È proprio vero che siamo tutti uguali?

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La Dichiarazione di Indipendenza americana e la Dichiarazione dei diritti del 1789 affermano l’uguaglianza degli uomini. Ma cosa vuol dire che siamo uguali? Non è forse vero proprio il contrario? Non è forse vero che le persone di distinguono per forza, intelligenza, coraggio, avvenenza fisica, colore dei capelli, tratti somatici, grado di istruzione, credenze politiche e religiose e così via? E, se siamo così diversi, non è forse ingiusto affermare che siamo tutti uguali?

Di questa opinione era, tra gli altri, il filosofo svizzero Henri-Frédérich Amiel che, in una nota del suo diario, scriveva:

Le masse saranno sempre al di sotto della media. La maggiore età si abbasserà, la barriera del sesso cadrà, e la democrazia arriverà all’assurdo rimettendo la decisione intorno alle cose più grandi ai più incapaci. Sarà la punizione del suo principio astratto dell’Uguaglianza, che dispensa l’ignorante di istruirsi, l’imbecille di giudicarsi, il bambino di essere uomo e il delinquente di correggersi.

Il diritto pubblico fondato sull’uguaglianza andrà in pezzi a causa delle sue conseguenze. Perché non riconosce la disuguaglianza di valore, merito di esperienza, cioè la fatica individuale: culminerà nel trionfo della feccia e dell’appiattimento. L’adorazione delle apparenze si paga. (Amiel, 1883-84, 12 giugno 1871)

La tesi di Amiel non è affatto originale. È stata sostenuta da filosofi di prima grandezza come Nietzsche e da sofisti come Callicle e Trasimaco, già a partire dal V secolo a.C.

In tutti questi casi ritroviamo lo stesso tema di fondo. Non tutti gli individui sono uguali tra loro. Ci sono individui migliori di altri. Migliori sono quegli individui che posseggono determinate virtù, come la forza e il coraggio. Sono le virtù tipiche dell’aristocrazia guerriera e che Nietzsche, correttamente, chiamava “cavalleresco-aristocratiche”. Nello stato di natura, questi individui valorosi riescono a emergere e a dominare gli altri. La natura è, in questo senso, giusta, perché congegnata in modo tale da far emergere i migliori.

Proprio perché è giusta, la legge di natura è anche il modello di come uno Stato deve funzionare. Uno Stato è giusto se ricalca, se rispecchia l’ordine naturale. Uno Stato che, invece, si allontana dall’ordine naturale è ingiusto, perché impedisce ai migliori di dominare.

L’ordinamento statale che più si allontana dall’archetipo naturale è, per tutti i filosofi che ho menzionato, la democrazia. La democrazia sovverte l’ordine naturale, perché si fonda sul presupposto che tutti gli individui sono uguali tra loro e che chiunque possa governare, anche i peggiori. Questo gruppo di idee è espresso magnificamente da Callicle, nel Gorgia platonico, in questo passo:

