnano una svolta nella filosofia di Nietzsche: l’eterno ritorno e Übermensch (Oltre-uomo/Super-uomo). La terza fase è quella che si apre con il Così parlo Zarathustra.

Altre opere sono: Al di là del bene e del male, Genealogia della morale (che rappresenta un ritorno alla forma del trattato), Crepuscolo degli idoli, Ecce Homo (opera autobiografica), L’Anticristo.

I temi dominanti di questa fase sono: la critica alla metafisica tradizionale e dell’occidente, la critica alla razionalità, la critica alla morale, la critica al cristianesimo. Non si tratta solo di una fase critica, cioè Nietzsche non si limita ad elaborare una pars destruens, ma anche una pars costruens.

La nascita della tragedia

Cominciamo dalla prima grande opera del primo periodo di Nietzsche: La nascita della tragedia, che attirerà su Nietzsche un vespaio di polemiche e di critiche e farà sì che venga emarginato dal mondo accademico e universitario. Nell’opera in questione, infatti, fa molto più che un operazione filologica, ma anche filosofica: ciò non piaceva molto al mondo accademico. Inoltre, mette in discussione alcuni capisaldi di come si intendeva la grecità. In particolare, egli intende mettere in discussione il fatto che l’arte classica fosse espressione di razionalità, di equilibrio, di compostezza… si tratta di un’idea di Winckelmann. Nietzsche afferma che questa idea è falsa: nel mondo greco è presente, di sicuro, una componente “apollinea” (dal dio greco del solo, espressione di equilibrio e razionalità), ma al di sotto di essa ribolle una tendenza di segno opposto, irrazionale, istintuale, “dionisiaca” (dal dio dell’ebbrezza), che non mira alla costruzione di forme equilibrate, ma al caos.

Dioniso era conosciuto dai più come il dio del vino, associato all’ebbrezza, alla perdita delle inibizioni. In realtà, nella sua forma più antica, era il dio della linfa vitale presente nella vegetazione. All’epoca, era interpretata come una forza che rendeva possibile il risveglio della natura, in primavera. Nietzsche intende “dionisiaco” principalmente come forza vitale; Dioniso era il dio del ciclo della vita. Tale dio era venerato, prima ancora che dai greci, dalle popolazioni barbare. Le feste in onore di Dioniso venivano celebrate nell’equinozio d’inverno, cioè nel momento in cui la luce del giorno è più breve. 

[Manca una lezione]

La lezione precedente è stata conclusa con la presentazione della critica di Nietzsche al razionalismo socratico. Socrate aveva contribuito, quindi, al declino della tragedia classica, affermando che la virtù umana coincideva con la ragione. Così facendo, l’uomo da un lato oblia il senso tragico della vita, costruendosi una visione ottimistica della vita, ma, d’altro canto, rinuncia al piacere.

Euripide, a detta di Nietzsche, introietta già la visione del mondo socratica; in lui, quindi, si assiste al primo declino del tragico. Questo tragediografo, infatti, introduce il prologo, che prepara lo spettatore a ciò che sta per avvenire. In questa maniera, però, viene depotenziato il valore della tragedia. Non si sapeva, quindi, dove la storia sarebbe andata a parare. Una delle ragioni per cui la vita è qualcosa di irrazionale è che non è prevedibile. La tragedia aveva questa natura di imprevedibilità e irrazionalità, ma Euripide, di fatto, la rimuove.

Su questa visione razionalistica e ottimistica si fonda tutta la civiltà occidentale. Tale visione, però, è, a detta di Nietzsche, decadente: chi non riesce a sopportare la realtà in tutta la sua tragicità inventa delle storie, in questo caso la razionalità.

In Wagner, Nietzsche intravede i segni di un possibile ritorno al senso tragico del mondo, crede cioè che sia possibile avviare una rivoluzione attraverso l’arte. Successivamente, il nostro autore riderà di queste sue meditazioni giovanili.

Che cosa non piace a Nietzsche del mondo contemporaneo?

Non sopporta innanzitutto che sia una società di massa, perché tutti sono omologati. Questo dato è mostruoso, ingiusto, perché non è vero che siamo tutti uguali. In natura, a sua detta, non esiste nulla di uguale; allo stesso modo, anche due individui non sono mai uguali. Se uno è più forte, più bravo, più capace. Così come in natura è giusto che chi è più forte prevalga.

[Manca una lezione]

Umano, troppo umano

Completiamo il nostro discorso Umano troppo umano e procediamo con Genealogia della morale.

Nell’ultima lezione, abbiamo letto un passo il cui scopo era quello di illustrare il metodo genealogico. Tale metodo è impiegato su vari fronti ed è orientato a spiegare qual è l’origine di ciò che si indaga. Per esempio, nel caso in questione (Genealogia della morale), l’obiettivo di Nietzsche è scoprire qual è l’origine della morale.

La frase più emblematica è la seguente: “non ci sono fenomeni morali, ma ci sono solo interpretazioni morali dei fenomeni”. In altri termini, il mondo non è soggetto alle categorie del bene e del male, poiché bene e male sono categorie nostre, che noi proiettiamo sul mondo. Nel corso della storia, l’uomo ha sempre avuto la tendenza a credere che tutto avesse un’origine morale. Se, per esempio, accadeva qualcosa di grave a un popolo, si credeva che ciò avvenisse a causa di una punizione divina.

Nietzsche invita a fare attenzione, perché, se si guardano le cose per quello che sono, non ci sono fenomeni morali, né nella natura, né nei fenomeni umani. Come un sasso è innocente, quando cade in testa ad un uomo, uccidendolo, così anche l’uomo è innocente quando compie le sue azioni: anche l’uomo è al di là del bene e del male. Il criminale è quindi innocente come un sasso.

Chiaramente, questo ha conseguenze estremamente complesse nella valutazione delle azioni e nell’imputabilità degli atti.

Come l’uomo, allora, costruisce la morale?

Secondo Nietzsche, la morale è qualcosa che viene addirittura prima della religione. Alcuni suoi contemporanei, psicologi inglesi, pensavano che la morale fosse costruita in base al criterio dell’utilità. Dal loro punto di vista, cioè, la legge morale “non uccidere” è socialmente più conveniente del suo contrario.

Nietzsche sostiene ancora un’altra cosa: quando si impongono delle regole morali, non si bada affatto alla loro utilità, ma solo se sono a vantaggio del più forte. L’imposizione delle regole morali è a vantaggio del più forte. La morale non ha, dunque, nulla di morale.  Il modo in cui le leggi morali si sono imposte è riconducibile a questo meccanismo. Pensate ai soprusi a cui l’umanità ha assistito, per imporre delle regole.

Noi siamo diventati morali, con una coscienza, al prezzo di secoli d’imposizioni violente. Quindi, non siamo diventati morali, perché buoni, ma perché abbiamo imparato un comportamento, attraverso la violenza. In ragione di questo, l’uomo diventa un animale abitudinario.

Nel processo di civilizzazione/moralizzazione, la società ha sempre dovuto eliminare i diversi, cioè coloro che si discostavano dalla regola comune. Si tratta dei diversi che la società ha dovuto eliminare per garantire il suo funzionamento. E’ questa la vera storia del manicomio: non era necessariamente un luogo per pazzi.

Genealogia della morale

In origine, l’umanità aveva chiamato “buono” ciò che i più forti avevano deciso che fosse buono. La società era, in origine, suddivisa in due grandi classi sociali. La classe superiore lo era da un punto di vista anzitutto etico, oltre che economico. In una società di guerrieri, il valore supremo era il coraggio, la guerra, la forza. Chi era posto al di sotto di loro, non aveva voce in capitolo.

A un certo punto della storia, accade qualcosa che capovolge il meccanismo: gli schiavi, pur rimanendo in una situazione di subordinazione, riescono ad imporre il loro modo di giudicare le cose. Ciò che conta diventa la mansuetudine, la remissività. Prima dei cristiani, furono gli ebrei a imporre questa visione delle cose. Questi erano un popolo che, vari secoli, fu in schiavitù. I loro valori sono poi diventati universali: debolezza, infermità, malattia…

Con l’avvento del cristianesimo, questo meccanismo si è andato amplificando. Ciò sovverte l’ordine naturale delle cose: nel regno animale vale la legge per cui chi è più forte ha il diritto di signoreggiare. Ne’ La genealogia della morale Nietzsche immagina un dialogo fra l’agnello e un aquila. L’agnello chiede per quale ragione ce l’aveva con loro. L’altra risponde di non avere nulla contro di loro. L’unica ragione per cui li attaccava e li uccideva era il fatto che potesse farlo. Nietzsche infatti si chiede per quale ragione una cosa, se è potente, non può esercitare la sua potenza? Tutto ciò non avviene solo nel regno umano.

Si potrebbe obiettare che è preferibile vivere in una società in cui gli umani si rispettano e non vige la legge della giungla e del più forte. Nietzsche risponde che la stessa volontà di potenza che è dentro chi è forte si ritrova nell’animo di chi è debole. Anche i deboli hanno brama di dominio, tanto quanto i malvagi. Provate a mettervi nei panni di un debole. Egli non può schiacciare l’altro sul piano della forza. L’unico strumento che ha è la compassione, la morale. Egli costringe gli altri a far provare agli altri un senso di colpa, facendo cioè nascere una coscienza morale.

Nel mondo animale, infatti, il senso morale non c’è. Non ci sono leoni che piangono per le gazzelle.

Nietzsche sosteneva che si vive in un mondo in cui vige la morale degli schiavi. Nietzsche si chiede allora come è possibile cambiare la situazione. Egli si pone il problema di come possa cambiare l’umanità per sovvertire, transvalutare i valori attuali.

[Manca una lezione]

Così parlò Zarathustra

Concludiamo il percorso su Nietzsche, occupandoci dello Übermensch (super-uomo/oltre-uomo) e dell’eterno ritorno, concetti che si ritrovano nel Così parlò Zarathustra.

Zarathustra era il fondatore di una religione nata nell’antica Persia che, ancora oggi, annovera dei fedeli: si tratta dello Zoroastrismo. Che cosa predicava questo Zarathustra storico, dunque non lo Zarathustra di Nietzsche? Egli professava l’idea che il mondo fosse il risultato di una lotta fra due principi: bene e male. Compito dell’uomo è quello di seguire la via del bene ed evitare il male, ma ciò, com’è ovvio, non è sempre possibile.

