È proprio vero che siamo tutti uguali?

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La Dichiarazione di Indipendenza americana e la Dichiarazione dei diritti del 1789 affermano l’uguaglianza degli uomini. Ma cosa vuol dire che siamo uguali? Non è forse vero proprio il contrario? Non è forse vero che le persone di distinguono per forza, intelligenza, coraggio, avvenenza fisica, colore dei capelli, tratti somatici, grado di istruzione, credenze politiche e religiose e così via? E, se siamo così diversi, non è forse ingiusto affermare che siamo tutti uguali?

Di questa opinione era, tra gli altri, il filosofo svizzero Henri-Frédérich Amiel che, in una nota del suo diario, scriveva:

Le masse saranno sempre al di sotto della media. La maggiore età si abbasserà, la barriera del sesso cadrà, e la democrazia arriverà all’assurdo rimettendo la decisione intorno alle cose più grandi ai più incapaci. Sarà la punizione del suo principio astratto dell’Uguaglianza, che dispensa l’ignorante di istruirsi, l’imbecille di giudicarsi, il bambino di essere uomo e il delinquente di correggersi.

Il diritto pubblico fondato sull’uguaglianza andrà in pezzi a causa delle sue conseguenze. Perché non riconosce la disuguaglianza di valore, merito di esperienza, cioè la fatica individuale: culminerà nel trionfo della feccia e dell’appiattimento. L’adorazione delle apparenze si paga. (Amiel, 1883-84, 12 giugno 1871)

La tesi di Amiel non è affatto originale. È stata sostenuta da filosofi di prima grandezza come Nietzsche e da sofisti come Callicle e Trasimaco, già a partire dal V secolo a.C.

In tutti questi casi ritroviamo lo stesso tema di fondo. Non tutti gli individui sono uguali tra loro. Ci sono individui migliori di altri. Migliori sono quegli individui che posseggono determinate virtù, come la forza e il coraggio. Sono le virtù tipiche dell’aristocrazia guerriera e che Nietzsche, correttamente, chiamava “cavalleresco-aristocratiche”. Nello stato di natura, questi individui valorosi riescono a emergere e a dominare gli altri. La natura è, in questo senso, giusta, perché congegnata in modo tale da far emergere i migliori.

Proprio perché è giusta, la legge di natura è anche il modello di come uno Stato deve funzionare. Uno Stato è giusto se ricalca, se rispecchia l’ordine naturale. Uno Stato che, invece, si allontana dall’ordine naturale è ingiusto, perché impedisce ai migliori di dominare.

L’ordinamento statale che più si allontana dall’archetipo naturale è, per tutti i filosofi che ho menzionato, la democrazia. La democrazia sovverte l’ordine naturale, perché si fonda sul presupposto che tutti gli individui sono uguali tra loro e che chiunque possa governare, anche i peggiori. Questo gruppo di idee è espresso magnificamente da Callicle, nel Gorgia platonico, in questo passo:

CALLICLE – […] a proprio favore i deboli pongono le leggi, cantano lodi e levano biasimi. E per spaventare coloro che sono più forti e capaci di avere sopravvento, in modo che non abbiano più di loro, dicono che è brutto e ingiusto avere sopravvento sugli altri, e che questo è appunto commettere ingiustizia: il cercare di avere più degli altri. E io credo che essi amino ottenere l’uguaglianza perché sono più deboli. Per queste ragioni il cercare di avere più degli altri viene detto ingiusto e brutto per legge, e questo essi chiamano fare ingiustizia. Mi pare che la natura stessa mostri questo, ossia che è giusto che chi è migliore abbia più di chi è peggiore, e chi è più potente abbia più di chi è meno potente. E ci dimostra che è così in molti casi, e per quanto riguarda gli uomini, in tutte le Città e nelle famiglie, e negli altri animali; dimostra, cioè, che il giusto si giudica in questo modo: che il più forte domini il più debole ed abbia più di lui. Infatti, avvalendosi di quale diritto Serse portò guerra contro la Grecia, o il padre suo contro gli Sciti? E si potrebbero richiamare altri innumerevoli esempi di questo genere! Ma, io penso, costoro fanno queste cose in base al diritto di natura, e, sì, per Zeus, anche in base alla legge, ma quella della natura, e non certo in base a quella che noi stabiliamo. Al fine di piegare i migliori e più forti di noi, prendendoli da giovani come si fa con i leoni, incatenandoli e seducendoli, li sottomettiamo, dicendo loro che bisogna essere uguali e che questo è bello e giusto. Ma, sono convinto, se nascesse un uomo dotato di una natura adeguata, allora essa scuoterebbe da sé, spezzerebbe e respingerebbe tutte queste cose, calpesterebbe le nostre scritture, i nostri incantesimi, i nostri sortilegi e le nostre leggi, che sono tutte contro natura e, così ribellatosi, il nostro schiavo risulterebbe essere nostro padrone, ed allora rifulgerebbe il giusto secondo natura. E a me pare che anche Pindaro dichiari ciò che io dico, in quel canto in cui dice: la legge regina di tutti dei mortali e degli immortali…; questa, egli dice guida, giustificando violenza suprema, / con mano possente; e lo argomento / dalle gesta di Eracle, poiché non certo avendole comprate… Così dice all’incirca, perché non so a memoria il canto. Dice, dunque, che senza averli comprati e senza che Gerione glieli donasse, Eracle portò via i buoi, nella convinzione che questo fosse il giusto per natura, e che i buoi e le altre cose che sono in possesso dei peggiori e dei più deboli debbono appartenere tutte al migliore e al più forte. (Gorgia, 483 b – 483 e)

L’obiezione di Socrate

C’è, però, un’ambiguità di fondo nel ragionamento di Callicle. Egli sembra, infatti, ritenere che “più potente” sia un sinonimo di “migliore”. Se “migliore” e “più potente” sono sinonimi, allora è impossibile che i migliori non siano anche i più potenti. Allo stesso modo, se “bruciato” e “arso” sono sinonimi, è impossibile che una cosa bruciata non sia anche arsa. Ma se così stanno le cose, allora dobbiamo concludere che i migliori sono proprio quei “molti” che vogliono la democrazia. Costoro, infatti, sono i più potenti, per il semplice fatto che hanno avuto la forza – la forza del numero! – di imporsi sui pochi.

Socrate si accorge di questa ambiguità. Infatti, chiede a Callicle:

SOCRATE – Ma il migliore e il più potente sono la medesima cosa? […] Oppure è possibile essere migliori pur essendo meno forti e più deboli, ed essere più potenti pur essendo più malvagi? Oppure è identica la definizione del migliore e del più forte? Forniscimi, dunque, una chiara definizione di questo: il più potente, il migliore e il più forte sono la medesima cosa o cose differenti?

CALLICLE – Ti dico chiaramente che sono la medesima cosa.

SOCRATE – E, allora, i molti non sono più potenti di uno solo, secondo natura? Essi non impongono forse le leggi a quell’uno, come anche tu dicevi poco fa?

CALLICLE – E come no?

SOCRATE – Dunque, le leggi dei molti sono anche le leggi dei più potenti.

CALLICLE – Certamente.

SOCRATE – E non sono, allora, anche quelle dei migliori? Infatti, i migliori sono anche i più potenti, secondo il tuo ragionamento. (Gorgia, 488 b-d)

L’obiezione di Socrate ha delle implicazioni notevoli, perché ci mette di fronte a un dilemma: o diciamo che i più forti sono per definizione i migliori, e allora salviamo la dottrina di Callicle per cui è la forza che stabilisce il diritto; oppure diciamo che i migliori non sono necessariamente i più forti, ma allora la dottrina di Callicle crolla: non sempre, infatti, la guerra seleziona il migliore. A volte vincono i peggiori.

Se seguiamo il primo corno del dilemma, però, non abbiamo alcuna ragione per deprecare la democrazia: nella misura in cui questo sistema politico si impone sugli altri è giustificato. E lo stesso vale, naturalmente, anche per tutti gli altri sistemi politici. Di fatto, everything goes! Se, domani, un tiranno dovesse prendere il potere e schiacciare la democrazia, sarà giusto così. Non perché la tirannide possegga delle qualità che la rendono intrinsecamente migliore della democrazia, ma semplicemente perché si è imposta, perché ha vinto la guerra.

Lo stesso ragionamento va fatto per la schiavitù. Se io ti riduco in schiavitù, allora è giusto così: vuol dire che ero più forte/migliore di te. E se, un giorno, tu dovessi liberarti dalla schiavitù, anche questo sarà giusto. Vorrà dire che sei diventato più forte/migliore di me. Qualunque cosa venga decisa col ricorso alla forza – qualunque! – è giusta.

Il succo di questo argomento è:

(1) È giusto che il migliore abbia più del peggiore;

(2) il migliore è il più forte e il peggiore è il più debole, quindi

(3) è giusto che il più forte abbia più del più debole.

Se invece seguiamo l’altro corno del dilemma, allora dobbiamo ammettere la possibilità che i peggiori siano più forti dei migliori e abbiano la meglio su di loro. Questo, però, vuol dire che non ogni stato di cose è buono e giusto, ma a volte lo è e a volte non lo è. Giusto è solo quello stato di cose che permette ai migliori di avere di più dei peggiori.