CALLICLE – […] a proprio favore i deboli pongono le leggi, cantano lodi e levano biasimi. E per spaventare coloro che sono più forti e capaci di avere sopravvento, in modo che non abbiano più di loro, dicono che è brutto e ingiusto avere sopravvento sugli altri, e che questo è appunto commettere ingiustizia: il cercare di avere più degli altri. E io credo che essi amino ottenere l’uguaglianza perché sono più deboli. Per queste ragioni il cercare di avere più degli altri viene detto ingiusto e brutto per legge, e questo essi chiamano fare ingiustizia. Mi pare che la natura stessa mostri questo, ossia che è giusto che chi è migliore abbia più di chi è peggiore, e chi è più potente abbia più di chi è meno potente. E ci dimostra che è così in molti casi, e per quanto riguarda gli uomini, in tutte le Città e nelle famiglie, e negli altri animali; dimostra, cioè, che il giusto si giudica in questo modo: che il più forte domini il più debole ed abbia più di lui. Infatti, avvalendosi di quale diritto Serse portò guerra contro la Grecia, o il padre suo contro gli Sciti? E si potrebbero richiamare altri innumerevoli esempi di questo genere! Ma, io penso, costoro fanno queste cose in base al diritto di natura, e, sì, per Zeus, anche in base alla legge, ma quella della natura, e non certo in base a quella che noi stabiliamo. Al fine di piegare i migliori e più forti di noi, prendendoli da giovani come si fa con i leoni, incatenandoli e seducendoli, li sottomettiamo, dicendo loro che bisogna essere uguali e che questo è bello e giusto. Ma, sono convinto, se nascesse un uomo dotato di una natura adeguata, allora essa scuoterebbe da sé, spezzerebbe e respingerebbe tutte queste cose, calpesterebbe le nostre scritture, i nostri incantesimi, i nostri sortilegi e le nostre leggi, che sono tutte contro natura e, così ribellatosi, il nostro schiavo risulterebbe essere nostro padrone, ed allora rifulgerebbe il giusto secondo natura. E a me pare che anche Pindaro dichiari ciò che io dico, in quel canto in cui dice: la legge regina di tutti dei mortali e degli immortali…; questa, egli dice guida, giustificando violenza suprema, / con mano possente; e lo argomento / dalle gesta di Eracle, poiché non certo avendole comprate… Così dice all’incirca, perché non so a memoria il canto. Dice, dunque, che senza averli comprati e senza che Gerione glieli donasse, Eracle portò via i buoi, nella convinzione che questo fosse il giusto per natura, e che i buoi e le altre cose che sono in possesso dei peggiori e dei più deboli debbono appartenere tutte al migliore e al più forte. (Gorgia, 483 b – 483 e)

L’obiezione di Socrate

C’è, però, un’ambiguità di fondo nel ragionamento di Callicle. Egli sembra, infatti, ritenere che “più potente” sia un sinonimo di “migliore”. Se “migliore” e “più potente” sono sinonimi, allora è impossibile che i migliori non siano anche i più potenti. Allo stesso modo, se “bruciato” e “arso” sono sinonimi, è impossibile che una cosa bruciata non sia anche arsa. Ma se così stanno le cose, allora dobbiamo concludere che i migliori sono proprio quei “molti” che vogliono la democrazia. Costoro, infatti, sono i più potenti, per il semplice fatto che hanno avuto la forza – la forza del numero! – di imporsi sui pochi.

Socrate si accorge di questa ambiguità. Infatti, chiede a Callicle:

SOCRATE – Ma il migliore e il più potente sono la medesima cosa? […] Oppure è possibile essere migliori pur essendo meno forti e più deboli, ed essere più potenti pur essendo più malvagi? Oppure è identica la definizione del migliore e del più forte? Forniscimi, dunque, una chiara definizione di questo: il più potente, il migliore e il più forte sono la medesima cosa o cose differenti?

CALLICLE – Ti dico chiaramente che sono la medesima cosa.

SOCRATE – E, allora, i molti non sono più potenti di uno solo, secondo natura? Essi non impongono forse le leggi a quell’uno, come anche tu dicevi poco fa?

CALLICLE – E come no?

SOCRATE – Dunque, le leggi dei molti sono anche le leggi dei più potenti.

CALLICLE – Certamente.

SOCRATE – E non sono, allora, anche quelle dei migliori? Infatti, i migliori sono anche i più potenti, secondo il tuo ragionamento. (Gorgia, 488 b-d)

L’obiezione di Socrate ha delle implicazioni notevoli, perché ci mette di fronte a un dilemma: o diciamo che i più forti sono per definizione i migliori, e allora salviamo la dottrina di Callicle per cui è la forza che stabilisce il diritto; oppure diciamo che i migliori non sono necessariamente i più forti, ma allora la dottrina di Callicle crolla: non sempre, infatti, la guerra seleziona il migliore. A volte vincono i peggiori.