Nello Zoroastrismo storico, il mondo è spaccato, come una mela, in due metà. Come potrebbe essere venuto in mente a Nietzsche di utilizzare la figura di Zarathustra?

Secondo Nietzsche, infatti, non esistevano, in senso assoluto, il bene e il male. Tale idea di fondo cozza con i principi dello zoroastrismo. Nietzsche immagina che, Zarathustra, dopo aver predicato la religione del bene e del male, si renda conto di aver sbagliato. Il suo Zarathustra è, quindi, un personaggio che è guarito da un errore. La sua opera, quindi, è una collezione dei discorsi che questo personaggio tiene, prima al popolo (incapace di comprendere il suo messaggio), poi ai suoi discepoli.

Il fulcro generale dell’opera ruota, come si è detto, attorno ai concetti di Übermensch ed eterno ritorno.

Übermensch è tradotto in italiano con il termine “super-uomo”, ma, dal filosofo italiano Gianni Vattimo, tradotto con “oltre-uomo”.

Secondo Zarathustra, l’uomo è una corda, un ponte, fra la scimmia e il super-uomo. Alla base di quest’idea sta il concetto tipico dell’evoluzionismo, secondo il quale le specie sono in continua evoluzione. Non si deve pensare, quindi, che l’uomo sia il termine finale dell’evoluzione della sua specie.  Secondo Nietzsche, infatti, la specie homo sapiens può tendere ad un perfezionamento ulteriore. Charles Darwin intendeva l’evoluzione in senso fisiologico, Nietzsche, invece, intende l’evoluzione in termini spirituali. In che cosa consiste tale evoluzione?

La risposta è da individuare nello Zarathustra. Il superuomo è colui che è capace di amare la vita, di dire sì alla vita. Tale espressione può essere ambigua, può trarre in inganno. Il superuomo è, infatti, il “senso della terra”, cioè un uomo che non ama e non crede ad una vita ultraterrena, ma ciò che è terreno, mondano. Coloro che dicono di preferire l’aldilà odiano la vita, perché la trovano insopportabile. Questo, secondo Nietzsche, è un segno di grande debolezza e malattia. Il superuomo, quindi, si è liberato dall’odio della vita, dalle speranze ultraterrene.

L’altra idea di cui dobbiamo occuparci dottrina dell’eterno ritorno. Egli scopre questa evidenza nel 1881, in Engadina, sulle rive di una lago. Si imbatte in un sasso dalla forma piramidale, ne viene colpito ed elabora la teoria dell’eterno ritorno: il tempo non è una linea retta, ma è un cerchi. Le vicende della vita si ripetono eternamente.

Nietzsche riferisce la sua scoperta in Ecce homo, un’opera autobiografica. In realtà, la sua non fu un’illuminazione, ma l’effetto di una lunga meditazione, suggerita dai suoi studi in campo fisico.

Il punto di partenza è l’idea che l’universo sia finito, sia dal punto di vista quantitativo, sia energetico.

A ciò si collega un’altra premessa: il tempo è infinito. Quindi, non c’è un primo istante assoluto del tempo, né ci sarà mai un ultimo istante.

Se l’universo è finito, esso può assumere un numero finito di configurazioni. Si tratta di una conclusione che dipende dalla validità della prima premessa.

Se il tempo, però, è infinito, le configurazioni della materia sono destinate a ripetersi. In un tempo infinito, gli atomi, prima o poi, tenderanno a ritrovarsi nella medesima condizione.

Per quale ragione Nietzsche attribuiva così tanta importanza a questa dottrina? Come si ricollega alla dottrina del super-uomo?

Se il super-uomo è colui che dice di sì alla vita, amare la vita significa non amare la propria individuale esistenza, ma amare il fatto che la propria vita si ripeta all’infinito, così com’è?  

 

Due cose sull’eterno ritorno

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La dottrina dell’eterno ritorno è innanzitutto un’ipotesi cosmologica, una teoria alla quale Nietzsche perviene non per un’intuizione mistica, ma in seguito a un lungo e travagliato percorso di riflessioni e di letture che inizia ben prima del 1881 (anno della cosiddetta “folgorazione”) e che ha come punto di partenza l’ampio dibattito che in quegli anni si andava facendo sui due principi della termodinamica, e in particolare sul tema della morte termica dell’universo.

L’argomento con il quale Nietzsche perviene alla formulazione della sua dottrina è il seguente:

(1) L’universo è costituito da un quantum finito di energia indistruttibile.

(2) Una quantità finita di energia, in un tempo infinito, non può che assumere un numero finito di stati.

(3) Se uno di questi stati fosse la morte termica, esso dovrebbe essere già stato raggiunto: dal momento che la morte termica è uno stato irreversibile, l’universo dovrebbe trovarsi tutt’ora in quello stato.

(4) Ma è evidente l’universo non si trova in quello stato.

(5) Il secondo principio della termodinamica deve quindi essere falso.

(6) L’universo deve pertanto aver già assunto infinite volte tutte le sue possibili configurazioni.

La dottrina dell’eterno ritorno non va dunque riferita alla nozione di “destino” o di “legge di natura”: essa infatti non implica né presuppone l’assoggettamento degli eventi a una legge inflessibile che ne determina l’accadere. Piuttosto, l’eterna ripetizione degli eventi è il risultato della casuale ricombinazione delle varie configurazioni di stato dell’energia. In questo senso, è scorretto interpretare l’eterno ritorno come la riproposizione della concezione greca del tempo ciclico o come una forma di determinismo.

Proprio perché è un’ipotesi cosmologica, la dottrina dell’eterno ritorno può essere valutata alla luce dei più recenti sviluppi della fisica contemporanea, in particolare della teoria della relatività e della cosiddetta teoria del Big Bang. Da questo confronto emerge che l’argomento con cui Nietzsche crede di liquidare il secondo principio della termodinamica si fonda sull’assunto che il tempo sia una grandezza infinita. Tale assunto non è affatto banale e deve confrontarsi con la teoria del Big Bang, per la quale l’universo ha avuto inizio 13,7 miliardi di anni fa, e con la teoria della relatività, per la quale l’inizio dell’universo coinciderebbe con l’inizio dello spazio-tempo (per cui non ha senso chiedersi cosa ci fosse prima della singolarità che ha dato inizio all’universo).

Popper e la verità come ideale regolativo

Harry Popper

Oggi 1 vorrei provare a illustrare una tesi che è stata sostenuta da Popper: la tesi per cui il progresso scientifico non avviene per accumulo di conoscenze, come comunemente si crede, ma per eliminazione di errori. Possiamo illustrare la differenza tra queste due concezioni del progresso servendoci di due immagini. L’idea che il progresso sia un accumulo di conoscenze può essere paragonata all’opera di costruzione di un edificio. Ogni mattone che forma l’edificio è un piccolo pezzo di conoscenza che si aggiunge agli altri. Una volta che è stato poggiato al suo posto, il mattone rimane lì e serve da base agli altri mattoni che dovranno poggiare su di lui. Questa è l’idea di progresso che Popper rifiuta. La concezione popperiana del progresso può essere invece paragonata al lavoro di uno scultore. Questo lavoro consiste nel dare forma a un blocco di pietra per un processo di sottrazione. Le parti che vengono sottratte corrispondono, nella nostra similitudine, agli errori che via via vengono eliminati. Naturalmente queste sono solo delle metafore, per cui non dovete prenderle troppo sul serio. Servono solo a darci un’idea intuitiva di cosa avesse in mente Popper.

1. L’empirismo e l’induzione

Per quale motivo Popper rifiuta l’idea che il progresso avvenga in modo cumulativo? Per rispondere a questa domanda dobbiamo fare un passo indietro, e tornare all’empirismo inglese, dove questa idea è stata formulata per la prima volta. I filosofi empiristi, a cominciare da Bacone, avevano cercato di capire come la scienza potesse acquisire delle conoscenze sul mondo. La loro risposta era semplice e seducente: la conoscenza può essere acquisita solo partendo dall’esperienza, dove per “esperienza” dobbiamo intendere ciò che possiamo vedere, toccare, ecc. Così, ad esempio, noi possiamo sapere che l’enunciato: “Piove” è vero (o falso) solo dopo che abbiamo constatato con i nostri occhi come stanno le cose.

L’esperienza sensoriale mi consente di accertare in modo conclusivo le asserzioni particolari o singolari. Le asserzioni singolari sono quelle che vertono su un singolo oggetto. Esempi di asserzioni singolari sono: “Socrate è calvo” oppure “questo cigno è bianco.” Le asserzioni particolari vertono invece su un sottogruppo di una classe più ampia di oggetti. Asserzioni come: “alcuni filosofi sono calvi” o “alcuni cigni sono bianchi”, sono esempi di asserzioni particolari. L’esperienza, dicevo, ci permette di accertare un modo conclusivo questi tipi di asserzioni.

Questo però non è sufficiente, perché la scienza non è una semplice accozzaglia di asserzioni singolari o particolari, ma è innanzitutto un sistema di asserzioni universali. Tutte le leggi della fisica hanno la forma di asserzioni universali. Ad esempio, la legge: F = ma, mi dice che se di un corpo conosco la massa e l’accelerazione, posso calcolare l’entità della forza che su si esso è stata applicata. E ciò non vale solo per questo o quel corpo, naturalmente, ma per tutti i corpi possibili, in ogni luogo e tempo.

A questo punto viene da chiedersi: come facciamo a giustificare un’asserzione universale? Gli empiristi pensavano che ciò fosse possibile per mezzo di un procedimento logico chiamato induzione. Tutto ciò che dobbiamo fare è accumulare un numero sufficientemente grande di asserzioni singolari o particolari, e da qui passare alla nostra asserzione universale. Ad esempio, dopo aver constatato che Tizio, Caio e Sempronio sono mortali, e dopo aver ripetuto questa osservazione per un numero sufficientemente grande di volte, noi perveniamo alla conclusione che tutti gli uomini sono mortali.