Quando arrivano a porsi questa domanda, Socrate e Callicle convengono che i migliori sono i più intelligenti:

CALLICLE – […] Questo, infatti, credo che sia il giusto secondo natura: che chi è migliore e più intelligente comandi ed abbia di più di quelli che sono inferiori. (Gorgia, 490 a)

In questo modo, l’argomento diventa:

(1) È giusto che il migliore abbia più del peggiore;

(2) il migliore è il più intelligente e il peggiore è il meno intelligente, quindi

(3) è giusto che il più intelligente abbia più del meno intelligente.

Entrambi gli argomenti partono dalla tesi per cui è giusto che il migliore abbia più del peggiore.

Cosa sia migliore dipende dal contesto

Ci sono almeno due obiezioni che si possono muovere contro queste tesi.

La prima è questa. Le nozioni di “migliore” e “peggiore” non sono assolute, ma sono context-sensitive, dipendono dal contesto. Chiedersi se un individuo sia migliore o peggiore di un altro è privo di senso, finché non abbiamo stabilito rispetto a che cosa è migliore o peggiore.

Per illustrare questo punto farò un esempio. Supponiamo che due amici, che chiameremo A e B, stiano facendo una passeggiata in un bosco e che, a un certo punto, trovino un anello d’oro. Tutti e due lo vogliono, per cui nasce una discussione su chi abbia il diritto di tenerlo per sé. Alla fine arrivano al seguente accordo: faranno una competizione il cui lo scopo è quello di rivelare chi, tra i due contendenti, è il migliore. Ma come si fa a stabilire chi è il migliore? Supponiamo che A sia più forte di B, ma che B sia più intelligente di A. Chi dei due è il migliore? Dipende da quale virtù decidiamo di privilegiare: se privilegiamo la forza, allora il migliore è A; se, invece, privilegiamo l’intelligenza, il migliore è B.

Ma potremmo benissimo decidere di privilegiare anche altre virtù, come il coraggio, la generosità, l’umiltà, o la perseveranza. Il punto è che sembra arbitrario privilegiare una virtù piuttosto che un’altra.

Supponiamo, però, che sia possibile stabilire una sorta di scala gerarchica delle virtù, e che al gradino più alto di questa scala ci sia l’intelligenza, come vorrebbe Callicle. In questo modo la scelta sulla virtù da privilegiare non sarebbe più arbitraria, e allora A, essendo il più intelligente, avrebbe il diritto di tenere l’anello.

Anche ammettendo questo, c’è una seconda obiezione. Perché uno potrebbe chiedersi: perché deve essere proprio il migliore ad avere l’anello? Perché non darlo, piuttosto, al più bisognoso? Anche questo criterio sembra perfettamente ragionevole, dopotutto.

La morale della storia sembra essere questa: qualunque sia la caratteristica che decidiamo di privilegiare, finiremo sempre per discriminare un gruppo di individui per favorirne un altro. Scegliendo gli intelligenti discriminiamo i bisognosi, scegliendo i bisognosi discriminiamo gli intelligenti.

Proprio per questo, a mio avviso, l’unico criterio distributivo accettabile, almeno per il caso che stiamo considerando, è quello che non tiene conto in alcun modo delle differenze individuali. E questo è il caso. Sarebbe giusto se l’anello venisse assegnato col lancio di una moneta, o con una qualche altra forma di estrazione a sorte.

La fortuna è cieca, si dice. E giustamente, perché la fortuna non tiene conto di cose come l’intelligenza, il bisogno o la forza. Di fronte al caso siamo tutti uguali, ed è proprio per questo che l’estrazione a sorte è un criterio preferibile agli altri. È preferibile perché non fa discriminazioni. Sia chiaro: anche ciò che accade a caso, accade in modo arbitrario; ma questo tipo di arbitrio è diverso dall’arbitrio di chi tratta una certa categoria di persone in modo preferenziale senza un motivo valido.

In che senso, allora, siamo uguali?

Questa ultima considerazione mi dà lo spunto per tornare alla nostra nozione di uguaglianza. La frase: “Tutti sono uguali” può sembrare platealmente falsa: siamo tutti diversi. Il fatto, però, è che nessuna di queste differenze giustifica un trattamento preferenziale o discriminatorio da parte della legge. “Tutti sono uguali” vuol dire che nessuna di queste differenze è rilevante quando si tratta di stabilire se bisogna punire un ladro o un assassino. Questo, naturalmente, non significa che non possano esservi delle differenze rilevanti. Ad esempio, cambia molto se a commettere un furto è un adulto oppure un bambino, e la ragione sta nel fatto che si suppone che un bambino non sia in grado di comprendere fino in fondo il significato morale delle proprie azioni.

Ma la domanda che noi ci stiamo ponendo è: esistono delle differenze rilevanti tra A e B, tali da giustificare un trattamento preferenziale dell’uno nei confronti dell’altro? Se la risposta è no, allora siamo sostanzialmente uguali.

AMIEL, HENRI-FRÉDÉRICH (1883-84), Frammenti di un diario intimo, Angelo Longo Editore, Ravenna, 2000.

PLATONE, Tutti gli scritti, Bompiani, Milano, 2000.

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Tutto è egoismo?

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C’è tutta una corrente della filosofia morale, che potremmo chiamare “riduzionista”, che avanza il seguente argomento:

(1) La contrapposizione tra i concetti morali di giusto e sbagliato, bene e male, virtù e vizio, ecc. è solo apparente.

(2) In realtà, i termini positivi di “giusto”, “bene, “virtù”, ecc. non sono altro che maschere dei termini negativi “sbagliato”, “male”, “vizio”. Questi mascheramenti servono a rendere i termini negativi socialmente accettabili.

(3) I termini negativi sono a loro volta espressioni di un unico impulso fondamentale: l’egoismo.

Uno dei maggiori esponenti di questa corrente è François de La Rochefoucauld, di cui vi consiglio Le massime.  Nella massima 236, scrive ad esempio:

Quando operiamo per il bene degli altri sembra che l’egoismo si lasci sopraffare dalla bontà e dimentichi se stesso. Ma è un modo per prendere la strada più sicura per raggiungere i propri fini; è un prestare a usura col pretesto di donare ed è anche un modo per conquistarsi il favore di tutti con un mezzo ingenuo e raffinato.

(de La Rochefoucauld, 1665, §. 236)

Se il linguaggio morale è un travisamento della realtà delle cose, allora possiamo liberarcene e descrivere le cose come stanno, chiamare le cose con il loro nome. Non possiamo più dire, allora, che è sbagliato rubare, o che il bombardamento di un ospedale è un atto moralmente riprovevole. Né possiamo dire che questi atti sono “giusti”. Il nostro linguaggio non può più contenere termini normativi, ma solo descrittivi. Non c’è più bisogno di giustificare l’operato delle persone. Bisogna essere, come diceva Nietzsche, al di là del bene e del male.

Ora questa teoria ha, tra gli altri, un problema che vale la pena di menzionare. Se la accettiamo, non riusciamo più a descrivere accuratamente le azioni umane. Il linguaggio morale, infatti, non è solo solo prescrittivo, ma è anche giustificativo, serve cioè a spiegare perché facciamo ciò che facciamo. Ad esempio: un soldato deve prendere una decisione straziante. Da cosa dipende lo strazio? Dalle concezioni morali di quel soldato. Possiamo descrivere accuratamente l’azione del soldato senza mettere in conto le sue concezioni morali? O ancora: un individuo si pente per come ha trattato un amica e le chiede scusa. Come possiamo spiegare la sua azione di chiedere scusa, se non riferendola alla sfera dei suoi valori morali?

Questo ci dice che il progetto riduzionista di de La Rochefoucauld ha un problema. Perché il riduzionismo funziona solo se non perde in potere esplicativo rispetto alle spiegazioni tradizionali. L’atomismo fu un programma riduzionista che ebbe successo, perché consentiva di spiegare tutti i fenomeni allora noti (e anche di più) a partire da un’unica ipotesi esplicativa. In questo caso, la riduzione funziona, perché non ci rende “muti” rispetto ai fenomeni, ma ci consente di descriverli meglio.

La “morale” della storia è questo: è facile fare i riduzionisti e dire cose del tipo: “Tutto è egoismo”, “tutto è tornaconto personale”. Poi, però, bisogna vedere se si riesce a rendere conto della complessità dell’agire umano.

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DE LA ROCHEFOUCAULD, FRANÇOIS (1665) Sentences et maximes morales. Tr. it. Massime, BUR 2008.

Nietzsche e il valore della vita

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Dire che l’uomo discende dalle scimmie è, notoriamente, errato (le scimmie sono piuttosto nostre cugine, avendo un progenitore comune con noi). Però non è sbagliato dire che siamo evolutivamente molto più vicini alle scimmie di quanto lo siamo ai ragni. Allo stesso modo, dire che il nazismo discende da Nietzsche è errato. Ma insistere troppo sul 10% che distingue Nietzsche dall’ideologia nazista rischia di far perdere di vista il restante 90% in comune. E, ricordiamolo, quel 90% in comune è totalmente inaccettabile.

Provate a leggere, ad esempio, Lo Stato Greco. Si tratta di un breve trattato di filosofia politica che Nietzsche scrive nel 1872. In questo scritto, Nietzsche parte dalla vecchia idea aristocratica per cui una vita interamente spesa nella soddisfazione dei bisogni primari non vale nulla. I Greci avevano capito questa cosa, e infatti avevano dichiarato “con terribile franchezza che […] l’oggetto uomo è un nulla spregevole e miserabile”.