Se seguiamo il primo corno del dilemma, però, non abbiamo alcuna ragione per deprecare la democrazia: nella misura in cui questo sistema politico si impone sugli altri è giustificato. E lo stesso vale, naturalmente, anche per tutti gli altri sistemi politici. Di fatto, everything goes! Se, domani, un tiranno dovesse prendere il potere e schiacciare la democrazia, sarà giusto così. Non perché la tirannide possegga delle qualità che la rendono intrinsecamente migliore della democrazia, ma semplicemente perché si è imposta, perché ha vinto la guerra.

Lo stesso ragionamento va fatto per la schiavitù. Se io ti riduco in schiavitù, allora è giusto così: vuol dire che ero più forte/migliore di te. E se, un giorno, tu dovessi liberarti dalla schiavitù, anche questo sarà giusto. Vorrà dire che sei diventato più forte/migliore di me. Qualunque cosa venga decisa col ricorso alla forza – qualunque! – è giusta.

Il succo di questo argomento è:

(1) È giusto che il migliore abbia più del peggiore;

(2) il migliore è il più forte e il peggiore è il più debole, quindi

(3) è giusto che il più forte abbia più del più debole.

Se invece seguiamo l’altro corno del dilemma, allora dobbiamo ammettere la possibilità che i peggiori siano più forti dei migliori e abbiano la meglio su di loro. Questo, però, vuol dire che non ogni stato di cose è buono e giusto, ma a volte lo è e a volte non lo è. Giusto è solo quello stato di cose che permette ai migliori di avere di più dei peggiori.

Quando arrivano a porsi questa domanda, Socrate e Callicle convengono che i migliori sono i più intelligenti:

CALLICLE – […] Questo, infatti, credo che sia il giusto secondo natura: che chi è migliore e più intelligente comandi ed abbia di più di quelli che sono inferiori. (Gorgia, 490 a)

In questo modo, l’argomento diventa:

(1) È giusto che il migliore abbia più del peggiore;

(2) il migliore è il più intelligente e il peggiore è il meno intelligente, quindi

(3) è giusto che il più intelligente abbia più del meno intelligente.

Entrambi gli argomenti partono dalla tesi per cui è giusto che il migliore abbia più del peggiore.

Cosa sia migliore dipende dal contesto

Ci sono almeno due obiezioni che si possono muovere contro queste tesi.

La prima è questa. Le nozioni di “migliore” e “peggiore” non sono assolute, ma sono context-sensitive, dipendono dal contesto. Chiedersi se un individuo sia migliore o peggiore di un altro è privo di senso, finché non abbiamo stabilito rispetto a che cosa è migliore o peggiore.

Per illustrare questo punto farò un esempio. Supponiamo che due amici, che chiameremo A e B, stiano facendo una passeggiata in un bosco e che, a un certo punto, trovino un anello d’oro. Tutti e due lo vogliono, per cui nasce una discussione su chi abbia il diritto di tenerlo per sé. Alla fine arrivano al seguente accordo: faranno una competizione il cui lo scopo è quello di rivelare chi, tra i due contendenti, è il migliore. Ma come si fa a stabilire chi è il migliore? Supponiamo che A sia più forte di B, ma che B sia più intelligente di A. Chi dei due è il migliore? Dipende da quale virtù decidiamo di privilegiare: se privilegiamo la forza, allora il migliore è A; se, invece, privilegiamo l’intelligenza, il migliore è B.

Ma potremmo benissimo decidere di privilegiare anche altre virtù, come il coraggio, la generosità, l’umiltà, o la perseveranza. Il punto è che sembra arbitrario privilegiare una virtù piuttosto che un’altra.

Supponiamo, però, che sia possibile stabilire una sorta di scala gerarchica delle virtù, e che al gradino più alto di questa scala ci sia l’intelligenza, come vorrebbe Callicle. In questo modo la scelta sulla virtù da privilegiare non sarebbe più arbitraria, e allora A, essendo il più intelligente, avrebbe il diritto di tenere l’anello.

Anche ammettendo questo, c’è una seconda obiezione. Perché uno potrebbe chiedersi: perché deve essere proprio il migliore ad avere l’anello? Perché non darlo, piuttosto, al più bisognoso? Anche questo criterio sembra perfettamente ragionevole, dopotutto.