Il metodo induttivo presenta un limite ovvio ma, tutto sommato, accettabile: esso non ci permette di giustificare in modo conclusivo le asserzioni universali. Partendo da una sommatoria di asserzioni singolari come “Tizio è mortale”, “Caio è mortale” ecc. non è possibile ricavare con assoluta certezza la conclusione che “tutti gli uomini sono mortali.” Per questa ragione si suole dire che, in un ragionamento induttivo, la conclusione non è mai certa, ma è tutt’al più probabile. E il grado di probabilità della conclusione aumenta con l’aumentare delle osservazioni fatte. Tutto questo è compatibile con l’idea di un progresso cumulativo delle conoscenze. Si tratta, naturalmente, di conoscenze probabili, ma il cui grado di probabilità aumenta col progresso scientifico.

2. Il problema di Hume

Il problema è che, già a partire da Hume, si comincia a capire che l’induzione non garantisce affatto il grado di probabilità di un’asserzione universale. Non importa quante volte osserviamo l’accadere di un determinato fenomeno. La semplice osservazione di ciò che è accaduto in passato non ci permette di stabilire il grado di probabilità di un evento futuro. Dal fatto che l’acqua finora abbia bollito a 100° non segue che sia altamente probabile che lo farà anche in futuro. Noi crediamo che sia probabile perché cadiamo vittima di un errore argomentativo. L’errore è questo: possiamo dire che un certo evento è più probabile di un altro solo se assumiamo che vi sia una certa regolarità nei fenomeni naturali. Ma questo assunto noi non lo possiamo stabilire a priori: lo dobbiamo per forza derivare dall’esperienza. Ma l’esperienza non può dirci nulla sul futuro, a meno che non assumiamo la regolarità dei fenomeni naturali. In questo modo, però, il ragionamento induttivo diventa circolare, perché assume nelle premesse quello che invece si tratterebbe di dimostrare. Tutto questo significa che non esiste un’entità logica come un’inferenza induttiva. Ciò che noi chiamiamo inferenza induttiva è semplicemente una petizione di principio che, come tale, non ha diritto di cittadinanza nel discorso scientifico.

Per quale motivo allora noi, a dispetto di ogni logica, sembriamo fondare i nostri ragionamenti sull’induzione? Secondo Hume, lo facciamo perché siamo soggiogati dall’abitudine. Ma l’abitudine non ha, di per sé, nulla di razionale. Dire che l’induzione è qualcosa di irrazionale significa dire che la scienza è irrazionale, perché tutte le leggi scientifiche sono ricavate per induzione.

3. Due possibili soluzioni al problema di Hume: l’irrazionalismo e il criticismo

Di fronte a questa tesi così distruttiva ci sono possibili varie soluzioni.

La prima consiste nell’ingoiare il rospo, vale a dire: accettare la conclusione di Hume che l’albero della scienza affonda le sue radici nell’irrazionale. È questa la via intrapresa dall’irrazionalismo ottocentesco, e in particolare da Nietzsche. Secondo Nietzsche la scienza non è altro che un sistema di errori utili alla sopravvivenza. L’induzione è uno di questi errori utili, perché mi permette di orientare le mie azioni in modo efficace. Quando apro l’armadio, mi aspetto di trovare le mie camicie, e non l’abisso dell’inferno. Quindi mi servo dell’induzione perché è più funzionale agli scopi della vita, non perché abbia un qualche fondamento logico.

La seconda possibile soluzione al problema di Hume è rappresentata dalla filosofia di Kant. Kant accetta la tesi di Hume che non è possibile costruire una scienza induttivamente, a partire dall’esperienza. D’altro canto, a differenza di Hume e degli empiristi in generale, Kant pensa che la scienza sia una forma di sapere assoluto, e non semplicemente probabile. A rendere assoluto questo sapere non è l’esperienza, ma le forme a priori dell’intelletto. Queste forme a priori sono come delle lenti con le quali noi vediamo la realtà. Se noi vediamo un mondo fatto di oggetti distribuiti nello spazio e nel tempo è perché indossiamo delle lenti spaziali e temporali. E se noi vediamo un mondo dove ci sono cause ed effetti è perché indossiamo delle lenti causali. È perché indossiamo delle lenti causali che possiamo dire con certezza assoluta che, anche domani, l’acqua bollirà a 100°. Questa certezza noi non la ricaviamo dall’esperienza, come ha giustamente osservato Hume, ma dal fatto che sappiamo di indossare quelle lenti. Lenti che Dio ci ha dato e che non ci possiamo togliere.

La teoria di Kant ha un’implicazione importante, che di solito viene trascurata: se essa è vera, ne consegue che è impossibile che un dato sperimentale entri in conflitto con le predizioni scientifiche. Come potrebbe, visto che i dati sperimentali sono già da sempre imbrigliati dalle forme a priori dell’intelletto? Se io indosso degli occhiali euclidei, allora non potrò mai rilevare qualcosa che contraddice gli assiomi della geometria euclidea. E se indosso gli occhiali di quello che Newton chiamava il tempo assoluto e matematico, non potrà mai capitare che uno stesso evento accada secondo intervalli di tempo diversi, a seconda degli osservatori.

4. La rivoluzione einsteiniana

Il problema è che è successo proprio questo. È successo ciò che la teoria di Kant escludeva che potesse succedere. A un certo punto, tra la fine dell’Ottocento e i primi anni del Novecento, i fatti non si accordavano più con le predizioni scientifiche. Il fatto che più di ogni altro ha scardinato la fisica newtoniana è stato la scoperta che la luce si propaga a una velocità costante per tutti gli osservatori. Questo fatto è, per ragioni che sarebbe troppo lungo mostrare, incompatibile con l’assioma che il tempo sia una grandezza assoluta, e ci vorrà Einstein per rimettere ancora una volta la teoria in accordo con le evidenze sperimentali. Questo però significa che la teoria di Kant è insostenibile. Sarà anche vero che noi vediamo il mondo attraverso delle lenti categoriali. Ma queste lenti non ci garantiscono un sapere assoluto sulla realtà, sono libere creazioni della mente umana e, come tali, possono essere sostituite con delle lenti migliori e più accurate.

Ecco come Popper ha riassunto questo punto:

Kant […] credeva che le leggi di Newton fossero da noi imposte con successo alla natura: che fossimo costretti a interpretare la natura secondo queste leggi; dal ché concludeva che dovevano essere vere a priori. […]

Dopo Einstein, tuttavia, sappiamo che sono possibili anche teorie assai diverse e interpretazioni differenti, e che queste possono risultare anche superiori a quella di Newton. La ragione è dunque capace di più di una interpretazione, e non può imporne alla natura una propria, una volta per tutte. (Popper, 1969, p. 329-330)

5. La soluzione di Popper al problema di Hume

La terza possibile soluzione al problema di Hume è suggerita da Popper. Anche Popper accetta la la tesi di Hume per cui non è possibile dimostrare la verità di una teoria a partire da un campione limitato di dati. Ma – e questo è il punto fondamentale – una teoria non ha bisogno di dimostrare che è vera per essere autenticamente scientifica. Non c’è bisogno di alcun fondamento o giustificazione conclusiva per una teoria. Come ha osservato Einstein: “I concetti fisici sono creazioni libere dell’intelletto umano e non vengono, come potrebbe credersi, determinati esclusivamente dal mondo esterno.” (Einstein, Infeld, 1938, p. 41) Ciò che Einstein vuole dire è questo: è irrilevante il come si arriva a formulare una nuova teoria, se per intuizione o per l’osservazione fortuita di alcuni elementi della realtà. Al limite potremmo arrivarci anche per mezzo di un sogno, come è capitato a quello scienziato belga, Kekulé, che giunse a formulare l’ipotesi della struttura esagonale del benzene dopo aver avuto un sogno nel quale vide un serpente che si mordeva la coda.

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Il modo in cui si arriva a una teoria, dunque, non è importante. Ciò che conta veramente è che la teoria, una volta formulata, possa essere sottoposta a dei controlli empirici. Ora, la funzione di questi controlli empirici – e qui siamo al secondo punto importante – non è quella di verificare la teoria, perché nessuna teoria potrà mai essere verificata in modo conclusivo dall’esperienza. L’esperienza può tuttavia falsificare in modo conclusivo una teoria, può dimostrarci che la nostra teoria è falsa. Nessuna esperienza può stabilire in modo conclusivo che un’asserzione universale come “tutti i cigni sono bianchi” è vera. Ma basta trovare un solo esemplare di cigno nero perché l’asserzione universale risulti falsificata. Scrive Popper:

La mia proposta si basa su un’asimmetria tra verificabilità e falsificabilità, asimmetria che risulta dalla forma logica delle asserzioni universali. Queste, infatti, non possono mai essere derivate da asserzioni singolari, ma possono venir contraddette da asserzioni singolari. (Popper, 1934, p. 23)

6. La demarcazione tra scienza e pseudoscienza

Il fatto di assumere la falsificabilità come criterio fondante ha delle conseguenze importanti, perché ci permette di tracciare una linea di demarcazione tra teorie scientifiche e teorie pseudo-scientifiche. Una teoria è scientifica non quando è vera, ma quando è falsificabile, cioè quando è in grado di indicare con precisione sotto quali condizioni essa risulta errata. Viceversa, una teoria è pseudoscientifica quando non esiste nessuna situazione che possa falsificarla. Popper illustra la differenza tra questi due tipi di teoria con un esempio molto semplice. Se io dico: “Domani qui pioverà” ho un’asserzione scientifica, perché è falsificabile dall’esperienza. Se invece dico: “Domani qui pioverà o non pioverà” ho un’asserzione pseudo-scientifica, perché non è falsificabile dall’esperienza. Questa asserzione è, infatti, sempre vera. Ma è vera non perché dice qualcosa sulla pioggia o sul mondo più in generale: è vera in virtù della propria forma logica, in quanto è una tautologia.

Qualcuno di voi penserà: ma nessun filosofo o scienziato ha mai formulato teorie tautologiche. Non è affatto vero. Pensate, ad esempio, agli argomenti con cui gli scolastici pensavano di poter provare che la Terra è immobile. Uno di questi argomenti suonava così: se lasciamo cadere un sasso dalla cima di una torre, questo cade sulla verticale, e non spostato in ragione dell’intercorso movimento della Terra. Il problema di questo argomento, come mostrerà Galileo, è che non prova nulla, perché il sasso cadrebbe sulla verticale anche se la terra si muovesse a una velocità costante. Quindi la tesi: “il sasso cade sulla verticale” è compatibile tanto con il geocentrismo che con l’eliocentrismo.