Partendo da una premessa del genere è naturalmente possibile giustificare qualunque violenza. Basta infatti trovare qualcosa che valga un po’ meno di nulla, perché si possa sacrificare l’uomo per quel qualcosa. Per Nietzsche, questo qualcosa è l’arte. L’opera d’arte è più importante della vita delle persone. Ciò significa: se la creazione artistica dovesse richiedere il sacrificio della vita o della felicità di molte persone, questo sacrificio meriterebbe di essere fatto.

Ora, secondo Nietzsche, perché l’arte possa svilupparsi è necessario che la stragrande maggioranza degli uomini venga ridotta in schiavitù, che sia messa al servizio di una minoranza di artisti:

La sventura degli uomini che vivono faticosamente dev’essere ancora aumentata, per rendere possibile a un ristretto numero di uomini olimpici la produzione del mondo dell’arte. […] Conformemente a ciò dobbiamo trovarci d’accordo nel considerare come verità – che suona crudele – affermazione che la schiavitù rientra nell’essenza della cultura.

Per questo è necessario lo Stato, la cui funzione essenziale è quella soggiogare i popoli, di ridurli in schiavitù. Lo Stato è al servizio dell’arte, che è più importante della morale, e che pertanto quindi non è giudicabile con categorie morali: “La violenza fornisce il primo diritto, e non esiste un diritto che nel suo fondamento non sia arroganza, usurpazione e violenza.” L’archetipo dello Stato, secondo Nietzsche, è quello di una società guerriera finalizzata alla produzione del genio artistico.

Perciò noi possiamo paragonare anche la splendida cultura a un vincitore grondante sangue, che nella sua marcia trionfale trascina come schiavi i vinti incatenati al suo carro.

Con l’abolizione della schiavitù inizia la decadenza e il rammollimento del genere umano. Un chiaro segno di decadenza è dato dalla società capitalista. I capitalisti sono l’emblema della decadenza, perché perseguono fini egoistici e perché cercano una pace che favorisca i loro commerci.

sullo sfondo di questi movimenti […] non posso fare a meno di vedere come coloro che propriamente hanno paura [della guerra] siano quei solitari del denaro, veramente internazionali e senza patria, i quali, nella loro mancanza naturale dell’istinto politico, hanno imparato a usare malamente la politica come strumento della Borsa, e a sfruttare lo Stato e la società come apparato per il loro arricchimento. […] Contro la deviazione […] della tendenza dello Stato a una tendenza del denaro, l’unico rimedio è la guerra, e ancora la guerra.

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Nietzsche, F. (1872) Lo Stato Greco, in La filosofia nell’epoca tragica dei Greci e scritti 1870-1873, Adelphi, Milano 2010.

Tutto è interpretazione?

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Non esistono fatti, solo interpretazioni.

Come una cortina di ferro, questa frasetta di Nietzsche divide due fazioni in lotta tra loro da almeno un secolo. Da una parte ci sono i cosiddetti realisti, per i quali esistono le interpretazioni, certo… ma ci sono anche i fatti: i robusti fatti! Dall’altra abbiamo gli ermeneuti – chiamiamoli così per comodità – per i quali i “robusti fatti” dei realisti non sono altro che delle interpretazioni maldestramente scambiate per fatti. I realisti chiamano gli ermeneuti inconsistenti, gli ermeneuti tacciano i realisti di ingenuità: “Mostrami, o fellone, un qualche fatto che io non possa ricondurre a un’interpretazione!”

I lettori di questo blog sanno che io parteggio per la fazione dei realisti. Tuttavia, oggi vorrei spezzare tutte le lance possibili a favore degli ermeneuti. Proverò a mostrare che un realista può accettare fino in fondo le implicazioni della frase di Nietzsche, e rimanere tranquillamente un realista. Come De Gregori, anche il realista può dire alla fine: “Posso dartela vinta, e tenermi la mia vita…”

Cos’è un’interpretazione?

Per il momento lasciamo da parte la prima metà della frase (“non esistono fatti”) e concentramici sul significato della seconda (“esistono solo interpretazioni”). Cominciamo con un caso non controverso di “interpretazione”. Un giorno vedete un uomo uscire di corsa da un bar, è tutto sporco di sangue. Entrate nel bar per capire cosa sta succedendo. Vedete una donna a terra con un lungo coltello da cucina piantato sul fianco. Si sta dissanguando. Ne concludete che l’uomo deve aver accoltellato la donna.

Questa conclusione è, però, frutto di una vostra interpretazione. Per quanto ne sapete, le cose potrebbero essere andate diversamente: forse la donna è una cameriera, è scivolata e si è ficcata per sbaglio il coltello nel fianco. L’uomo che voi credevate essere il suo attentatore ha invece cercato di soccorrerla ma, quando ha visto che le usciva troppo sangue, è corso fuori a cercare aiuto. Entrambe le spiegazioni sono compatibili con la scena che avete osservato.

A questo punto fermiamoci per alcune considerazioni. Abbiamo detto che la spiegazione che vi siete dati dell’avvenimento è solo un’interpretazione. Ciò significa che non potete essere sicuri che la vostra spiegazione sia quella vera, e che pertanto non siete in grado di escludere altre spiegazioni possibili. In questo caso, dunque, dire che la vostra spiegazione è un’interpretazione equivale a dire che è un’ipotesi. E che cos’è un’ipotesi? È un’asserzione di cui non siamo in grado di stabilire in modo conclusivo il valore di verità. Tutto questo significa che la frase di Nietzsche: “Esistono solo interpretazioni” è un modo per dire: “Esistono solo ipotesi”, o, in modo più farragginoso: “Non esistono asserzioni di cui sia possibile stabilire in modo conclusivo il valore di verità”.

Cos’è un fatto?

Veniamo adesso alla prima parte della frase: “Non esistono fatti”. Ci sono due modi in cui possiamo intendere la parola “fatto”.

In un primo senso, un fatto è quell’evento o quello stato di cose che stabilisce il valore di verità di una certa asserzione. Prendiamo l’asserzione: “La donna che ora sta sanguinando nel bar è stata accoltellata.” Il valore di verità di questa asserzione (il fatto cioè che sia vera o falsa) dipende interamente da come sono andate le cose. Solo se c’è un modo in cui sono andate le cose, l’asserzione può essere vera o falsa.

Questa prima accezione del termine “fatto”, però, è logicamente compatibile (nel senso che non esclude a priori) con la tesi che esistono solo interpretazioni. Infatti, possiamo tranquillamente sostenere:

  1. Che c’è un modo in cui le cose stanno rispetto alle nostre asserzioni (dunque, esistono fatti).
  2. Che, ciononostante, non è in alcun modo possibile per noi accertare in modo conclusivo il valore di verità delle nostre asserzioni (esistono solo interpretazioni).

Il primo punto non esclude il secondo. Ma allora la frase di Nietzsche è un non sequitur.

Inoltre, se stiamo a questa prima accezione del termine “fatto”, l’affermazione: “Non esistono fatti” significa: “Non c’è un modo in cui stanno le cose”, il che equivale a dire che nessuna asserzione può essere vera o falsa. Ma se non c’è un modo in cui le cose stanno, allora non esistono nemmeno interpretazioni. Le interpretazioni sono ipotesi su come stanno (o sono andate) le cose. La nozione stessa di “interpretazione” si fonda, pertanto, sul presupposto che esistano fatti. Questo significa che l’asserzione: “Non esistono fatti, solo interpretazioni” è insensata.

Ma io non credo che Nietzsche usasse il termine “fatto” secondo questa prima accezione. Secondo me: “Non esistono fatti” vuol dire semplicemente: “Non è possibile accertare in modo conclusivo il valore di verità delle nostre asserzioni.” In altre parole, Nietzsche non parla di stati le cose, ma del fatto che noi non sappiamo, non possiamo sapere, come stanno le cose. “Non ci sono fatti, solo interpretazioni” significa allora: “Non possiamo mai sapere come stanno le cose, possiamo solo fare delle ipotesi.”

Ora, un realista potrebbe anche accettare una tesi del genere. È un po’ forte, a dire la verità, perché non si capisce bene in che senso l’asserzione: “5 è un numero dispari” sarebbe un’ipotesi. Ma vabbuono: oggi ci sentiamo accoglienti.

 

Lezioni su Nietzsche

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Quella che segue è la trascrizione (che devo al paziente lavoro del Prof. Francesco Marinozzi) di una serie di lezioni su Nietzsche che ho tenuto l’anno scorso, nel mese di marzo, al Liceo Gadda-Rosselli di Gallarate. Il testo, incompleto e poco curato stilisticamente, riproduce in modo abbastanza fedele il dettato delle lezioni. Non ho avuto né il tempo né la voglia di correggere le eventuali imprecisioni.

La vita

La biografia di Nietzsche è particolarmente importante per comprenderne la filosofia, poiché il suo pensiero e le sue elaborazioni hanno uno stretto legame con le sue vicende personali.

Nel 1844 nasce a Röcken, nei pressi di Lipsia. Suo padre era un pastore protestante. Ciò è singolare, se pensiamo che, in seguito, Nietzsche scriverà un’opera intitolata L’Anticristo.

Perde suo padre, al quale era particolarmente legato, tra i quattro e i cinque anni, nel 1849. Tale perdita rappresenta sicuramente un trauma. Oggi, sappiamo che morì a causa di un tumore al cervello, a causa cioè di una massa maligna estranea, mentre, all’epoca, si pensava che la morte dipendesse da una grave malattia mentale. Il terrore per la pazzia, quindi, attraversa tutta la storia di Nietzsche, tant’è che, prima di morire, diventerà realmente pazzo e finirà in manicomio.

Arrivato al termine del percorso universitario, soffrirà di fortissime emicranie che lo costringeranno a letto per diversi giorni, a causa del dolore, delle nausee e dei vari svenimenti. Questa patologia lo costringerà ad abbandonare il lavoro e a convincerlo di avere la stessa malattia mentale del padre.

Dopo la morte del padre, si trasferisce a Naumburg con madre e sorella (Elizabeth). Studierà in un collegio a Pforta, struttura con una disciplina molto rigida, ma che garantiva una formazione straordinaria in ambito umanistico. Nietzsche impara, infatti, greco e latino, ricevendo una preparazione paragonabile ai laureati in discipline classiche.

Successivamente, si trasferisce a Lipsia, per studiare filologia. Egli infatti, prima ancora di essere filosofo, è un filologo classico. Il suo maestro, Ritschl, lo considera un enfant prodige, tant’è che si prodigherà, prima della sua laurea, per trovargli un posto da professore di filologia a Basilea. Diventa, perciò, professore a 20 anni.

Parallelamente, si appassiona anche alla filosofia, poiché scopre, casualmente, Il mondo come volontà e rappresentazione di Schopenhauer e ne rimane folgorato.

Accanto alla filosofia, Nietzsche è anche appassionato di musica. Fu lui stesso pianista e compose opere musicali di modesto livello. In ogni caso, era amante di uno dei più grandi compositori viventi all’epoca, che era Richard Wagner. Inizialmente, non lo amava, ma, successivamente, suonando una trascrizione per pianoforte del Tristano e Isotta, ne rimane folgorato. Ha, poi, modo di conoscere personalmente il musicista e, negli anni di Basilea, ha modo di instaurare una grande amicizia con lui. Wagner, infatti, si era trasferito lì vicino con moglie, ex moglie di Von Bulow e figlia di Franz Liszt.

Nietzsche ha modo di frequentare casa Wagner e tra lui e il musicista si instaurerà una sorta di sodalizio artistico. Il nostro filosofo, quindi, elaborerà una Weltanschauung (visione del mondo) di tipo wagneriano.

Parallelamente, però, Nietzsche iniziò a soffrire di emicrania e di miopia, prendendo dei periodi di congedo dal lavoro. Dopo 10 anni di insegnamento, è costretto a dimettersi dall’incarico. Tale decisione ha conseguenze enormi, anche da un punto di vista filosofico. L’università accetta le dimissioni e decide di concedere a Nietzsche una piccola pensione.

Nel 1872, grazie al supporto di Wagner opera la sua prima grande opera, a cavallo fra filosofia e filologia: La nascita della tragedia. Dell’opera, per il momento, mi limiterò a dire unicamente che determinò l’emarginazione dalla comunità filologica del tempo, poiché affermava cose, a detta dei filologi, deliranti: l’affermazione che la classicità fosse caratterizzata principalmente non dalla razionalità, ma anche dall’istintività, che Nietzsche chiama “dionisiaco”.

In ogni caso, abbandonato l’insegnamento, si dedicherà principalmente alla filosofia. In questi anni, si consuma anche la rottura dell’amicizia con Wagner. Si tratta del periodo in cui il musicista mette in scena la tetralogia dell’Oro del Reno. L’opera è rappresentata in un teatro appositamente costruito, si tratta del teatro di Bayreuth, un teatro particolare, in cui l’orchestra è invisibile. In precedenza, l’orchestra era ben visibile. Altra innovazione era quella di lasciare del buio in sala. Alla rappresentazione partecipano tutte le più grandi personalità europee, Nietzsche incluso, anche se, in quel momento, soffriva di emicrania. Il filosofo rimane deluso e si sente snobbato da Wagner, preso dalle relazioni mondane, quindi, deciderà di allontanarsi, inviando, poi, un telegramma al musicista, il quale, a causa del suo ego smisurato, se ne avrà a male. Nietzsche, in realtà, era infastidito dal pubblico, poiché sentiva ripugnanti i modi dell’alta società tedesca.

Si rifugiò, quindi, nella selva bavarese, lavorando a Umano troppo umano. Si tratta di un’opera di pensieri, apparentemente slegati fra loro, ma connessi, invece, da un filo conduttore di non immediata intellezione. Quando l’opera esce, Wagner ne riceve una copia e, mentre apre le pagine, si accorge del fatto che si tratta di un testo addirittura antiwagneriano. In essa, infatti, viene attaccata la figura dell’artista-genio, il quale è solo un’immagine che egli proietta all’esterno. Wagner, che si percepiva genio, non accetta questa posizione.

Inoltre, nell’opera, viene attaccata la figura di Schopenhauer, filosofo di riferimento dell’artista.

D’altra parte, anche Nietzsche aveva motivi di risentimento, poiché Wagner si era convertito al cristianesimo e il suo Parsifal rappresentava una celebrazione dei valori cristiani.

Wagner inoltre si era avvicinato ad un intellettuale, Paul Rée, che aveva una relazione con una donna russa, Lou Andreas Salomé, particolarmente intelligente. Nietzsche aveva incontrato, in precedenza, la donna a Roma, in Vaticano, e le aveva fatto una proposta di matrimonio, che viene però respinta. Esiste una foto con i tre, che fa imbestialire la madre di Nietzsche.

[manca una lezione]

L’ultima volta abbiamo parlato dei fatti accaduti a Nietzsche nel 1882. Incontra Lou Andreas Salomé della quale si innamora al punto da farle una proposta di matrimonio, dopo solo 20 minuti. Ci sono dettagli comici della vicenda, perché non chiede a lei di sposarla, ma chiede all’amico comune Paul Rée di farlo, senza sapere che questi aveva già fatto lui stesso una proposta di matrimonio. Lou, anche in questo caso, rifiuta accampando una scusa: se fosse sposata, non avrebbe più ricevuto una pensione dalla Russia. Propone, però, un ménage à troi, cioè una comunione di spiriti artistici.

Alcuni biografi, perciò, parlano di una convivenza in situazione di promiscuità sessuale fra i tre. In ogni caso, sia che vi fosse, sia che non vi fosse promiscuità sessuale, una convivenza di due uomini con una donna era già cosa piuttosto sconveniente. Per questa ragione, quando arriva alla madre di Nietzsche la foto dei tre, con Lou recante in mano una frusta, ella affermò: “sei un’onta sulla tomba di tuo padre”. Questa Lou Salomé non era simpatica, né a sua madre, né a sua sorella, ma Nietzsche non si fece condizionare.

Recentemente, mi è capitata fra le mani una foto che sembra falsa o ritoccata, in cui si vedrebbero i tre nudi in una posizione esplicitamente sessuale. In ogni caso, la cosa sarebbe abbastanza coerente con il pensiero che il nostro autore stava sviluppando in questa fase. Salomé era un soggetto dai costumi piuttosto facili e Rée anche.

Ad un certo punto, Salomé e Rée si mettono d’accordo per allontanare dal triangolo Nietzsche. I due comunicarono a Nietzsche che si sarebbero incontrati a Parigi, ma, nel frattempo, loro si sarebbero recati a Berlino, presso la famiglia di lui. In realtà, lo abbandonarono.

Scoperto il tramaccio, il nostro autore ebbe un crollo e attraversò una fase problematica, durante la quale assunse dell’oppio per scopi medici. Di questo periodo è Così parlò Zarathustra, non un saggio, ma una sorta di Anti-Bibbia, che contiene i discorsi di un profeta persiano, nella cui bocca, però, sono messe le parole di Nietzsche. Zarathustra era il padre dello Zoroastrismo, religione ancora, in parte, praticata fra la Siria e l’Iraq.

Nietzsche esce dalla depressione, quindi, attraverso il lavoro, dedicandosi alla scrittura di quest’opera. Seguirono poi altre opere, scritte in breve tempo. La gaia scienza, per esempio, venne scritta in un mese. Al crepuscolo degli idoli venne redatta, probabilmente, in tre giorni.

E’ necessario raccontare un episodio accaduto prima di conoscere Lou Salomé: l’intuizione dell’eterno ritorno. In Ecce homo, racconta come ciò avvenne. Si trovava a Sils Maria, in Engadina (Svizzera). Stava facendo una passeggiata, durante la quale portò con sé un taccuino su cui annotava i suoi pensieri.

Lungo il lago, si imbatte in un lungo masso di forma piramidale. Rimane colpito dalla forma del masso ed gli sopraggiunse un pensiero. Si tratta del più grande pensiero della storia dell’umanità, a sua detta: è l’eterno ritorno. Ne parlò ne La gaia scienza, pensiero 325 (Il pensiero più grande): che cosa faresti se un demone ti rivelasse che avresti rivissuto tutto?

In realtà, in maniera più dettagliata se ne occuperà in Così parlò Zarathustra. L’opera si occupa di tre cose:

  • Eterno ritorno;
  • Übermensch;
  • Morte di Dio.

Si apre un periodo di solitudine per Nietzsche. Le opere vengono pubblicate a sue spese, perché nessun editore è disposto a pubblicarle. Vive, quindi, in una forma di anonimato.

Nell’ultima fase della sua vita, ebbe un crollo psichico che lo condusse alla follia. La mattina del 3 gennaio 1889, si trova a Torino, dove alloggia in questo periodo. Quella mattina, mentre era seduto in un caffè, in piazza Carlo Alberto e vede un fattorino che sta strigliando un cavallo, perché non voleva avanzare. Nietzsche abbracciò il cavallo e si mise a piangere, tornando nel suo appartamento e scrivendo i suoi biglietti della follia. Scrisse al re d’Italia e, forse, anche al papa. I biglietti sono deliranti per il contenuto e per la grafia. Scrive anche una lettera a Cosima Wagner, moglie del musicista, in cui le dichiara il suo amore, dicendole di essere lo spirito di Dioniso e di essere stato Napoleone, Gesù Cristo e anche suo marito. Un amico di Nietzsche riceve la lettera e capisce che era malato. Si reca a Torino e lo trova nudo nella sua stanza. Finisce dunque in manicomio, dove peggiora ulteriormente. Grazie all’intervento della famiglia viene trasferito in un manicomio molto meglio condotto. Tuttavia, Nietzsche è in uno stato pietoso: migliora nel senso che non è pericoloso per sé e per gli altri, ma vivrà in uno stato catatonico fino alla morte.

Lui aveva previsto che ciò sarebbe avvenuto: in uno scritto giovanile aveva parlato di un uomo folle che avrebbe abbracciato un cavallo e del giorno in cui la gente avrebbe pagato il biglietto per vederlo agire come una scimmietta ammaestrata. Entrambe le cose avvennero.

Nietzsche infatti, in questa fase era diventato famoso. Ogni generale tedesco aveva delle copie delle sue opere e la sorella diventerà amica personale di Hitler e sposerà un generale tedesco, Foster. Ella intese far pagare un biglietto agli avventori, per vedere suo fratello.

Le cause della sua malattia non sono chiare. L’ipotesi più convincente afferma che il suo deperimento psichico dipendesse da una sifilide mal curata in gioventù. La sifilide, infatti, poteva provocare un deperimento mentale, anche a distanza di anni. Le carte cliniche dicono che egli aveva contratto la sifilide e il suo corpo ne portava ancora delle tracce.

Periodizzazione delle opere

Solitamente si suddivide la produzione filosofica di Nietzsche in 3 periodi:

  • Decennio durante il quale il filosofo insegna all’Università di Basilea. Il lavoro più importante viene pubblicato nel 1872 ed è La nascita della tragedia. Si aggiungono ad essa Considerazioni inattuali. Questo primo periodo è caratterizzato da una certa dipendenza filosofica da Wagner. Nietzsche cerca di propagandare in termini filosofici le innovazioni che il suo amico aveva introdotto nella musica.

Tuttavia, esiste un manoscritto che precede la pubblicazione de La nascita della tragedia, in cui attacca pesantemente la filosofia di Schopenhauer. Pubblicamente, però, continuerà a professare la validità della sua filosofia.

In ogni caso, Schopenhauer era considerato l’emblema di ciò che un filosofo doveva essere, dal punto di vista esistenziale.

  • Rottura dell’amicizia con Wagner. Nietzsche si accorge che l’amico è una presenza un po’ troppo ingombrante. L’elemento di rottura è la conversione del musicista al cristianesimo. In Umano troppo umano, Nietzsche dice di aver preso questa decisione dell’amico come un affronto personale.

In questo secondo periodo, quindi, vengono pubblicate le opere più tipicamente nietzschiane. Umano troppo umano è il primo lavoro di questo periodo. Si tratta di un testo estremamente frammentato: si tratta di una raccolta di blocchi di pensiero o aforismi, senza un apparente, evidente filo logico. In realtà, c’è un legame fra i vari pensieri. L’opera è costruita in modo impressionistico: come nei quadri impressionisti, le macchie, singolarmente apposte sulla tavola, compongono un’immagine d’insieme, così i pensieri/macchie delle opere di Nietzsche concorrono a costruire un sistema.

Umano troppo umano contiene una sezione con una critica estremamente feroce nei confronti degli artisti. Wagner, quindi, leggendo l’opera, ai arrabbia enormemente.

L’opera rappresenta anche l’abbandono definitivo della metafisica, nonché la fondazione del metodo genealogico: la filosofia utilizza come strumento d’indagine la storia e la psicologia.

Questa fase viene definita illuministica. Non si tratta, ovviamente, del medesimo illuminismo di Voltaire e di Diderot…

Essa è segnata da tre opere: Umano troppo umano, Aurora, La gaia scienza.

  • Già a partire da La gaia scienza (1882), iniziano ad emergere due temi, che segnano una svolta nella filosofia di Nietzsche: l’eterno ritorno e Übermensch (Oltre-uomo/Super-uomo). La terza fase è quella che si apre con il Così parlo Zarathustra.

Altre opere sono: Al di là del bene e del male, Genealogia della morale (che rappresenta un ritorno alla forma del trattato), Crepuscolo degli idoli, Ecce Homo (opera autobiografica), L’Anticristo.

I temi dominanti di questa fase sono: la critica alla metafisica tradizionale e dell’occidente, la critica alla razionalità, la critica alla morale, la critica al cristianesimo. Non si tratta solo di una fase critica, cioè Nietzsche non si limita ad elaborare una pars destruens, ma anche una pars costruens.

La nascita della tragedia

Cominciamo dalla prima grande opera del primo periodo di Nietzsche: La nascita della tragedia, che attirerà su Nietzsche un vespaio di polemiche e di critiche e farà sì che venga emarginato dal mondo accademico e universitario. Nell’opera in questione, infatti, fa molto più che un operazione filologica, ma anche filosofica: ciò non piaceva molto al mondo accademico. Inoltre, mette in discussione alcuni capisaldi di come si intendeva la grecità. In particolare, egli intende mettere in discussione il fatto che l’arte classica fosse espressione di razionalità, di equilibrio, di compostezza… si tratta di un’idea di Winckelmann. Nietzsche afferma che questa idea è falsa: nel mondo greco è presente, di sicuro, una componente “apollinea” (dal dio greco del solo, espressione di equilibrio e razionalità), ma al di sotto di essa ribolle una tendenza di segno opposto, irrazionale, istintuale, “dionisiaca” (dal dio dell’ebbrezza), che non mira alla costruzione di forme equilibrate, ma al caos.

Dioniso era conosciuto dai più come il dio del vino, associato all’ebbrezza, alla perdita delle inibizioni. In realtà, nella sua forma più antica, era il dio della linfa vitale presente nella vegetazione. All’epoca, era interpretata come una forza che rendeva possibile il risveglio della natura, in primavera. Nietzsche intende “dionisiaco” principalmente come forza vitale; Dioniso era il dio del ciclo della vita. Tale dio era venerato, prima ancora che dai greci, dalle popolazioni barbare. Le feste in onore di Dioniso venivano celebrate nell’equinozio d’inverno, cioè nel momento in cui la luce del giorno è più breve. 

[Manca una lezione]

La lezione precedente è stata conclusa con la presentazione della critica di Nietzsche al razionalismo socratico. Socrate aveva contribuito, quindi, al declino della tragedia classica, affermando che la virtù umana coincideva con la ragione. Così facendo, l’uomo da un lato oblia il senso tragico della vita, costruendosi una visione ottimistica della vita, ma, d’altro canto, rinuncia al piacere.

Euripide, a detta di Nietzsche, introietta già la visione del mondo socratica; in lui, quindi, si assiste al primo declino del tragico. Questo tragediografo, infatti, introduce il prologo, che prepara lo spettatore a ciò che sta per avvenire. In questa maniera, però, viene depotenziato il valore della tragedia. Non si sapeva, quindi, dove la storia sarebbe andata a parare. Una delle ragioni per cui la vita è qualcosa di irrazionale è che non è prevedibile. La tragedia aveva questa natura di imprevedibilità e irrazionalità, ma Euripide, di fatto, la rimuove.

Su questa visione razionalistica e ottimistica si fonda tutta la civiltà occidentale. Tale visione, però, è, a detta di Nietzsche, decadente: chi non riesce a sopportare la realtà in tutta la sua tragicità inventa delle storie, in questo caso la razionalità.

In Wagner, Nietzsche intravede i segni di un possibile ritorno al senso tragico del mondo, crede cioè che sia possibile avviare una rivoluzione attraverso l’arte. Successivamente, il nostro autore riderà di queste sue meditazioni giovanili.

Che cosa non piace a Nietzsche del mondo contemporaneo?

Non sopporta innanzitutto che sia una società di massa, perché tutti sono omologati. Questo dato è mostruoso, ingiusto, perché non è vero che siamo tutti uguali. In natura, a sua detta, non esiste nulla di uguale; allo stesso modo, anche due individui non sono mai uguali. Se uno è più forte, più bravo, più capace. Così come in natura è giusto che chi è più forte prevalga.

[Manca una lezione]

Umano, troppo umano

Completiamo il nostro discorso Umano troppo umano e procediamo con Genealogia della morale.

Nell’ultima lezione, abbiamo letto un passo il cui scopo era quello di illustrare il metodo genealogico. Tale metodo è impiegato su vari fronti ed è orientato a spiegare qual è l’origine di ciò che si indaga. Per esempio, nel caso in questione (Genealogia della morale), l’obiettivo di Nietzsche è scoprire qual è l’origine della morale.

La frase più emblematica è la seguente: “non ci sono fenomeni morali, ma ci sono solo interpretazioni morali dei fenomeni”. In altri termini, il mondo non è soggetto alle categorie del bene e del male, poiché bene e male sono categorie nostre, che noi proiettiamo sul mondo. Nel corso della storia, l’uomo ha sempre avuto la tendenza a credere che tutto avesse un’origine morale. Se, per esempio, accadeva qualcosa di grave a un popolo, si credeva che ciò avvenisse a causa di una punizione divina.

Nietzsche invita a fare attenzione, perché, se si guardano le cose per quello che sono, non ci sono fenomeni morali, né nella natura, né nei fenomeni umani. Come un sasso è innocente, quando cade in testa ad un uomo, uccidendolo, così anche l’uomo è innocente quando compie le sue azioni: anche l’uomo è al di là del bene e del male. Il criminale è quindi innocente come un sasso.

Chiaramente, questo ha conseguenze estremamente complesse nella valutazione delle azioni e nell’imputabilità degli atti.

Come l’uomo, allora, costruisce la morale?

Secondo Nietzsche, la morale è qualcosa che viene addirittura prima della religione. Alcuni suoi contemporanei, psicologi inglesi, pensavano che la morale fosse costruita in base al criterio dell’utilità. Dal loro punto di vista, cioè, la legge morale “non uccidere” è socialmente più conveniente del suo contrario.

Nietzsche sostiene ancora un’altra cosa: quando si impongono delle regole morali, non si bada affatto alla loro utilità, ma solo se sono a vantaggio del più forte. L’imposizione delle regole morali è a vantaggio del più forte. La morale non ha, dunque, nulla di morale.  Il modo in cui le leggi morali si sono imposte è riconducibile a questo meccanismo. Pensate ai soprusi a cui l’umanità ha assistito, per imporre delle regole.

Noi siamo diventati morali, con una coscienza, al prezzo di secoli d’imposizioni violente. Quindi, non siamo diventati morali, perché buoni, ma perché abbiamo imparato un comportamento, attraverso la violenza. In ragione di questo, l’uomo diventa un animale abitudinario.

Nel processo di civilizzazione/moralizzazione, la società ha sempre dovuto eliminare i diversi, cioè coloro che si discostavano dalla regola comune. Si tratta dei diversi che la società ha dovuto eliminare per garantire il suo funzionamento. E’ questa la vera storia del manicomio: non era necessariamente un luogo per pazzi.

Genealogia della morale

In origine, l’umanità aveva chiamato “buono” ciò che i più forti avevano deciso che fosse buono. La società era, in origine, suddivisa in due grandi classi sociali. La classe superiore lo era da un punto di vista anzitutto etico, oltre che economico. In una società di guerrieri, il valore supremo era il coraggio, la guerra, la forza. Chi era posto al di sotto di loro, non aveva voce in capitolo.

A un certo punto della storia, accade qualcosa che capovolge il meccanismo: gli schiavi, pur rimanendo in una situazione di subordinazione, riescono ad imporre il loro modo di giudicare le cose. Ciò che conta diventa la mansuetudine, la remissività. Prima dei cristiani, furono gli ebrei a imporre questa visione delle cose. Questi erano un popolo che, vari secoli, fu in schiavitù. I loro valori sono poi diventati universali: debolezza, infermità, malattia…

Con l’avvento del cristianesimo, questo meccanismo si è andato amplificando. Ciò sovverte l’ordine naturale delle cose: nel regno animale vale la legge per cui chi è più forte ha il diritto di signoreggiare. Ne’ La genealogia della morale Nietzsche immagina un dialogo fra l’agnello e un aquila. L’agnello chiede per quale ragione ce l’aveva con loro. L’altra risponde di non avere nulla contro di loro. L’unica ragione per cui li attaccava e li uccideva era il fatto che potesse farlo. Nietzsche infatti si chiede per quale ragione una cosa, se è potente, non può esercitare la sua potenza? Tutto ciò non avviene solo nel regno umano.

Si potrebbe obiettare che è preferibile vivere in una società in cui gli umani si rispettano e non vige la legge della giungla e del più forte. Nietzsche risponde che la stessa volontà di potenza che è dentro chi è forte si ritrova nell’animo di chi è debole. Anche i deboli hanno brama di dominio, tanto quanto i malvagi. Provate a mettervi nei panni di un debole. Egli non può schiacciare l’altro sul piano della forza. L’unico strumento che ha è la compassione, la morale. Egli costringe gli altri a far provare agli altri un senso di colpa, facendo cioè nascere una coscienza morale.

Nel mondo animale, infatti, il senso morale non c’è. Non ci sono leoni che piangono per le gazzelle.

Nietzsche sosteneva che si vive in un mondo in cui vige la morale degli schiavi. Nietzsche si chiede allora come è possibile cambiare la situazione. Egli si pone il problema di come possa cambiare l’umanità per sovvertire, transvalutare i valori attuali.

[Manca una lezione]

Così parlò Zarathustra

Concludiamo il percorso su Nietzsche, occupandoci dello Übermensch (super-uomo/oltre-uomo) e dell’eterno ritorno, concetti che si ritrovano nel Così parlò Zarathustra.

Zarathustra era il fondatore di una religione nata nell’antica Persia che, ancora oggi, annovera dei fedeli: si tratta dello Zoroastrismo. Che cosa predicava questo Zarathustra storico, dunque non lo Zarathustra di Nietzsche? Egli professava l’idea che il mondo fosse il risultato di una lotta fra due principi: bene e male. Compito dell’uomo è quello di seguire la via del bene ed evitare il male, ma ciò, com’è ovvio, non è sempre possibile.

Nello Zoroastrismo storico, il mondo è spaccato, come una mela, in due metà. Come potrebbe essere venuto in mente a Nietzsche di utilizzare la figura di Zarathustra?

Secondo Nietzsche, infatti, non esistevano, in senso assoluto, il bene e il male. Tale idea di fondo cozza con i principi dello zoroastrismo. Nietzsche immagina che, Zarathustra, dopo aver predicato la religione del bene e del male, si renda conto di aver sbagliato. Il suo Zarathustra è, quindi, un personaggio che è guarito da un errore. La sua opera, quindi, è una collezione dei discorsi che questo personaggio tiene, prima al popolo (incapace di comprendere il suo messaggio), poi ai suoi discepoli.

Il fulcro generale dell’opera ruota, come si è detto, attorno ai concetti di Übermensch ed eterno ritorno.

Übermensch è tradotto in italiano con il termine “super-uomo”, ma, dal filosofo italiano Gianni Vattimo, tradotto con “oltre-uomo”.

Secondo Zarathustra, l’uomo è una corda, un ponte, fra la scimmia e il super-uomo. Alla base di quest’idea sta il concetto tipico dell’evoluzionismo, secondo il quale le specie sono in continua evoluzione. Non si deve pensare, quindi, che l’uomo sia il termine finale dell’evoluzione della sua specie.  Secondo Nietzsche, infatti, la specie homo sapiens può tendere ad un perfezionamento ulteriore. Charles Darwin intendeva l’evoluzione in senso fisiologico, Nietzsche, invece, intende l’evoluzione in termini spirituali. In che cosa consiste tale evoluzione?

La risposta è da individuare nello Zarathustra. Il superuomo è colui che è capace di amare la vita, di dire sì alla vita. Tale espressione può essere ambigua, può trarre in inganno. Il superuomo è, infatti, il “senso della terra”, cioè un uomo che non ama e non crede ad una vita ultraterrena, ma ciò che è terreno, mondano. Coloro che dicono di preferire l’aldilà odiano la vita, perché la trovano insopportabile. Questo, secondo Nietzsche, è un segno di grande debolezza e malattia. Il superuomo, quindi, si è liberato dall’odio della vita, dalle speranze ultraterrene.

L’altra idea di cui dobbiamo occuparci dottrina dell’eterno ritorno. Egli scopre questa evidenza nel 1881, in Engadina, sulle rive di una lago. Si imbatte in un sasso dalla forma piramidale, ne viene colpito ed elabora la teoria dell’eterno ritorno: il tempo non è una linea retta, ma è un cerchi. Le vicende della vita si ripetono eternamente.

Nietzsche riferisce la sua scoperta in Ecce homo, un’opera autobiografica. In realtà, la sua non fu un’illuminazione, ma l’effetto di una lunga meditazione, suggerita dai suoi studi in campo fisico.

Il punto di partenza è l’idea che l’universo sia finito, sia dal punto di vista quantitativo, sia energetico.

A ciò si collega un’altra premessa: il tempo è infinito. Quindi, non c’è un primo istante assoluto del tempo, né ci sarà mai un ultimo istante.

Se l’universo è finito, esso può assumere un numero finito di configurazioni. Si tratta di una conclusione che dipende dalla validità della prima premessa.

Se il tempo, però, è infinito, le configurazioni della materia sono destinate a ripetersi. In un tempo infinito, gli atomi, prima o poi, tenderanno a ritrovarsi nella medesima condizione.

Per quale ragione Nietzsche attribuiva così tanta importanza a questa dottrina? Come si ricollega alla dottrina del super-uomo?

Se il super-uomo è colui che dice di sì alla vita, amare la vita significa non amare la propria individuale esistenza, ma amare il fatto che la propria vita si ripeta all’infinito, così com’è?  

 

Due cose sull’eterno ritorno

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La dottrina dell’eterno ritorno è innanzitutto un’ipotesi cosmologica, una teoria alla quale Nietzsche perviene non per un’intuizione mistica, ma in seguito a un lungo e travagliato percorso di riflessioni e di letture che inizia ben prima del 1881 (anno della cosiddetta “folgorazione”) e che ha come punto di partenza l’ampio dibattito che in quegli anni si andava facendo sui due principi della termodinamica, e in particolare sul tema della morte termica dell’universo.

L’argomento con il quale Nietzsche perviene alla formulazione della sua dottrina è il seguente:

(1) L’universo è costituito da un quantum finito di energia indistruttibile.

(2) Una quantità finita di energia, in un tempo infinito, non può che assumere un numero finito di stati.

(3) Se uno di questi stati fosse la morte termica, esso dovrebbe essere già stato raggiunto: dal momento che la morte termica è uno stato irreversibile, l’universo dovrebbe trovarsi tutt’ora in quello stato.

(4) Ma è evidente l’universo non si trova in quello stato.

(5) Il secondo principio della termodinamica deve quindi essere falso.

(6) L’universo deve pertanto aver già assunto infinite volte tutte le sue possibili configurazioni.

La dottrina dell’eterno ritorno non va dunque riferita alla nozione di “destino” o di “legge di natura”: essa infatti non implica né presuppone l’assoggettamento degli eventi a una legge inflessibile che ne determina l’accadere. Piuttosto, l’eterna ripetizione degli eventi è il risultato della casuale ricombinazione delle varie configurazioni di stato dell’energia. In questo senso, è scorretto interpretare l’eterno ritorno come la riproposizione della concezione greca del tempo ciclico o come una forma di determinismo.

Proprio perché è un’ipotesi cosmologica, la dottrina dell’eterno ritorno può essere valutata alla luce dei più recenti sviluppi della fisica contemporanea, in particolare della teoria della relatività e della cosiddetta teoria del Big Bang. Da questo confronto emerge che l’argomento con cui Nietzsche crede di liquidare il secondo principio della termodinamica si fonda sull’assunto che il tempo sia una grandezza infinita. Tale assunto non è affatto banale e deve confrontarsi con la teoria del Big Bang, per la quale l’universo ha avuto inizio 13,7 miliardi di anni fa, e con la teoria della relatività, per la quale l’inizio dell’universo coinciderebbe con l’inizio dello spazio-tempo (per cui non ha senso chiedersi cosa ci fosse prima della singolarità che ha dato inizio all’universo).

Popper e la verità come ideale regolativo

Harry Popper

Oggi 1 vorrei provare a illustrare una tesi che è stata sostenuta da Popper: la tesi per cui il progresso scientifico non avviene per accumulo di conoscenze, come comunemente si crede, ma per eliminazione di errori. Possiamo illustrare la differenza tra queste due concezioni del progresso servendoci di due immagini. L’idea che il progresso sia un accumulo di conoscenze può essere paragonata all’opera di costruzione di un edificio. Ogni mattone che forma l’edificio è un piccolo pezzo di conoscenza che si aggiunge agli altri. Una volta che è stato poggiato al suo posto, il mattone rimane lì e serve da base agli altri mattoni che dovranno poggiare su di lui. Questa è l’idea di progresso che Popper rifiuta. La concezione popperiana del progresso può essere invece paragonata al lavoro di uno scultore. Questo lavoro consiste nel dare forma a un blocco di pietra per un processo di sottrazione. Le parti che vengono sottratte corrispondono, nella nostra similitudine, agli errori che via via vengono eliminati. Naturalmente queste sono solo delle metafore, per cui non dovete prenderle troppo sul serio. Servono solo a darci un’idea intuitiva di cosa avesse in mente Popper.

1. L’empirismo e l’induzione

Per quale motivo Popper rifiuta l’idea che il progresso avvenga in modo cumulativo? Per rispondere a questa domanda dobbiamo fare un passo indietro, e tornare all’empirismo inglese, dove questa idea è stata formulata per la prima volta. I filosofi empiristi, a cominciare da Bacone, avevano cercato di capire come la scienza potesse acquisire delle conoscenze sul mondo. La loro risposta era semplice e seducente: la conoscenza può essere acquisita solo partendo dall’esperienza, dove per “esperienza” dobbiamo intendere ciò che possiamo vedere, toccare, ecc. Così, ad esempio, noi possiamo sapere che l’enunciato: “Piove” è vero (o falso) solo dopo che abbiamo constatato con i nostri occhi come stanno le cose.

L’esperienza sensoriale mi consente di accertare in modo conclusivo le asserzioni particolari o singolari. Le asserzioni singolari sono quelle che vertono su un singolo oggetto. Esempi di asserzioni singolari sono: “Socrate è calvo” oppure “questo cigno è bianco.” Le asserzioni particolari vertono invece su un sottogruppo di una classe più ampia di oggetti. Asserzioni come: “alcuni filosofi sono calvi” o “alcuni cigni sono bianchi”, sono esempi di asserzioni particolari. L’esperienza, dicevo, ci permette di accertare un modo conclusivo questi tipi di asserzioni.

Questo però non è sufficiente, perché la scienza non è una semplice accozzaglia di asserzioni singolari o particolari, ma è innanzitutto un sistema di asserzioni universali. Tutte le leggi della fisica hanno la forma di asserzioni universali. Ad esempio, la legge: F = ma, mi dice che se di un corpo conosco la massa e l’accelerazione, posso calcolare l’entità della forza che su si esso è stata applicata. E ciò non vale solo per questo o quel corpo, naturalmente, ma per tutti i corpi possibili, in ogni luogo e tempo.

A questo punto viene da chiedersi: come facciamo a giustificare un’asserzione universale? Gli empiristi pensavano che ciò fosse possibile per mezzo di un procedimento logico chiamato induzione. Tutto ciò che dobbiamo fare è accumulare un numero sufficientemente grande di asserzioni singolari o particolari, e da qui passare alla nostra asserzione universale. Ad esempio, dopo aver constatato che Tizio, Caio e Sempronio sono mortali, e dopo aver ripetuto questa osservazione per un numero sufficientemente grande di volte, noi perveniamo alla conclusione che tutti gli uomini sono mortali.

Il metodo induttivo presenta un limite ovvio ma, tutto sommato, accettabile: esso non ci permette di giustificare in modo conclusivo le asserzioni universali. Partendo da una sommatoria di asserzioni singolari come “Tizio è mortale”, “Caio è mortale” ecc. non è possibile ricavare con assoluta certezza la conclusione che “tutti gli uomini sono mortali.” Per questa ragione si suole dire che, in un ragionamento induttivo, la conclusione non è mai certa, ma è tutt’al più probabile. E il grado di probabilità della conclusione aumenta con l’aumentare delle osservazioni fatte. Tutto questo è compatibile con l’idea di un progresso cumulativo delle conoscenze. Si tratta, naturalmente, di conoscenze probabili, ma il cui grado di probabilità aumenta col progresso scientifico.

2. Il problema di Hume

Il problema è che, già a partire da Hume, si comincia a capire che l’induzione non garantisce affatto il grado di probabilità di un’asserzione universale. Non importa quante volte osserviamo l’accadere di un determinato fenomeno. La semplice osservazione di ciò che è accaduto in passato non ci permette di stabilire il grado di probabilità di un evento futuro. Dal fatto che l’acqua finora abbia bollito a 100° non segue che sia altamente probabile che lo farà anche in futuro. Noi crediamo che sia probabile perché cadiamo vittima di un errore argomentativo. L’errore è questo: possiamo dire che un certo evento è più probabile di un altro solo se assumiamo che vi sia una certa regolarità nei fenomeni naturali. Ma questo assunto noi non lo possiamo stabilire a priori: lo dobbiamo per forza derivare dall’esperienza. Ma l’esperienza non può dirci nulla sul futuro, a meno che non assumiamo la regolarità dei fenomeni naturali. In questo modo, però, il ragionamento induttivo diventa circolare, perché assume nelle premesse quello che invece si tratterebbe di dimostrare. Tutto questo significa che non esiste un’entità logica come un’inferenza induttiva. Ciò che noi chiamiamo inferenza induttiva è semplicemente una petizione di principio che, come tale, non ha diritto di cittadinanza nel discorso scientifico.

Per quale motivo allora noi, a dispetto di ogni logica, sembriamo fondare i nostri ragionamenti sull’induzione? Secondo Hume, lo facciamo perché siamo soggiogati dall’abitudine. Ma l’abitudine non ha, di per sé, nulla di razionale. Dire che l’induzione è qualcosa di irrazionale significa dire che la scienza è irrazionale, perché tutte le leggi scientifiche sono ricavate per induzione.

3. Due possibili soluzioni al problema di Hume: l’irrazionalismo e il criticismo

Di fronte a questa tesi così distruttiva ci sono possibili varie soluzioni.

La prima consiste nell’ingoiare il rospo, vale a dire: accettare la conclusione di Hume che l’albero della scienza affonda le sue radici nell’irrazionale. È questa la via intrapresa dall’irrazionalismo ottocentesco, e in particolare da Nietzsche. Secondo Nietzsche la scienza non è altro che un sistema di errori utili alla sopravvivenza. L’induzione è uno di questi errori utili, perché mi permette di orientare le mie azioni in modo efficace. Quando apro l’armadio, mi aspetto di trovare le mie camicie, e non l’abisso dell’inferno. Quindi mi servo dell’induzione perché è più funzionale agli scopi della vita, non perché abbia un qualche fondamento logico.

La seconda possibile soluzione al problema di Hume è rappresentata dalla filosofia di Kant. Kant accetta la tesi di Hume che non è possibile costruire una scienza induttivamente, a partire dall’esperienza. D’altro canto, a differenza di Hume e degli empiristi in generale, Kant pensa che la scienza sia una forma di sapere assoluto, e non semplicemente probabile. A rendere assoluto questo sapere non è l’esperienza, ma le forme a priori dell’intelletto. Queste forme a priori sono come delle lenti con le quali noi vediamo la realtà. Se noi vediamo un mondo fatto di oggetti distribuiti nello spazio e nel tempo è perché indossiamo delle lenti spaziali e temporali. E se noi vediamo un mondo dove ci sono cause ed effetti è perché indossiamo delle lenti causali. È perché indossiamo delle lenti causali che possiamo dire con certezza assoluta che, anche domani, l’acqua bollirà a 100°. Questa certezza noi non la ricaviamo dall’esperienza, come ha giustamente osservato Hume, ma dal fatto che sappiamo di indossare quelle lenti. Lenti che Dio ci ha dato e che non ci possiamo togliere.

La teoria di Kant ha un’implicazione importante, che di solito viene trascurata: se essa è vera, ne consegue che è impossibile che un dato sperimentale entri in conflitto con le predizioni scientifiche. Come potrebbe, visto che i dati sperimentali sono già da sempre imbrigliati dalle forme a priori dell’intelletto? Se io indosso degli occhiali euclidei, allora non potrò mai rilevare qualcosa che contraddice gli assiomi della geometria euclidea. E se indosso gli occhiali di quello che Newton chiamava il tempo assoluto e matematico, non potrà mai capitare che uno stesso evento accada secondo intervalli di tempo diversi, a seconda degli osservatori.

4. La rivoluzione einsteiniana

Il problema è che è successo proprio questo. È successo ciò che la teoria di Kant escludeva che potesse succedere. A un certo punto, tra la fine dell’Ottocento e i primi anni del Novecento, i fatti non si accordavano più con le predizioni scientifiche. Il fatto che più di ogni altro ha scardinato la fisica newtoniana è stato la scoperta che la luce si propaga a una velocità costante per tutti gli osservatori. Questo fatto è, per ragioni che sarebbe troppo lungo mostrare, incompatibile con l’assioma che il tempo sia una grandezza assoluta, e ci vorrà Einstein per rimettere ancora una volta la teoria in accordo con le evidenze sperimentali. Questo però significa che la teoria di Kant è insostenibile. Sarà anche vero che noi vediamo il mondo attraverso delle lenti categoriali. Ma queste lenti non ci garantiscono un sapere assoluto sulla realtà, sono libere creazioni della mente umana e, come tali, possono essere sostituite con delle lenti migliori e più accurate.

Ecco come Popper ha riassunto questo punto:

Kant […] credeva che le leggi di Newton fossero da noi imposte con successo alla natura: che fossimo costretti a interpretare la natura secondo queste leggi; dal ché concludeva che dovevano essere vere a priori. […]

Dopo Einstein, tuttavia, sappiamo che sono possibili anche teorie assai diverse e interpretazioni differenti, e che queste possono risultare anche superiori a quella di Newton. La ragione è dunque capace di più di una interpretazione, e non può imporne alla natura una propria, una volta per tutte. (Popper, 1969, p. 329-330)

5. La soluzione di Popper al problema di Hume

La terza possibile soluzione al problema di Hume è suggerita da Popper. Anche Popper accetta la la tesi di Hume per cui non è possibile dimostrare la verità di una teoria a partire da un campione limitato di dati. Ma – e questo è il punto fondamentale – una teoria non ha bisogno di dimostrare che è vera per essere autenticamente scientifica. Non c’è bisogno di alcun fondamento o giustificazione conclusiva per una teoria. Come ha osservato Einstein: “I concetti fisici sono creazioni libere dell’intelletto umano e non vengono, come potrebbe credersi, determinati esclusivamente dal mondo esterno.” (Einstein, Infeld, 1938, p. 41) Ciò che Einstein vuole dire è questo: è irrilevante il come si arriva a formulare una nuova teoria, se per intuizione o per l’osservazione fortuita di alcuni elementi della realtà. Al limite potremmo arrivarci anche per mezzo di un sogno, come è capitato a quello scienziato belga, Kekulé, che giunse a formulare l’ipotesi della struttura esagonale del benzene dopo aver avuto un sogno nel quale vide un serpente che si mordeva la coda.

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Il modo in cui si arriva a una teoria, dunque, non è importante. Ciò che conta veramente è che la teoria, una volta formulata, possa essere sottoposta a dei controlli empirici. Ora, la funzione di questi controlli empirici – e qui siamo al secondo punto importante – non è quella di verificare la teoria, perché nessuna teoria potrà mai essere verificata in modo conclusivo dall’esperienza. L’esperienza può tuttavia falsificare in modo conclusivo una teoria, può dimostrarci che la nostra teoria è falsa. Nessuna esperienza può stabilire in modo conclusivo che un’asserzione universale come “tutti i cigni sono bianchi” è vera. Ma basta trovare un solo esemplare di cigno nero perché l’asserzione universale risulti falsificata. Scrive Popper:

La mia proposta si basa su un’asimmetria tra verificabilità e falsificabilità, asimmetria che risulta dalla forma logica delle asserzioni universali. Queste, infatti, non possono mai essere derivate da asserzioni singolari, ma possono venir contraddette da asserzioni singolari. (Popper, 1934, p. 23)

6. La demarcazione tra scienza e pseudoscienza

Il fatto di assumere la falsificabilità come criterio fondante ha delle conseguenze importanti, perché ci permette di tracciare una linea di demarcazione tra teorie scientifiche e teorie pseudo-scientifiche. Una teoria è scientifica non quando è vera, ma quando è falsificabile, cioè quando è in grado di indicare con precisione sotto quali condizioni essa risulta errata. Viceversa, una teoria è pseudoscientifica quando non esiste nessuna situazione che possa falsificarla. Popper illustra la differenza tra questi due tipi di teoria con un esempio molto semplice. Se io dico: “Domani qui pioverà” ho un’asserzione scientifica, perché è falsificabile dall’esperienza. Se invece dico: “Domani qui pioverà o non pioverà” ho un’asserzione pseudo-scientifica, perché non è falsificabile dall’esperienza. Questa asserzione è, infatti, sempre vera. Ma è vera non perché dice qualcosa sulla pioggia o sul mondo più in generale: è vera in virtù della propria forma logica, in quanto è una tautologia.

Qualcuno di voi penserà: ma nessun filosofo o scienziato ha mai formulato teorie tautologiche. Non è affatto vero. Pensate, ad esempio, agli argomenti con cui gli scolastici pensavano di poter provare che la Terra è immobile. Uno di questi argomenti suonava così: se lasciamo cadere un sasso dalla cima di una torre, questo cade sulla verticale, e non spostato in ragione dell’intercorso movimento della Terra. Il problema di questo argomento, come mostrerà Galileo, è che non prova nulla, perché il sasso cadrebbe sulla verticale anche se la terra si muovesse a una velocità costante. Quindi la tesi: “il sasso cade sulla verticale” è compatibile tanto con il geocentrismo che con l’eliocentrismo.

Un altro esempio è il cosiddetto argomento idealistico per il toglimento la cosa in sé. Il concetto di cosa in sé è contraddittorio, dicono gli idealisti, perché per poter dire che esiste la cosa in sé, la devo pensare. Il problema di questo argomento è che non prova nulla, perché è perfettamente compatibile con il realismo. Se infatti la cosa in sé esistesse anche in quel caso l’unico modo per noi di riferirci ad essa sarebbe quello di pensarla.

La morale della storia è che una teoria che sia immune da ogni possibile confutazione non è una buona teoria, ma è una cattiva teoria, perché non è informativa, cioè non mi dice nulla della realtà.

7. Conclusione

Potrei fare altri esempi di questo tipo, ma non voglio abusare del tempo a mia disposizione, per cui mi avvio alla conclusione. Le cose che ho detto finora dovrebbero aver reso chiara la tesi iniziale per cui il progresso si ottiene non per accumulo di verità, ma per eliminazione di errori. Il fatto che una teoria venga confutata dall’esperienza non rappresenta una sconfitta, ma un successo per la scienza, perché questo significa che un piccolo passo in direzione della verità è stato compiuto. Come dice Popper: “il rifiuto delle teorie da parte della realtà è, a mio avviso, la sola informazione che possiamo ottenere da parte della realtà: tutto il resto è soltanto una nostra creazione.” (Popper, 1982, p. 21)

(Potete ascoltare l’audio del mio intervento e anche le domande e risposte qui)

BIBLIOGRAFIA

Einstein, A., Infeld L. (1938), The Evolution of Physics. The Growth of Ideas from Early Concepts to Relativity and Quanta, tr. it. L’evoluzione della fisica, Bollati Boringhieri, Torino 2012.

Hume D. (1740), An Abstract of A Treatise of Human Nature, tr. it. Estratto del trattato sulla natura umana, Laterza, Bari 1983.

Popper, K. R. (1934), The Logic of Scientific Discover, tr. it. Logica della scoperta scientifica. Il carattere autocorrettivo della scienza, Einaudi, Torino 2010.

Popper, K. R. (1969), Conjectures and Refutations, tr. it. Congetture e confutazioni, Il Mulino, Bologna 2009.

Popper, K. R. (1982), Quantum Theory and the Schism in Physics from the Poscript to the Logic of Scientific Discovery, tr. it. La teoria dei quanti e lo scisma nella fisica, Il Saggiatore, Milano 2012.

1Testo di una conferenza tenuta a Ca’ Foscari il 18/02/2016 per conto della Società Filosofica Italiana.