La morale della storia sembra essere questa: qualunque sia la caratteristica che decidiamo di privilegiare, finiremo sempre per discriminare un gruppo di individui per favorirne un altro. Scegliendo gli intelligenti discriminiamo i bisognosi, scegliendo i bisognosi discriminiamo gli intelligenti.

Proprio per questo, a mio avviso, l’unico criterio distributivo accettabile, almeno per il caso che stiamo considerando, è quello che non tiene conto in alcun modo delle differenze individuali. E questo è il caso. Sarebbe giusto se l’anello venisse assegnato col lancio di una moneta, o con una qualche altra forma di estrazione a sorte.

La fortuna è cieca, si dice. E giustamente, perché la fortuna non tiene conto di cose come l’intelligenza, il bisogno o la forza. Di fronte al caso siamo tutti uguali, ed è proprio per questo che l’estrazione a sorte è un criterio preferibile agli altri. È preferibile perché non fa discriminazioni. Sia chiaro: anche ciò che accade a caso, accade in modo arbitrario; ma questo tipo di arbitrio è diverso dall’arbitrio di chi tratta una certa categoria di persone in modo preferenziale senza un motivo valido.

In che senso, allora, siamo uguali?

Questa ultima considerazione mi dà lo spunto per tornare alla nostra nozione di uguaglianza. La frase: “Tutti sono uguali” può sembrare platealmente falsa: siamo tutti diversi. Il fatto, però, è che nessuna di queste differenze giustifica un trattamento preferenziale o discriminatorio da parte della legge. “Tutti sono uguali” vuol dire che nessuna di queste differenze è rilevante quando si tratta di stabilire se bisogna punire un ladro o un assassino. Questo, naturalmente, non significa che non possano esservi delle differenze rilevanti. Ad esempio, cambia molto se a commettere un furto è un adulto oppure un bambino, e la ragione sta nel fatto che si suppone che un bambino non sia in grado di comprendere fino in fondo il significato morale delle proprie azioni.

Ma la domanda che noi ci stiamo ponendo è: esistono delle differenze rilevanti tra A e B, tali da giustificare un trattamento preferenziale dell’uno nei confronti dell’altro? Se la risposta è no, allora siamo sostanzialmente uguali.

AMIEL, HENRI-FRÉDÉRICH (1883-84), Frammenti di un diario intimo, Angelo Longo Editore, Ravenna, 2000.

PLATONE, Tutti gli scritti, Bompiani, Milano, 2000.

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Labirinti dell’Eros. Intervista a Roberto Luca

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Pochi giorni fa è uscito, per l’editore Marsilio, Labirinti dell’Eros. Da Omero a Platone, di Roberto Luca. L’argomento del saggio mi intrigava, avendo dedicato alla questione un capitolo del mio 10 dilemmi morali. Ho quindi contattato Roberto per una breve intervista, che trovate qua sotto. Per chi è interessato, Roberto Luca farà una presentazione del libro venerdì 30 giugno alle 18, a Bassano del Grappa, presso la libreria Palazzo Roberti.

Dimmi un po’ di te. Come sei arrivato alla filosofia?

Mi sono laureato in Filosofia Antica, a Firenze nel 1978, con una tesi sul Simposio di Platone. L’edizione commentata del dialogo è poi apparsa per i tipi de La Nuova Italia nel 1982. Il successo editoriale è stato notevole (14 ristampe). Ho fatto più di qualche concorso universitario, risultando quasi sempre il primo degli esclusi. Di qui la decisione inevitabile di muovere per altre vie. Spesso i miei estimatori li ho incontrati “per strada” piuttosto che nei luoghi deputati all’insegnamento. Non ultimo Massimo Cacciari, con il quale ho ora un buon rapporto di amicizia. La difficoltà, piuttosto, è stata il bilanciamento tra attività lavorativa e studio. Per contro, come qualcuno ha detto, il fatto di non essere all’interno del “sistema” mi ha consentito una autonomia e libertà di riflessione che non hanno prezzo.

Che lavoro fai quando non ti occupi di filosofia?

Sono manager in un piccola azienda locale che si occupa di sistemi di sicurezza di alto livello, destinati agli Enti soprattutto (es. Ministero delle Difesa, Presidenza del Consiglio dei Ministri, ecc).

Il tuo interesse principale in filosofia verte soprattutto sui Greci, in particolare Platone…

Il tempo limitato a disposizione fa sì che non possa essere un cultore a tutto tondo. Platone, l’Accademia antica e l’Aristotele della Fisica e Metafisica sono gli argomenti centrali dei miei studi.

Perché ti interessano questi temi?

Perché penso che siano al centro del pensiero filosofico, non solo europeo. Si ponga mente soprattutto all’origine “mediterranea” del pensiero che erroneamente è stato attribuito in via esclusiva alla grecità. Inevitabile il riferimento allo studio di Martin Bernal, Atena nera. Le radici afroasiatiche della civiltà classica, ristampato nel 2011, Il Saggiatore.

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Questo mi porta a parlare del tuo ultimo libro, Labirinti dell’Eros. È un libro di ampio respiro, che esplora l’Eros da Omero a Platone. Si ha l’impressione che, per i Greci, l’Eros fosse un concetto molto più ampio e complesso di quello di oggi. Trovi che oggi abbiamo una concezione impoverita rispetto a quella di un tempo?

In generale direi di sì. La centralità di Eros appare evidente in tutte le manifestazioni delle cultura greca. Nell’appendice del libro esamino alcuni epiteti di Eros che ne esprimono ad un tempo la potenza cosmica-cosmoginica e la forza antropica (cioè sugli esseri umani). La questione dell’Eros è comunque ancora molto attuale.

Cosa pensi che potremmo imparare, allora, dall’erotica antica?

Difficile fare una sintesi. Eros è prima di tutto desiderio per il bello, a partire dal corporeo. Questo aspetto è stato poco apprezzato, mi sembra, dalla cultura cristiano-cattolica, che preferisce parlare di agape e caritas. Cacciari nel suo saggio a corredo – davvero un bel regalo – mette in luce proprio questi sviluppi del rapporto con amore.  D’altra parte, in Platone, Eros diviene tensione verso la conoscenza che si avvale della mediazione del bello. Il nesso tra bello-visibile-amabile che è il fulcro della dottrina della salvezza delineata nel Fedro. Un nesso che, però, è legato anche al mondo delle idee. Per Platone, infatti, il Bello in sé non è soltanto la più beatifica delle visioni, ma è anche espressione della qualità erotica delle stesse idee, le quali sono degne d’amore, in quanto belle.

Però in Platone c’è sempre questa tensione tra lo spirituale e il corporeo, tra il cavallo bianco e quello nero.

Sì, Eros si configura all’inizio del processo come educazione del sentimento verso la conoscenza. Come dire, l’altra faccia della medaglia, a dimostrazione che Platone non esclude le passioni, ma le veicola verso un fine di conoscenza.

E tu pensi che questo sia possibile? Te lo chiedo perché la mia opinione è che il desiderio carnale sia, in qualche misura, irriducibile alla dimensione spirituale.

Devo dire che forse sono diventato troppo platonico per non pensare che ciò non sia possibile.

Però in Platone c’è l’idea per cui l’amore corporeo è una forma impura di amore. Mi riferisco soprattutto ad alcuni passi che ho in mente.

Le tappe erotiche muovono senz’altro dall’amore per i bei corpi, e comunque, anche quando questo stadio viene superato, la pulsione non viene azzerata, dimenticata. Viene semplicemente “reindirizzata”, si direbbe con linguaggio moderno.

O sublimata. In effetti mi sembra che certi aspetti dell’erotica di Platone sopravvivano, in modo più o meno palese, nell’impianto della psicoanalisi freudiana.

Mi piacerebbe dire “ricompresa” più che sublimata. