That which doesn’t go away. Intervista a Diego Marconi

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Era da un po’ di tempo che volevo intervistare Diego Marconi, da quando ho letto il suo bellissimo Per la verità. Relativismo e filosofia (un saggio che, secondo me, andrebbe fatto leggere a tutti gli studenti del primo anno di Filosofia). Così, qualche tempo fa gli ho scritto, e lui mi ha detto che si poteva fare. Marconi non usa i social, allora gli ho spedito le quattro domande che vedete qua sotto. Abbiamo parlato della sua formazione, del problema dello specialismo e del rapporto tra realismo e antirealismo.

Lei ha avuto una formazione continentale, avendo studiato a Torino con Luigi Pareyson. Cosa ha determinato la sua conversione al “lato oscuro della Forza”, cioè alla filosofia analitica?

Anzitutto, sono ovviamente ben lontano dal pensare che si tratti del lato oscuro (semmai il contrario; ma è una terminologia un po’ paranoide, che non mi piace molto). Sono diventato un filosofo analitico, sia pure un po’ anomalo se non altro per interessi di ricerca, per l’influenza di vari fattori. In primo luogo la mia “seconda formazione” americana. Da studente di dottorato a Pittsburgh negli anni ’70 del secolo scorso, ho incontrato un modo di fare filosofia che probabilmente mi era da sempre più congeniale e contemporaneamente ho constatato la mia debole capacità di rivendicare presso i miei interlocutori americani le esperienze filosofiche “continentali” (probabilmente ero io per primo a non essere molto convinto). In secondo luogo, l’alternativa che mi si offriva – inserirmi nel grande lavoro di studio del pensiero classico tedesco che veniva in quegli anni praticata dalla scuola di Pareyson – non era per me molto appetibile: in fin dei conti avevo fatto filosofia per occuparmi di filosofia della scienza e di logica. Infine, il mio interesse per il linguaggio era un veicolo naturale verso la filosofia analitica: su quei temi, dal mondo continentale veniva poco, e pochissimo che trovassi intelligibile o interessante. Detto questo, penso che la mia formazione pareysoniana mi abbia dato parecchio, e non l’ho mai rinnegata.

Marconi Mestiere


Nel suo ultimo saggio,
Il mestiere di pensare, lei affronta, tra le altre cose, la questione dello specialismo in filosofia. Tra i problemi che lei individua c’è anche quello connesso alla domanda sociale nei confronti della filosofia. Lei scrive: “se c’è un interesse pubblico per i risultati della ricerca filosofica non si vede bene in che modo potrebbe essere soddisfatto dalla maggior parte della ricerca professionale, che è, semplicemente, incomprensibile per i non addetti ai lavori anche ‘colti’”. Quindi, cosa dovrebbe fare il filosofo? Abbandonare lo specialismo? Cercare delle formule di compromesso? Alternare il lavoro da specialista a quello del divulgatore, come fece Einstein?

Quella che propongo assomiglia alla terza soluzione; peraltro, non è indispensabile che tutti i filosofi facciano entrambi i mestieri (lo specialista e il divulgatore). Sarebbe già qualcosa se una parte dei filosofi si facessero carico della divulgazione, avendo peraltro alle spalle una solida competenza specialistica. Sarebbe bello che ci fossero dei divulgatori filosofici di professione, così come ci sono degli ottimi divulgatori scientifici; ma ne conosco pochi (uno è Nigel Warburton, bravissimo). Sono più numerosi i filosofi che hanno fatto anche un po’ di divulgazione, come me (Per la verità, Filosofia e scienza cognitiva). Spero che siano sempre di più.

Marconi Verità


Venendo adesso al suo saggio
Per la verità, lei difende la tesi per cui, “se c’è un modo in cui le cose stanno, allora è vera l’asserzione che dice che le cose stanno in quel modo, falsa quella che dice che le cose non stanno in quel modo.” Lei chiama questa tesi “realista”. Però a me verrebbe da chiamarla piuttosto “corrispondentista”, nel senso che anche un anti-realista come Berkeley potrebbe accettarla. Giusto perché ci capiamo, io chiamo “realista” la tesi che afferma che la realtà (o, almeno, una buona parte di essa) esiste indipendentemente da noi, dal nostro pensiero e dai nostri schemi mentali, mentre “anti-realista” è chi nega tutto questo.