Un altro esempio è il cosiddetto argomento idealistico per il toglimento la cosa in sé. Il concetto di cosa in sé è contraddittorio, dicono gli idealisti, perché per poter dire che esiste la cosa in sé, la devo pensare. Il problema di questo argomento è che non prova nulla, perché è perfettamente compatibile con il realismo. Se infatti la cosa in sé esistesse anche in quel caso l’unico modo per noi di riferirci ad essa sarebbe quello di pensarla.

La morale della storia è che una teoria che sia immune da ogni possibile confutazione non è una buona teoria, ma è una cattiva teoria, perché non è informativa, cioè non mi dice nulla della realtà.

7. Conclusione

Potrei fare altri esempi di questo tipo, ma non voglio abusare del tempo a mia disposizione, per cui mi avvio alla conclusione. Le cose che ho detto finora dovrebbero aver reso chiara la tesi iniziale per cui il progresso si ottiene non per accumulo di verità, ma per eliminazione di errori. Il fatto che una teoria venga confutata dall’esperienza non rappresenta una sconfitta, ma un successo per la scienza, perché questo significa che un piccolo passo in direzione della verità è stato compiuto. Come dice Popper: “il rifiuto delle teorie da parte della realtà è, a mio avviso, la sola informazione che possiamo ottenere da parte della realtà: tutto il resto è soltanto una nostra creazione.” (Popper, 1982, p. 21)

(Potete ascoltare l’audio del mio intervento e anche le domande e risposte qui)

BIBLIOGRAFIA

Einstein, A., Infeld L. (1938), The Evolution of Physics. The Growth of Ideas from Early Concepts to Relativity and Quanta, tr. it. L’evoluzione della fisica, Bollati Boringhieri, Torino 2012.

Hume D. (1740), An Abstract of A Treatise of Human Nature, tr. it. Estratto del trattato sulla natura umana, Laterza, Bari 1983.

Popper, K. R. (1934), The Logic of Scientific Discover, tr. it. Logica della scoperta scientifica. Il carattere autocorrettivo della scienza, Einaudi, Torino 2010.

Popper, K. R. (1969), Conjectures and Refutations, tr. it. Congetture e confutazioni, Il Mulino, Bologna 2009.

Popper, K. R. (1982), Quantum Theory and the Schism in Physics from the Poscript to the Logic of Scientific Discovery, tr. it. La teoria dei quanti e lo scisma nella fisica, Il Saggiatore, Milano 2012.

1Testo di una conferenza tenuta a Ca’ Foscari il 18/02/2016 per conto della Società Filosofica Italiana.

Aristotele e il mito: una critica

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Nella Metafisica Aristotele afferma che l’amante del mito è in un certo senso un filosofo. Il suo argomento è questo. Anche il mito, come la filosofia, nasce dalla meraviglia, la meraviglia ci fa conoscere la nostra ignoranza, e l’ignoranza ci spinge a cercare la conoscenza. Ma è sempre vero che la meraviglia mette capo a un atteggiamento investigativo? Vale sempre e in ogni caso la sequenza aristotelica: meraviglia – ignoranza – ricerca della conoscenza?

Io credo che la risposta sia no: penso che il desiderio di conoscenza sia il più tardivo dei frutti che nascono dall’albero della meraviglia. Per centinaia di migliaia di anni, la meraviglia non ha prodotto alcuno stimolo alla ricerca nel genere umano, perché nell’abisso temporale che precede la nascita della filosofia – in quella che potremmo chiamare l’era del pensiero arcaico – manca completamente l’idea che la natura sia un ordine regolato da un insieme di leggi cieche e impersonali. La natura è abitata da potenze invisibili (dèi, spiriti, anime dei morti, etc.), le quali possono interferire in ogni momento con l’ordine degli eventi. Per ciò, quando si verifica un fenomeno inatteso e tale da suscitare meraviglia – come ad esempio un’eclissi solare – l’uomo arcaico non si domanda cosa possa averlo causato, perché lo sa già: sono state quelle forze, quelle potenze occulte a causarlo. Il problema è semmai quello di interpretare il senso di quanto è accaduto: «Cosa significa per noi questo fenomeno? Cosa annuncia questo segno?»

Consideriamo, ad esempio, lo sviluppo dell’astronomia babilonese. Scrive Michael Hoskin:

I babilonesi erano attenti a prendere nota di tutto ciò che d’insolito si verificava in ogni aspetto della natura – ne troviamo un esempio nell’ispezione delle viscere di una pecora –, e quando trovavano qualcosa di insolito lo interpretavano come un omen: non come la causa di una calamità che sarebbe avvenuta, ma come un segno di avvertimento di qualcosa che, grazie al rituale appropriato, si poteva anche scongiurare. Queste interpretazioni si fondavano sull’esperienza passata, la quale fu infine codificata in una serie di una settantina di tavolette con 7000 omen, nota dalle sue parole iniziali come Enuma Anu Enlil. La collezione, che assunse la sua forma definitiva prima del 900 a.C., era un elenco di segni che erano stati inviati in passato al re dagli dèi, per esprimergli compiacimento o disappunto. (Storia dell’astronomia di Cambridge, p. 26).

Ora è evidente che, dove l’insolito viene imbrigliato in una rete di preconnessioni mistiche, non vi è alcuno spazio per un atteggiamento di tipo investigativo. Le cause dei fenomeni naturali non vengono ricercate perché si ritiene di conoscerle già: si tratta di azioni compiute da forze occulte e le cui intenzioni devono essere interpretate. Il problema è ermeneutico, non eziologico, e come tale di competenza dell’astrologo o dell’aruspice, non dello scienziato.

Ma – si obietterà – interrogarsi sulle intenzioni di queste forze occulte non è pur sempre un modo di ricercarne le cause – non, s’intende, le cause efficienti, ma quelle finali?

Certo. Il problema è che nel momento in cui l’indagine si sposta sulle supposte intenzioni che stanno dietro ai fenomeni naturali, viene meno ogni interesse per la causalità naturale. Le cause naturali diventano completamente irrilevanti nella spiegazione dei fenomeni. Che m’importa di conoscere la catena delle cause naturali che hanno determinato un’eclissi solare? Se l’eclissi accade per realizzare il fine di un agente sovrannaturale, quello sarà la sua vera causa. La causalità naturale non sarà che il modo nel quale il fine si è realizzato.

Un esempio chiarissimo di questo tipo di mentalità ci viene offerto da un’osservazione del missionario scozzese James Chalmers. In uno dei suoi resoconti di viaggio in Nuova Guinea, Chalmers ha notato che «i nativi non credono mai che le loro malattie possano dipendere da cause diverse da quelle spirituali, né che la morte, tranne che per omicidio, possa dipendere da altro che dall’ira degli spiriti.» (Pioneering in New Guinea. 1877-1894, p. 199) Quando un individuo si ammala, a nessuno viene in mente di ricercare le possibili cause naturali della malattia. Il problema è piuttosto: perché gli spiriti si sono adirati con di lui? Allora si dona del cibo per placare la loro ira. Se il cibo non basta, si sacrifica un maiale. Se l’ammalato muore, allora le donne più vecchie della famiglia si raccolgono davanti a lui e intonano questo lamento:

Oh grande Spirito, sei stato arrabbiato con noi. Ti abbiamo donato del cibo, ma ciò non ti ha soddisfatto. Ti abbiamo dato un maiale, ma ciò ancora non ti ha soddisfatto. Tu hai accettato queste cose nella tua collera. Che questo ti sia sufficiente e che tu non prenda altro. (Ibidem)

Ma la scienza non può nascere se la ricerca delle cause naturali è messa completamente in secondo piano. Questa è la ragione per cui i Babilonesi si limitarono a misurare i moti degli astri senza mai sviluppare un modello geometrico dell’universo, cosa che invece fecero i Greci. Una volta che il moto degli astri venga ricondotto a uno schema geometrico, non c’è più spazio per l’azione arbitraria di agenti sovrannaturali, perché tutto deve accadere secondo quanto previsto dal modello teorico. E se qualcosa disattende le previsioni, allora suscita meraviglia: è a quel punto che l’accadere dell’imprevisto spinge alla ricerca delle cause naturali. Il moto retrogrado di Marte può diventare un problema scientifico solo se prima ho elaborato un modello geometrico dell’universo, e allora mi chiederò: posso assimilare il moto retrogrado al modello delle sfere? Altrimenti il fenomeno resta semplicemente un omen, un segno da interpretare.

La tesi aristotelica per cui la meraviglia ci spinge a cercare le cause dei fenomeni poggia quindi sull’assunto non dichiarato che la natura, almeno nei suoi aspetti più generali, sia vista come un ordine governato da leggi inflessibili. Ma il pensiero arcaico non conosce il determinismo.

Questo tratto della mentalità arcaica è stato colto perfettamente da Nietzsche. Nelle lezioni del suo corso sul servizio divino dei Greci tenute presso l’Università di Basilea nei semestri invernali 1875-76 e 1877-78, Nietzsche, fresco di molte letture antropologiche, scrive che presso i Greci

non si sa nulla di leggi naturali; né per la terra, né per il cielo v’è una necessità, e una stagione, il bel tempo o la pioggia possono giungere oppure farsi attendere. In generale, manca completamente un concetto di causalità naturale. Se si rema, per esempio, non è il remare a far muovere la barca: esso, piuttosto, è soltanto una cerimonia magica attraverso la quale si costringe un demone a muovere la barca. Tutte le malattie e la morte stessa non sono altro che il risultato di influssi magici. L’ammalarsi e il morire non hanno nulla di naturale; l’idea di uno “svolgimento naturale” manca del tutto […]. Se qualcuno tira con l’arco, ecco che un elemento irrazionale è sempre presente; se le fonti sono seccate, sono senz’altro dei draghi a trattenere l’acqua nelle profondità della terra. Un uomo cade all’improvviso per via di un colpo: non può che essere stata la freccia di un dio. […] L’intera natura non è altro che la somma di azioni emananti da esseri dotati di volontà e coscienza, e dunque una somma di atti arbitrari. In rapporto alle cose esterne, non esiste alcuna possibilità di prevedere che esse andranno in un determinato modo. Ciò che è pressappoco sicuro, prevedibile, siamo noi: l’uomo è la regola, la natura è assenza di regole.» (Il servizio divino dei Greci, pp. 15-16).

L’interpretazione aristotelica non è dunque sostenibile per il tempo profondo che precede la nascita della filosofia. La meraviglia non stimola alcun desiderio di conoscenza, né il mito soddisfa alcun bisogno teoretico. Mito e filosofia sono formazioni culturali incommensurabili, appunto perché assolvono funzioni diverse.

Cosa soddisfa, allora, il bisogno umano di conoscenza nel tempo che precede la nascita della filosofia? Non è forse vero quello che dice Aristotele all’inizio della Metafisica, che «tutti gli uomini per natura tendono al sapere»?

Con questa affermazione Aristotele non intende dire semplicemente che la ricerca della conoscenza fa parte della natura umana. La ricerca della conoscenza non è infatti una prerogativa della nostra specie: anche gli altri animali reperiscono informazioni utili alla loro sopravvivenza per mezzo dei loro organi di senso. Mentre però gli animali desiderano la conoscenza solo per l’utilità che essa procura, è nella natura dell’uomo il fatto di cercare la conoscenza anche indipendentemente dalla sua utilità pratica. Dicendo che gli uomini tendono per natura al sapere, Aristotele intende dire dunque che essi cercano la conoscenza fine a se stessa. Il testo che stiamo esaminando procede, infatti, dicendo che il segno del fatto che gli uomini tendono naturalmente al sapere è il loro

amore per le sensazioni: infatti, essi amano le sensazioni per se stesse, anche indipendentemente dalla loro utilità, e, più di tutte amano la sensazione della vista: in effetti, non solo ai fini dell’azione, ma anche senza avere alcuna intenzione di agire, noi preferiamo il vedere, in certo senso, a tutte le altre sensazioni. E il motivo sta nel fatto che la vista ci fa conoscere più di tutte le altre sensazioni e ci rende manifeste numerose differenze tra le cose. (Metaph. A 1, 980 a 20-28).

Quindi: è vero che le sensazioni sono amate per la loro utilità, ma l’uomo le ama anche per la ragione supplementare che apportano conoscenza, indipendentemente dalla loro utilità. Il desiderio umano di conoscenza non è quindi vincolato al criterio dell’utile, non è rinchiuso negli angusti confini dell’azione finalizzata alla sopravvivenza, ma è libero di spaziare verso dominii via via sempre più ampi, allargando indefinitamente il proprio raggio d’azione. La tesi aristotelica potrebbe essere parafrasata dicendo che l’uomo possiede una riserva di energia mentale non vincolata alle necessità della vita, e che può essere impiegata nell’esplorazione disinteressata del mondo.

Questa riserva mentale non è però un elemento irriducibile della natura umana, ma una variabile che dipende da due condizioni: l’affrancamento dal lavoro e l’affrancamento dalla sofferenza. È lo stesso Aristotele, infatti, a dirci che solo dopo che si furono sviluppate le arti dirette alle necessità della vita e al benessere

si passò alla scoperta di quelle scienze che non sono dirette né al piacere né alla necessità della vita, e ciò avvenne dapprima in quei luoghi in cui gli uomini dapprima furono liberi da occupazioni pratiche. Per questo le arti matematiche si costituirono per la prima volta in Egitto: infatti, là era concessa questa libertà alla casta dei sacerdoti. (Ibid.)

Prima si sviluppano le scienze dirette al piacere e alle necessità della vita, poi quelle teoretiche come la matematica e la filosofia; prima ci si affranca dal lavoro e dalla sofferenza, e solo dopo ci si può dedicare all’esplorazione disinteressata del mondo. La libertà dal lavoro e la libertà dalla sofferenza sono i prerequisiti materiali della filosofia: la ricerca disinteressata della conoscenza presuppone un individuo felice e padrone del proprio tempo.

Qualora però gli antichi tiranni del lavoro e della sofferenza dovessero riaffacciarsi all’orizzonte, mostrando i loro neri vessilli, quella riserva di energia psichica che prima poteva muoversi liberamente, verrebbe di nuovo messa al loro servizio. Chi deve lavorare per sopravvivere non ha tempo per pensare, chi soffre ha altro a cui pensare. Accade così qualcosa di molto simile a quando, in tempo di guerra, gli impianti industriali di una nazione vengono riconvertiti per far fronte allo sforzo bellico. Quelle industrie che prima potevano svilupparsi liberamente in un clima di laissez-faire vengono ora messe al servizio degli interessi della patria: la libertà economica viene soppressa in nome della sicurezza nazionale. Così ora, sotto la pressione della fatica e della sofferenza, quella riserva di energia libera viene riassorbita, e con essa anche la ricerca disinteressata della conoscenza e la possibilità stessa della filosofia. Tutti gli sforzi fatti per acquisire il sapere diventano strumentali, cioè finalizzati ad alleviare la fatica del lavoro, oppure a eliminare la sofferenza.

Pertanto, chiedere cosa soddisfa il bisogno umano di conoscenza prima dell’avvento della filosofia ha senso solo se si suppone che quel bisogno sia un fattore irriducibile della natura umana. Ma non è così, perché, come abbiamo visto, il bisogno di conoscenza è subordinato alla soddisfazione di bisogni più originari. Finché quei bisogni non vengono soddisfatti, l’amore disinteressato per la conoscenza, la teoresi, la filosofia, non può nemmeno albeggiare nella mente dell’uomo. Nulla ci impedisce di pensare che vi sia stato un lunghissimo periodo di tempo nel quale l’uomo era troppo invischiato nella pece del mondo perché la sua mente potesse librarsi nel vasto empireo della pura speculazione.

Nietzsche e Schopenhauer: una relazione complicata

Il rapporto NietzscheSchopenhauer è ben più complesso e problematico di quanto possa a prima vista sembrare. In particolare, è da rivedere completamente l’idea di un Nietzsche che rimane fedele discepolo di Schopenhauer fino alla cosiddetta ‘svolta illuministica’ di Umano, troppo umano. La prova più convincente di questo fatto sta in uno scritto contenuto nel quaderno P I 6, che Nietzsche redige tra l’autunno 1868 e la primavera del 1869, quindi quattro anni dopo la ‘folgorazione’ schopenhaueriana (1865) e quattro anni prima de La nascita della tragedia (1872). Si tratta dei mesi che vanno dal servizio militare fino alla partenza per Basilea, in aprile, dove il 23enne Nietzsche avrebbe ripreso a insegnare Filologia classica. La grafia molto stentata di questi appunti fa pensare che siano stati stesi nel periodo marzo-aprile 1868, in seguito alla caduta da cavallo (marzo 1868) che metterà fine al servizio militare attivo di Nietzsche.

Ecco, in sintesi, che cosa scrive Nietzsche di Schopenhauer:

“Il tentativo da parte di Schopenhauer di spiegare il mondo a partire dalla volontà è fallito”. Il suo sistema si può infatti attaccare con successo da molte parti:

1) “Siamo costretti a opporci ai predicati che Schopenhauer assegna alla sua volontà, i quali, per qualcosa che è per definizione impensabile, sono fin troppo determinati e tutti ricavati dall’antitesi con il mondo della rappresentazione: mentre tra la cosa in sé e il fenomeno neppure il concetto di antitesi ha senso.”

Relativamente a questo punto, scrive infatti Schopenhauer:

Come cosa in sé la volontà differisce assolutamente [corsivo mio] dal suo fenomeno, è indipendente da tutte le forme fenomeniche; non ne assume alcuna se non quando si manifesta. […] La volontà non conosce neppure la forma più generale della rappresentazione, quella d’essere un oggetto per un soggetto (Il mondo come volontà e rappresentazione, I, § 23).

Ora – osserva Nietzsche – se la volontà come cosa in sé è completamene al di fuori della sfera della conoscenza, al punto che non la si può nemmeno pensare come ‘un oggetto per un soggetto’, che cosa ci legittima ad attribuirle delle qualità, seppur negative? “In questa esposizione […] ci sorprende il tono dittatoriale che di quella cosa in sé, che si trova completamente al di fuori della sfera della conoscenza, asserisce tutta una serie di qualità negative, e perciò non è più in armonia con l’affermazione secondo cui la cosa in sé non è toccata dalla forma più generale della conoscenza, cioè essere oggetto per un soggetto.”

Lo stesso Schopenhauer, nota Nietzsche, sembra rendersi conto del problema. Infatti, nel paragrafo 22 del Mondo, scrive:

La cosa in sé […] non può mai, come tale, essere oggetto, appunto perché ogni oggetto ne è a sua volta un fenomeno, e non può dunque identificarvisi. La cosa in sé, per essere pensata obiettivamente, dovrà pure assumere un nome, un concetto, da un oggetto [corsivo di Nietzsche], da qualcosa di oggettivamente dato, cioè da un suo fenomeno […].

Commenta Nietzsche:

Schopenhauer pretende insomma che qualcosa che non può essere mai oggetto [corsivo mio] sia nondimeno pensato in maniera oggettiva: ma per questa via possiamo arrivare solo a una apparente soggettività, in quanto a una x del tutto oscura e inafferrabile vengono appesi, come vestiti variopinti, dei predicati presi da un mondo a essa estraneo, il mondo fenomenico.

2) Anche ammettendo che la cosa in sé sia oggettivabile, ci si potrebbe comunque chiedere: perché chiamare la cosa in sé con la parola ‘volontà’, che dopotutto è un fenomeno come gli altri? Che cosa rende la ‘volontà’ un candidato migliore a rappresentare la cosa in sé, visto che quest’ultima è irrappresentabile? Se una cosa è, per definizione, irrappresentabile, allora qualunque determinazione è egualmente inadeguata. Allo stesso modo potremmo dire: se nessun numero può esprimere l’infinito, allora non ha senso dire che 100 è un rappresentante migliore di 10. Tra 100 e infinito esiste infatti lo stesso abisso di numeri che c’è tra 10 e infinito.

3) Ma non solo la nozione di volontà è presa indebitamente in prestito dal mondo fenomenico per rappresentare la cosa in sé; anche tutti i predicati della volontà sono presi in prestito dal mondo fenomenico: ad esempio l’unità. Per cui, commenta Nietzsche: “[T]utto il sistema di Schopenhauer[…] ci convince che, dove gli fa comodo, egli si permette l’uso umano [=fenomenico] e per nulla trascendente [=ineffabile] dell’unità nella volontà, e in fin dei conti ricorre a quella trascendenza [=ineffabilità] solo quando gli appaiono troppo evidenti le lacune del sistema. Questa «unità» è insomma simile alla «volontà», sono predicati della cosa in sé presi dal mondo fenomenico, in mezzo ai quali il vero e proprio nucleo, il trascendentale appunto, svanisce.”

4) I predicati di unità, eternità e libertà, inoltre, hanno senso solo all’interno della sfera della conoscenza umana, e non si capisce in base a che cosa Schopenhauer li estenda al di là di questa sfera. Nel mondo fenomenico, infatti, dominano i predicati opposti (molteplicità, temporalità, necessità). “Per i tre predicati di unità, eternità (cioè atemporalità) e libertà (cioè mancanza di fondamento) vale quel che vale per la cosa in sé: essi sono tutti quanti inscindibilmente legati alla nostra organizzazione, cosicché è assai dubbio che essi abbiano qualche significato al di là della sfera della conoscenza umana. Ma né Kant né Schopenhauer potranno dimostrarci, anzi neppure rendere verosimile ai nostri occhi, che essi debbano appartenere alla cosa in sé perché i loro opposti sono dominanti nel mondo fenomenico.”

5) La volontà appare grazie a un apparato fenomenico (la mente, l’io). Ma questo apparato presuppone l’organismo e l’organismo presuppone la volontà, sicché l’io conoscente è al terzo posto in questa scala gerarchica.

Scrive Schopenhauer: “Ben lungi dall’essere il primo in assoluto […], l’io conoscente è […] al terzo posto, presupponendo esso l’organismo e quest’ultimo la volontà.” (Il mondo, Supplementi al secondo libro, Capitolo 22, L’intelletto esaminato oggettivamente).

Ma, continua Schopenhauer, per la volontà e per gli organismi più semplici come le piante il mondo non esiste, perché non esiste la facoltà di percepire. Il mondo come rappresentazione, e quindi lo spazio e il tempo, fa la sua comparsa con gli animali. Questi hanno infatti bisogno di conoscere per esistere: “già l’infimo tra gli animali […] è obbligato, a causa dell’accrescersi dei bisogni […], ad estendere la sfera della propria esistenza oltre i confini del corpo. Questa estensione si attua per mezzo della conoscenza [ma allora si conosce qualcosa che già c’è?]: quell’animale ha una percezione confusa del suo ambiente prossimo [perché confusa: forse che il mondo in sé è più determinato di come viene percepito?], dal quale gli vengono i motivi del suo agire al fine della sua conservazione. In tal modo fa quindi la sua comparsa l’intermediario dei motivi [quindi il mondo è una proiezione dei tuoi bisogni?], che è il mondo oggettivamente esistente nello spazio e nel tempo, il mondo come rappresentazione, per quanto pallido, vago e appena albeggiante possa essere questo suo primo e umilissimo abbozzo. Ma quel mondo si delinea sempre più nettamente, con ampiezza e profondità crescenti, a misura del progressivo perfezionarsi del cervello nella serie ascendente delle organizzazioni animali. Questo potenziamento dello sviluppo cerebrale, quindi dell’intelletto e della chiarezza della rappresentazione, in corrispondenza di ciascuno di questi stadi sempre più elevati, è causato dai bisogni sempre crescenti e sempre più complicati di questi fenomeni della volontà.” (Ibid.)

Ma come può esistere un mondo dove ci sono oggetti individuali come le piante, rapporti causali, spazio e tempo, ma non il principium individuationis, se questo presuppone un apparato fenomenico? “Una simile concezione pone un mondo fenomenico prima del mondo fenomenico […]. Già prima dell’apparizione dell’intelletto vediamo il principium individuationis, la legge di causalità, in piena azione. La volontà afferra con furia la vita e cerca in ogni modo di entrare nel fenomeno; e comincia modestamente dai gradini più bassi, per così dire dalla gavetta.”

Schopenhauer afferma che un mondo siffatto non può esistere, ma allora l’apparato fenomenico deve essere originario (e quindi non esiste la preistoria, e la volontà non ha fatto nessuna ‘gavetta’), ossia un nuovo predicato della cosa in sé. Ma allora la cosa in sé è insieme principium individuationis e fondamento necessitante. Insomma, l’obiezione è questa: se esiste solo la volontà non c’è molteplicità e quindi non c’è conoscenza (perché manca il dualismo soggetto-oggetto). Perché esista la conoscenza è necessario che ‘prima’ esista una molteplicità (come fondamento necessitante).

Scrive Schopenhauer: “Gli eventi geologici precedenti a ogni forma di vita sulla terra non sono esistiti in nessuna coscienza […]. Dunque per mancanza di qualsiasi soggetto non avevano alcuna esistenza oggettiva, cioè, in generale, non erano.” Parerga e paralipomena, II, § 85.

Commenta Nietzsche: “Ma allora, ci chiediamo dopo queste ponderate considerazioni, come è stato mai possibile il sorgere dell’intelletto? L’esistenza dell’ultimo gradino prima dell’apparizione dell’intelletto è senza dubbio tanto ipotetica quanto quella di ogni gradino precedente, cioè questo gradino non c’era perché non c’era una coscienza. Al gradino successivo dovrebbe ora apparire l’intelletto, cioè da un mondo inesistente dovrebbe spuntare, improvvisamente e senza mediazioni, il fiore della conoscenza. Questo, per di più, dovrebbe essere accaduto in una sfera priva di tempo e di spazio, senza la mediazione della causalità: ma ciò che proviene da un tale mondo demondizzato deve essere esso stesso, secondo le tesi di Schopenhauer, cosa in sé. Ora, o l’intelletto è da sempre avvinto alla cosa in sé come un nuovo predicato, o non può esservi alcun intelletto, perché un intelletto non è mai potuto nascere [se infatti esiste solo la volontà, non esiste la dicotomia soggetto-oggetto e quindi non c’è nulla da conoscere].

Ma esso esiste: di conseguenza non potrebbe essere uno strumento del mondo fenomenico, come vuole Schopenhauer, bensì cosa in sé cioè volontà.

La cosa in sé schopenhaueriana sarebbe dunque al tempo stesso principium individuationis e fondamento necessitante: in altri termini: questo mondo. Schopenhauer voleva trovare la x di un’equazione: e dal suo calcolo risulta che essa è uguale a x, ossia che non l’ha trovata.”

Poco oltre Nietzsche rincara la dose: “È notevole l’accortezza con cui Schopenhauer evita la questione dell’origine dell’intelletto: non appena arriviamo nei paraggi di tale questione, e segretamente speriamo infine di arrivarci, Schopenhauer scompare per così dire dietro una coltre di nuvole: anche se è del tutto evidente che l’intelletto, in senso schopenhaueriano, presuppone già un mondo coinvolto nel principium individuationis e nelle leggi della causalità. Mi sembra che una volta abbia questa ammissione sulla punta della lingua: ma la soffoca in modo così singolare che dobbiamo dedicarvi un po’ di attenzione.”

Ora, a fronte di questa demolizione totale del sistema di Schopenhauer, ci si potrebbe chiedere: per quale motivo, nonostante queste critiche, Nietzsche rimane fedele al suo vecchio maestro?

La risposta si trova in parte già in questo scritto, quando Nietzsche scrive: “Per gli errori dei grandi uomini occorre avere rispetto perché sono più fecondi delle verità dei piccoli.”

Ma già nell’ottobre 1868 Nietzsche scriveva all’amico Deussen: “Di una Weltanschauung non si può scrivere proprio una critica: o la si capisce o non la si capisce, un terzo punto di vista è per me inconcepibile. Chi non sente il profumo di una rosa non ha certo il diritto di criticarlo; e se lo sente, à la bonne heure, gli passerà la voglia di criticarlo.”

Questa idea verrà ripresa e sviluppata ne La filosofia nell’epoca tragica dei Greci, dove Nietzsche distingue il pensiero genuinamente filosofico dal pensiero calcolante. Le differenze sono due:

1) il filosofo è mosso da un’intuizione mistica, dalla fede nell’unità delle cose, che non proviene dalla ragione. Questa intuizione ci spinge al di là dei limiti dell’esperienza. L’intelletto calcolatore poi la segue pesantemente, cercando degli appoggi. Il pensiero filosofico non va confuso col pensiero calcolante, perché percorre rapidamente grandi spazi (mentre quello calcolante procede a tentoni) e perché è spinto dalla fantasia, una forza illogica, che lo fa balzare di possibilità in possibilità. Il filosofo sa dunque che il suo linguaggio (la dialettica) è inadeguato a esprimere l’unità mistica che sta al di là delle cose, ma questo linguaggio è l’unico mezzo che ha per esprimere metaforicamente ciò che ha contemplato.

2) Il filosofo sa distinguere ciò che è più importante, più grande, più meritevole di essere conosciuto, da ciò che non lo è. La scienza, per contro, si getta a capofitto sulle cose e le divora tutte, senza distinguere. La filosofia disciplina il desiderio di conoscenza con il concetto di grandezza, indirizzando il sapere verso l’essenza delle cose.

Perciò, nemmeno la lettura della Storia del materialismo di Friedrich Albert Lange, dove Nietzsche trova buona parte degli spunti contro Schopenhauer, è sufficiente a scuotere la sua ammirazione per lui. Non a caso, in una lettera a Carl von Gersdorff del 1866 (subito dopo aver letto Lange), Nietzsche scrive: “Chi vorrebbe confutare una frase di Beethoven, e chi vorrebbe rimproverare qualche errore nella madonna di Raffaello? Come vedi, persino attenendoci a questo rigidissimo principio critico [di Lange] ci rimane sempre il nostro Schopenhauer, anzi egli diventa per noi quasi qualcosa di più.”

Nietzsche e la commedia dell’esistenza

Nietzsche-thug-life

Testo di una conferenza tenuta a Ca’ Foscari il 3/4/2012 per la Società Filosofica Italiana

1.

Lo scopo di questo mio intervento è molto modesto, visto il poco tempo a mia disposizione. Mi propongo infatti di chiarire il significato dello strano titolo che Nietzsche ha voluto dare a quest’opera: La gaia scienza. Ci chiederemo quindi: in che senso La gaia scienza è ‘gaia’? Come può una ‘scienza’ essere ‘gaia’?

Prima di entrare nel merito della questione, vorrei fare un brevissimo preambolo di carattere generale sul filosofare nietzscheano. Ciò che rende difficile la comprensione della filosofia di Nietzsche non è solo il carattere aforistico e, per così dire, pulviscolare della sua opera. C’è anche un secondo, importante, elemento di complicazione, che passa solitamente inosservato ai lettori più sprovveduti. Mi riferisco al fatto che la prosa nietzscheana presenta una vasta gamma di elementi che sono fortemente sovradeterminati. L’uso che qui faccio del termine ‘sovradeterminazione’ è preso liberamente in prestito dalla psicoanalisi freudiana, e sta a indicare la sovrapposizione di elementi che sono tra loro eterogenei da un punto di vista logico, ma collegati da un nesso simpatetico o esistenziale. Così, ad esempio, può capitare che un sogno riguardante la mia compagna contenga degli elementi che rimandano a un altro individuo a lei collegato dal filo delle mie associazioni mentali. Se la mia compagna – poniamo – porta un capo che ho visto indossare a sua madre, è possibile che io stia inconsciamente formulando il pensiero: “Sei proprio come tua madre!”

Le opere di Nietzsche presentano molti elementi sovradeterminati. Questo significa che, per comprenderle a fondo, non è sufficiente tener dietro alla catena delle implicazioni logiche del suo discorso. Non possiamo leggere Nietzsche come leggiamo Carnap, vale a dire oggettivamente, in modo impersonale, perché la sua filosofia è contaminata da elementi biografici, intrisa del sangue delle sue esperienze vissute. Dobbiamo abbandonare la cittadella del lògos con le sue alte torri di luce, e seguire il Viandante-Nietzsche nelle sue solitarie escursioni per le calli di Venezia, per le vie di Genova, per i silenziosi sentieri dell’Alta Engadina.

Ciò premesso, veniamo dunque al tema che è argomento della mia relazione. Quali stratificazioni di significato sono sepolte nell’aggettivo ‘gaia’? Partiremo dai riferimenti più occasionali e scenderemo via via sempre più in profondità.

2.

‘Gaio’ fu anzitutto il tempo atmosferico, il cielo sotto il quale l’opera venne composta. Questo è un elemento da non sottovalutare, vista l’importanza che il nostro filosofo ha sempre attribuito al clima. Nietzsche si trovava allora a Genova, in quello che per un tedesco colto dell’epoca era ‘il Sud’. Vi era arrivato nell’ottobre del 1881, trovandovi un tempo quasi sempre splendido, temperato e pieno di sole. Il 29 gennaio scrive all’amico Overbeck: “Avete anche voi una ‘primavera’ come noi? Questi sono i veri ‘miracoli di San Gennaro’!” Sotto l’influsso ‘miracoloso’ di questo clima soleggiato, Nietzsche scrive la sua opera praticamente di getto, in un solo mese, tra il dicembre del 1881 e il gennaio del 1882. Il 25 gennaio il manoscritto è già pronto e viene spedito a Peter Gast a Venezia per la revisione. La prima edizione dell’opera, che in un primo momento era stata concepita come una continuazione di Aurora, verrà pubblicata il 26 agosto del 1882 presso l’editore Schmeitzner. Era un’edizione ridotta rispetto a quella che possiamo leggere oggi: mancavano infatti la V parte, le Canzoni del principe Vogelfrei e la Prefazione. Questi tre elementi verranno aggiunti da Nietzsche nella seconda edizione, che uscirà nel 1887.

3.

‘Gaia’ è anche l’atmosfera generale e lo stile letterario dell’opera, che sembra quasi entrare in una sorta di risonanza armonica con il tempo atmosferico. Manca, per usare le parole di Nietzsche, “quel modo sanguinoso di ingiuriare e quell’entusiasmo della cattiveria, che sono il contrassegno del fanatismo.” Un giudizio, questo, che vale più per le Considerazioni inattuali, che sono delle vere e proprie dichiarazioni di guerra nei confronti della contemporaneità, e meno per il trittico costituito da i due volumi di Umano, troppo umano e da Aurora. Queste ultime opere si segnalano piuttosto per la loro compostezza monumentale e per uno sguardo gelido e quasi autoptico verso le cose dell’uomo.

I primi ad accorgersi di questa mutazione nello stile sono gli stessi contemporanei di Nietzsche, come lo storico Jacob Burckhardt, il quale gli scrive: “Lei può immaginare in quale nuova meraviglia mi ha trasportato quel libro. Innanzitutto gli insoliti, sereni, accenti goethiani, che da Lei giungono così inattesi: e poi, tutto il libro, e alla fine il suo ‘Sanctus Januarius’! Mi sbaglio, o quest’ultima parte è un monumento tutto speciale che Ella ha innalzato a uno degli ultimi inverni del Sud? Vi si respira appunto un’unica atmosfera.”

4.

Ma La gaia scienza è anche il monumento a una vera e propria rinascita spirituale. In questo senso, il riferimento al miracolo di San Gennaro nella succitata lettera a Overbeck non è casuale: esso rimanda al titolo della poesia che fa da esergo al libro IV dell’opera – quello che contiene il pensiero sull’eterno ritorno e il prologo allo Zarathustra. La poesia, intitolata appunto Sanctus Januarius, dice così:

Tu che con lancia di fuoco

Frangi il gelo dell’anima mia,

Sì che scrosciando al mare si precipita

Della più alta tra le sue speranze:

Così sempre più chiara e più fresca,

Libera, in questa

Necessità più colma d’amore,

Essa celebra le tue meraviglie,

Bellissimo Januarius!

Genova, gennaio 1882

Sanctus Januarius. Il riferimento vale sia per il soleggiato mese di gennaio di cui abbiamo parlato, sia per il Santo patrono di Napoli, San Gennaro, di cui Nietzsche sente parlare per la prima volta durante il suo lungo soggiorno sorrentino a Villa Rubinacci, tra l’ottobre del 1876 e il maggio del 1877. Il miracolo di San Gennaro, come noto, è quello della liquefazione del sangue che, per estensione, diventa il simbolo del ritorno alla vita dopo un lungo periodo di morte apparente. Siamo quindi di fronte a un potente simbolo di rigenerazione, di rinascita. Fra tutti i simboli che costellano la filosofia nietzscheana, questo è senza dubbio il più antico e il più potente.

Ne troviamo traccia addirittura in una poesia giovanile dell’agosto del 1859, quando Nietzsche, appena quindicenne, scriveva:

Svanir deve la vita

E la rosa appassire

Se vuoi vederla un dì

Gioiosa rifiorire!

L’immagine della vita che riemerge alla luce dopo un periodo di dormienza, del resto, è puntualmente riscontrabile nella prefazione ad Aurora: “In questo libro troviamo all’opera un «essere sotterraneo»,” scriveva allora Nietzsche, “uno che perfora, scava, scalza di sottoterra.” E nella stessa pagina, con un dotto riferimento, Nietzsche paragona la propria discesa nel mondo infero alla discesa nella grotta di Trofonio.

La grotta di Trofonio era un oracolo che si trovava a Lebadea, in Beozia. Qui la consultazione avveniva alla maniera di una discesa nell’Ade. Dopo qualche giorno di ritiro, il consultante doveva bere dell’acqua da due sorgenti contigue, chiamate ‘Lethe’ e ‘Mnemosyne’. Lethe fa dimenticare la vita terrena, mentre Mnemosyne permette al consultante di conservare il ricordo di tutto ciò che vedrà e intenderà nell’altro mondo. Il consultante penetra quindi nella bocca oracolare, la quale si trova nel crepaccio aperto sul fianco di una montagna. Qui viene inghiottito a forza, come se un fiume lo trascinasse nei suoi vortici. Passato qualche tempo in uno stato di incoscienza, egli viene infine tratto fuori dai preposti all’oracolo e quindi fatto sedere sul trono della Memoria. Poco a poco, esce dallo stato comatoso e scoppia in una risata fragorosa.

Così, La gaia scienza rappresenta il riso di colui che ha superato una prova mortale. Di quale prova si tratta?

Io credo che si tratti della prova del destino, altro topos nietzscheano, e che in Nietzsche ha a che fare con il significato che egli attribuiva al proprio male. Vediamo di che si tratta.

Abbiamo visto che Nietzsche compone La gaia scienza tra il dicembre 1881 e il gennaio 1882. Nietzsche ha compiuto 37 anni da due mesi (il suo compleanno è il 15 ottobre). Durante quasi tutto il 1881 Nietzsche ha quindi 36 anni. Non si tratta di un dettaglio di poco conto, perché Nietzsche, il quale credeva nell’ereditarietà, era intimamente convinto che il male da cui era afflitto fosse lo stesso che aveva ucciso suo padre, e che lo avrebbe ucciso a sua volta. Ora, il padre era morto proprio a 36 anni, e quindi Nietzsche era convinto che sarebbe morto alla stessa età, quindi nel corso del 1881. Stesso sangue, stesso destino.1

In effetti se tracciamo una curva che descrive la frequenza e l’intensità degli attacchi di Nietzsche, scopriremmo che, a partire dal luglio del 1878 ha inizio un sinistro crescendo di accessi morbosi e dolorosi che doveva portare in progressione ininterrotta fino al 1881:

Ecco un piccolo florilegio di testimonianze tratto dall’epistolario:

– Gennaio-marzo 1879: pessime condizioni di salute. Attacchi di mal di testa che possono durare anche per sei giorni, vomito: «C’è stata una notte che ho creduto di non sopravvivere» (lettera del 9 marzo).

– 19 marzo 1879: Nietzsche deve interrompere le lezioni per problemi di salute: «Ancora un terribile attacco (il secondo dell’inverno con vomito), che mi ha completamente distrutto: ho dovuto interrompere totalmente le lezioni.»

– 23 marzo: «Un attacco della specie peggiore (con abbondante vomito)».

– 30 marzo: «“Se fossi cieco!”. Questo stupido desiderio diventa ora per me una filosofia. Giacché leggo e non dovrei – così come non dovrei pensare – e invece penso!»

– Il 2 maggio 1879 Nietzsche presenta al presidente del Consiglio dell’Istruzione le sue dimissioni.

Due anni dopo, questo bollettino di guerra rimane pressoché immutato. Dal 1° maggio al 1° ottobre del 1881 Nietzsche teme di nuovo per la sua vita, tanto che parla di un vero e proprio “martirio”: “Il martirio dal 1° maggio al 1° ottobre è stato terribile e celava in grembo per me vecchi pericoli, i peggiori.” Questa lettera, indirizzata alla famiglia, è del 10 ottobre. Cinque giorni dopo Nietzsche compiva 37 anni, superando così la prova del destino.

Tra i primi di luglio e la fine di settembre 1881 Nietzsche si reca per il primo soggiorno a Sils-Maria. Il 30 luglio del 1881 ricorre il trentaduesimo anniversario della morte del padre, l’evento che fino a quel momento era stato per Nietzsche “il peso più grande”. Qualche giorno dopo Nietzsche ha l’intuizione dell’eterno ritorno, che nell’appunto manoscritto di quel giorno viene definito “il nuovo peso”.

5.

Veniamo così al quarto senso di ‘gaia’, quello più propriamente legato al contenuto filosofico dell’opera. Qui dobbiamo, per così dire, allargare la visuale e guadagnare un punto d’osservazione che ci permetta di dominare con un solo colpo d’occhio l’intero arco della produzione nietzscheana fino a quel momento. A tale scopo, dobbiamo fare un balzo all’indietro nel tempo di una decina d’anni e tornare a quel breve saggio mai pubblicato che porta il titolo di Verità e menzogna in senso extramorale.

Siamo nel giugno del 1873. Già da qualche mese Nietzsche ha iniziato ad accusare dei forti dolori agli occhi. Il suo medico gli ha prescritto una cura di atropina, una sostanza che allarga le pupille e offusca la vista, per cui Nietzsche deve fare lezione a memoria e dettare i suoi appunti all’amico Karl von Gersdorff. Ed è appunto a Gersdorff che Nietzsche detta le trentadue pagine di un quaderno in ottavo che formano il testo di Verità e menzogna.

Questo trattatello è importante perché contiene i primi germogli di quanto Nietzsche andrà pensando negli anni a venire. La tesi fondamentale del saggio è che il linguaggio umano non è nato per descrivere la realtà, ma per rendere possibile la convivenza e la cooperazione tra gli uomini. Per sopravvivere, gli uomini hanno dovuto porre fine al bellum omnium contra omnes, e per fare questo hanno dovuto mettersi d’accordo sul modo di designare le cose. Solo se le parole hanno lo stesso significato per tutti possiamo comprenderci e andare d’accordo. Solo sulla base di questo patto originario, la civiltà può edificare le proprie fondamenta. Nasce in questo modo quella che potremmo chiamare ‘la nozione storica di verità’, per cui la verità non consiste nel dire le cose come stanno, ma nell’usare le parole secondo l’uso socialmente convenuto, e quindi secondo ciò che è utile per il bene comune. Per contro, la menzogna non è che la deviazione dalla regola generale di designazione, l’uso idiosincratico, personalistico, egoistico delle parole.

Ecco dunque la grande tesi di Nietzsche: una proposizione è ritenuta vera non in quanto corrisponde al sussistere di uno stato di cose, ma in quanto è utile al bene comune, ossia alla sopravvivenza del consorzio umano. Storicamente, la verità è sempre stata cercata per la sua valenza morale e mai per un autentico desiderio disinteressato di conoscenza. Ma una verità soggiogata ai dettami della morale non merita il nome di ‘verità’: piuttosto dovrebbe essere chiamata communis opinio.

Ma è possibile liberare la verità dal giogo dell’utile, del bene comune, della morale? È possibile dire la verità “in senso extramorale”?

Nell’opera che stiamo considerando, Nietzsche risponde di sì a questa domanda. Questa possibilità è offerta dall’arte. A differenza della scienza, la quale edifica il proprio sapere a partire da quel “grande colombario” di concetti sedimentato nel linguaggio ordinario, l’arte è espressione della ricerca di nuove verità non ancora consacrate dai più: essa scombina i concetti fossilizzati della scienza. Così facendo, l’arte appare inevitabilmente agli occhi dell’uomo di scienza come un sogno liberamente prodotto dalla fantasia. La differenza tra la creazione artistica e quella scientifica sta nel fatto che mentre l’arte è un gioco libero e non vincolato alla sopravvivenza, il che la rende più vicina alla verità, la scienza è vincolata alla sopravvivenza della specie.

Oggi viviamo nel tempo dominato dalla razionalità scientifica. Ma c’è stato un tempo, nell’antica Grecia, nel quale l’uomo intuitivo ha predominato sull’uomo razionale, fondando così una civiltà nella quale l’arte dominava sulla vita. Una civiltà contrassegnata da una sublime felicità, da una serenità olimpica, da un giocare con ciò che vi è di più serio nella vita. L’uomo razionale, per contro, allontana da sé l’infelicità, ma non riesce ad essere felice, perché le sue invenzioni, se da un lato gli danno sicurezza, dall’altro non gli danno gioia.

Fin qui Verità e menzogna. Come è noto, Nietzsche avrebbe presto abbandonato questa “metafisica da artista”. La svolta di Umano, troppo umano era alle porte. Tre anni dopo, nei primi di agosto del 1876, Nietzsche scapperà da Bayreuth, dove fervevano i preparativi per l’inaugurazione del teatro e la rappresentazione della prima assoluta della Tetralogia, per ritirarsi nella Selva Bavarese, a Klingenbrumm, dove concepisce alcuni pensieri che più tardi detterà a Peter Gast sotto il titolo de Il vomere. Si tratta del nucleo più antico di pensieri che costituiranno Umano, troppo umano.

Anche quest’opera può essere vista come il tentativo di dar voce a quello sfondo inespresso della realtà che il linguaggio ordinario, la morale e la scienza sono incapaci di descrivere. Ad esempio, Nietzsche si rende conto che l’uomo ha un’immagine di se stesso completamente falsa, frutto di una brutale semplificazione. Persino Schopenhauer aveva creduto che fosse possibile attingere alla vera natura del sé per mezzo dell’introspezione. Ma, scrive Nietzsche: «anche il mondo interiore ha carattere fenomenico: tutto ciò di cui acquistiamo coscienza è assolutamente costruito a bella posta, semplificato, schematizzato, interpretato». Il sé che appare sul palcoscenico interiore della coscienza è una figura nella grande recita.

Anche il mondo interiore è dunque una rappresentazione, un’illusione. Crediamo nell’unità dell’Io, mentre in realtà siamo un campo di forze irrazionali in perenne lotta tra loro. Crediamo nel libero arbitrio, quando in realtà anche gli atti più spirituali del volere, del ricordare e persino del pensare potrebbero benissimo svolgersi anche senza il rispecchiamento della coscienza e l’auto-riferimento che li accompagna.

La gaia scienza si apre proprio con una negazione radicale del libero arbitrio:

Indipendentemente dallo sguardo buono o cattivo che posso rivolgere sugli uomini, li trovo sempre, tutti e i singoli in particolare, impegnati in un compito: «Fare quel che giova alla conservazione della specie umana». E invero, non tanto per un sentimento d’amore verso di essa, quanto, semplicemente, perché niente è in loro più antico, più forte, più spietato, più insormontabile di quell’istinto – poiché questo istinto è appunto l’essenza della nostra specie e del nostro gregge.

Connesso a queste riflessioni è poi il grande tema dell’eterno ritorno, che non a caso affiora come un mostro marino dalle pagine di questo libro. Non solo la vita dell’uomo, ma l’intero universo accade secondo una catena necessaria di eventi. E non solo gli eventi sono inanellati tra loro in una catena, ma questa catena è destinata a ripetersi indefinitamente, sicché l’universo assomiglia a un gigantesco “carillon”2 che ripete eternamente il suo motivetto.

Ora, nel momento in cui prendiamo coscienza di questo fatto, ci rendiamo conto che l’intero edificio costruito dalla morale, con i suoi concetti di bene e male, colpa, redenzione e perdono non è che una millenaria illusione, uno spauracchio, un’ombra che abbiamo scambiato per il profilo di un drago. E questo è profondamente liberatorio, perché ci restituisce alla nostra innocenza originaria. La vita non è una tragedia, ma una commedia buffa, e noi siamo le marionette che la rappresentano. Non possiamo dirigere lo spettacolo, ma almeno possiamo riderci sopra, come faceva Democrito. Questa è, nella sua essenza più profonda, la ‘gaia scienza’.

Forse c’è ancora un avvenire anche per il riso! Sarà quando la massima «la specie è tutto, uno è sempre nessuno» – si sarà incarnata nell’umanità, e a ognuno sarà sempre aperto l’accesso a quest’ultima liberazione e irresponsabilità. Forse il riso si sarà allora alleato alla saggezza, forse allora ci sarà, se non altro, una «gaia scienza». Per il momento le cose stanno ben diversamente, per il momento la commedia dell’esistenza non è ancora «divenuta cosciente» di se stessa – per il momento continua ad essere il tempo della tragedia, il tempo delle morali e delle religioni.

1 Secondo la moglie, il male di Ludwig è cominciato in seguito a una caduta per una scala di pietra della casa. La donna, però, riferisce al medico di famiglia Gutjahr che il marito aveva avuto degli attacchi anche prima della caduta. “Di quando in quando si accasciava sulla poltrona, senza parlare, con lo sguardo fisso davanti a sé, e in seguito non ricordava più nulla dell’attacco.” Epilessia? Friederike Dächsel, sorellastra di Ludwig, scrive: “Il cranio è stato aperto e si è confermato che è morto di un rammollimento cerebrale, che aveva già preso un quarto della testa.” Tumore? Tubercolosi cerebrale? In ogni caso, non si tratterebbe di malattie ereditarie. Nietzsche scrive nel 1858: “Nel settembre 1848 il mio amato padre cadde improvvisamente malato di mente”, frase che sua sorella modifica nel modo seguente: “Nel settembre 1848 il mio amato padre, in seguito a una caduta, si ammalò di colpo gravemente.”

2 Nietzsche usa qui il termine Spielwerk, un traduce che il francese “carillon”, ma che conserva nella radice il riferimento al gioco, Spiel.