Io non parlo di tesi realista ma di intuizione realista, cioè di una reazione preteorica a certe domande, esemplificata dal passo di Barry Stroud che cito all’inizio di Per la verità [vedi alla fine dell’intervista]. Sul piano della teorizzazione filosofica, io credo che un equilibrio soddisfacente tra realismo e antirealismo, che faccia valere le ragioni dell’uno e quelle dell’altro, non sia ancora stato raggiunto. Ho insistito sull’intuizione realista per gettare un sasso nello stagno dell’antirealismo volgare, che mi sembrava dominare la scena pubblicistica italiana (non erano ancora i tempi del Nuovo Realismo). Il realismo di cui parlavo, in ogni caso, era il realismo sulla verità (il mio era un libro sulla verità). Certo, la discussione sul realismo rispetto alla verità si intreccia con questioni come l’indipendenza della realtà dai nostri schemi concettuali (quindi, come dice lei, dal nostro pensiero); ma non era in primo piano nel libro. Come ha fatto vedere Michael Dummett, affrontare l’alternativa tra realismo e antirealismo come un aspetto della discussione su significato e verità ha consentito di porre domande più precise e di mettere in gioco intuizioni e argomentazioni nuove; mentre restare ai termini berkeleyani della questione porta spesso a pestare l’acqua nel mortaio.


Sempre restando alla contrapposizione tra realismo e anti-realismo, come risponderebbe lei a questo argomento idealista: “quando affermiamo che una certa cosa, come ad esempio una montagna, continua ad esistere anche quando non la pensiamo, siamo vittime inconsapevoli di un errore logico. Infatti, è impossibile pensare che un oggetto possa esistere senza essere pensato, poiché nel momento stesso in cui pensiamo a quell’oggetto come a qualcosa di non pensato, lo stiamo, appunto, pensando. Ne consegue che quell’oggetto esiste sempre e soltanto come oggetto pensato. Il pensiero e la realtà pertanto coincidono”?

Si potrebbe rispondere a questo argomento alla maniera del Wittgenstein di Della certezza: che la natura sia sempre lì, che noi ci siamo o no e che la pensiamo o no, fa parte dello sfondo della nostra attività intellettuale (è un suo “cardine”), ed è perciò meno dubitabile di qualsiasi argomento in senso contrario. A parte questa considerazione (peraltro saggia), di argomenti ce ne sono tanti. Ad esempio: è sensata una descrizione del mondo in cui io non esisto (per esempio, una descrizione del mondo nel 1946)? Sembrerebbe di sì. Se è così, evidentemente non ho difficoltà a pensare un mondo senza i miei pensieri. Le propongo, in conclusione, questo aforisma di Philip K.Dick: “Reality is that which, when you stop believing in it, doesn’t go away” (1972).

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Il passo di Barry Stroud a cui Marconi fa riferimento nell’intervista si trova in The Significance of Philosophical Skepticism (1984), ed è questo:

Il mondo intorno a noi, su cui diciamo di avere conoscenze, esiste ed è come è del tutto indipendentemente dal fatto che sappiamo o crediamo che sia così […] Di fatto […] una buona parte del mondo che diciamo di conoscere c’era molto prima che ci fossimo noi, e una parte di esso ci sarà ancora quando noi non ci saremo più. In molti casi, ciò che crediamo o pensiamo di sapere sul mondo non richiede, per essere vero, che nessuno sappia o creda alcunché. Se, per esempio, io credo che nel continente africano ci sia una montagna alta più di cinquemila metri, ciò che credo sarà vero o falso a seconda dell’altezza delle montagne africane, e di nient’altro. Che qualcuno sappia o creda o abbia una qualche particolare ragione di sospettare alcunché riguardo a quelle montagne non fa parte di ciò che credo quando credo che ci sia una montagna alta più di cinquemila metri. Se non so che cosa credere, e domando (o mi domando) se in Africa ci sono montagne alte più di cinquemila metri, la mia domanda ha una risposta che è completamente indipendente dal fatto che qualcuno sappia o creda o sia in condizione di asserire alcunché. È del tutto indipendente dal fatto che siano mai esistiti esseri umani o altri esseri animati. Ciò che domando o giungo a credere riguarda esclusivamente l’altezza sul livello del mare di certe montagne. (Stroud 1984, p. 77)

 

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Charlie Hebdo e la satira

Charlie Hebdo_Terremotati

Le vignette di Charlie Hebdo sui terremotati hanno scatenato una pioggia di reazioni indignate da parte di coloro per cui ironizzare sulle disgrazie di quella povera gente è di cattivo gusto. Fra i commenti che si possono leggere in giro per i social emergono alcune lamentele ricorrenti:

  1. Quella vignetta non è satira.
  2. Esiste un limite anche alla satira, e quelli di Charlie lo hanno oltrepassato.

Proviamo ad analizzare queste posizioni. Sono leggermente diverse tra loro.

La prima pone un problema di demarcazione. C’è un confine che separa la satira dalla non satira, e quelli di Charlie Hebdo lo hanno oltrepassato. Ma qual è questo confine? Non crediate che sia un problema di poco conto. Lo è eccome, perché la satira gode storicamente di una sorta di immunità sociale rispetto alla critica e alla censura: è un salvacondotto che permette alla gente di dire cose che, altrimenti, non si potrebbero dire. Se le vignette sui terremotati sono satira, allora le dobbiamo in qualche modo tollerare. Se invece non sono satira (ma pretesa satira), le possiamo criticare ed eventualmente censurare, perché non godono di quell’immunità di cui si diceva.

Ma, appunto, cos’è la satira?

Il peccato originale del Liceale

Molti di voi saranno forse tentati di lasciare al dizionario l’onere rispondere a questa domanda. È quello che io chiamo “il vizio del liceale”. Si tratta di una pessima idea, per due ragioni. La prima è questa. Pochi riflettono sul fatto che i dizionari danno definizioni di carattere descrittivo, e non prescrittivo. Se cercate la parola “arte”, ad esempio, un buon dizionario vi dirà che cosa è stata l’arte fino a oggi, descrivendo ciò che è già stato. Ma non può prescrivere come sarà l’arte di domani. Non potete decidere se un’installazione della Biennale di Venezia è un’opera d’arte o meno, semplicemente leggendo la definizione di arte del Devoto-Oli. Non lo potete fare perché l’arte vive rinnovandosi e ridefinendo i propri confini continuamente. Il caso della satira è molto simile. Nella misura in cui è un’attività creativa, la satira non può essere definita dal proprio passato, e quindi nessun dizionario ci aiuterà mai a tracciare una linea di demarcazione precisa tra la satira e la non-satira. Smettetela quindi di dirimere le questioni a colpi di dizionario! I tempi del Liceo sono finiti.

Houston, abbiamo un oggetto vago!

La seconda ragione per cui servirsi di un dizionario è una cattiva idea è che la satira è quello che si potrebbe chiamare un oggetto vago. Un oggetto vago è un oggetto dai contorni, per così dire, sfumati, che lo rendono difficile da definire. Pensate, ad esempio, al famoso paradosso del sorite o del mucchio. Intuitivamente sappiamo tutti cos’è un mucchio di sabbia, e sappiamo anche che non basta un solo granello per formare un mucchio. Ma quanti granelli ci vogliono? Due? Tre? Non è chiaro. Il concetto di satira è altrettanto vago. Non nel senso che non sappiamo che cosa sia – di solito, non abbiamo problemi a riconoscere una vignetta satirica -, ma nel senso che non sappiamo individuarne con precisione i contorni. Ci sono situazioni di confine nelle quali non sappiamo decidere.

Everything goes!

Forse è meglio lasciare da parte il problema della demarcazione, e assumere una posizione prudenzialmente più tollerante nei confronti della nozione di satira. Potremmo dire: “Everything goes! Satira è tutto ciò che viene presentato come tale dalla società nel suo insieme.” Questa posizione presenta l’indubbio vantaggio che non ci costringe più a tracciare confini (dopotutto, chi siamo noi per stabilire cos’è e cosa non è la satira?), ma solleva il problema dell’immunità rispetto alla critica. Se tutto può essere satira, allora al limite potrei andare in giro a tirare sberle alla gente con “intenti satirici”, e invocare per me il diritto all’immunità dalla critica. Naturalmente non sarebbe accettabile una cosa del genere. Per cui, se assumiamo la posizione everything goes! rispetto alla definizione di satira, dobbiamo poi introdurre delle restrizioni morali rispetto a ciò che si può fare in nome della satira. Questa sembra essere l’intuizione sottesa a chi sostiene la tesi (2): la vignetta sui terremotati è satira, ma è un tipo di satira che ha oltrepassato il limite morale che le è consentito.

Moralismo?

I difensori irriducibili della libertà di espressione accuseranno questa posizione di moralismo. “La satira fa esattamente quel cazzo che le pare!”, diceva Daniele Luttazzi. Non ci sono limitazioni morali alla satira, così come non ci sono limitazioni morali all’arte più in generale. In realtà non è proprio così. Dei limiti ci sono e sono imposti dal principio del danno. Sono libero di dire quello che voglio, ma non sono libero di danneggiare gli altri. Ad esempio, non posso allestire un’installazione artistica che prevede l’esecuzione in una sedia elettrica di un essere umano. In questo caso, il principio morale del danno ha una priorità lessicale rispetto alla libertà di espressione, il che significa che nessuna eccezione al principio del danno è ammessa allo scopo di aumentare la libertà di espressione. Questo naturalmente vale anche per la satira: non posso danneggiare gli altri in nome della satira. Questo ci porta al vero cuore della questione. La vignetta di Charlie Hebdo ha danneggiato qualcuno? E, se sì, in che senso?

Dal momento che la satira non danneggia fisicamente le persone, dobbiamo chiederci in che senso le può danneggiare. Più in generale, dobbiamo chiederci in che senso un’immagine (o un discorso) può danneggiare una persona.

La satira è diffamazione?

Consideriamo il caso della diffamazione. Supponiamo che qualcuno pubblichi delle notizie false su di me allo scopo di danneggiarmi: ad esempio, potrebbe dire in giro che arrotondo lo stipendio facendo rapine in banca. In questo, caso io potrei subire un danno concreto: la polizia potrebbe avviare un’indagine e il mio datore di lavoro potrebbe sospendermi in attesa che si faccia chiarezza sulla faccenda. La diffamazione può arrecare danni reali e quindi è giusto che venga contrastata.

La satira, però, non è una forma di diffamazione. Se un giornale satirico mi ritraesse nell’atto di rapinare una banca, nessuno (a meno che non fosse un analfabeta funzionale) penserebbe che il fatto sia veramente accaduto. E la ragione è che l’immagine è presentata come un contenuto satirico: è come se ci fosse una sorta di disclaimer implicito che dice: “Hey ragazzi, questo è solo uno scherzo. Non vogliamo farvi credere che il Berti è veramente un rapinatore di banche.”

Offendere i sentimenti

Se la satira non danneggia nel senso della diffamazione, forse danneggia in un altro senso. A essere feriti sono i sentimenti di coloro che sono bersaglio della satira. Questo è sicuramente il caso delle vignette contro l’Islam. La gente si è indignata perché pensa che non si debba fare ironia sui sentimenti delle persone.

Questa tesi è molto difficile da difendere fino in fondo perché, di fatto, tutte le battute satiriche sono potenzialmente offensive. Pensate alle battute sui Carabinieri, ad esempio: non vengono forse sempre dipinti come una massa di subnormali? Oppure pensate alle battute che si basano su uno stereotipo nazionale: gli italiani tutti mafiosi, i francesi tutti sporchi, gli ebrei tutti spilorci, ecc. La satira non colpisce solo i potenti, ma anche le minoranze, persino quelle più svantaggiate (non molti si sono indignati quando giravano battute che ironizzavano sulla cecità di Andrea Bocelli). Ma è sufficiente questo a invocare la censura? Se la regola fosse che una battuta va censurata quando offende i sentimenti di qualcuno, faremmo prima a chiudere tutti i giornali satirici.

Satira nobile e ignobile

Forse il problema delle vignette sui terremotati non ha a che vedere con i sentimenti delle persone, ma con l’etica in un senso più ampio. C’è qualcosa di nobile nella satira che colpisce i potenti, che denuncia le iniquità, che smaschera la falsità di certe convenzioni sociali. Ma quando la satira è rivolta contro i deboli, i sofferenti e gli svantaggiati diventa qualcosa di ignobile e va deprecata. Credo che molti non trovino divertenti le vignette di Charlie Hebdo per questo motivo. Se vi interessa saperlo, nemmeno io le ho trovate divertenti, come non trovo divertenti le battute sulle vittime dell’Olocausto o sugli handicappati. Detto questo, non mi sognerei mai di chiedere la chiusura di Charlie Hebdo, perché la satira – anche quella di pessimo gusto – è una cartina di tornasole del grado di libertà di un paese. La libertà di parola non è a senso unico. Come scrive Nigel Warburton:

La libertà di parola è tanto per i bigotti quanto per gli intellettuali liberali rispettosi. Non è chiaro perché un principio meriterebbe il nome di “libertà di parola”, se esso proteggesse solo le opinioni di coloro che troviamo in sintonia con noi. (Warburton, 2009, p. 51)

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Warburton, Nigel (2009), Libertà di parola. Una breve introduzione, Raffaello Cortina, Milano 2013.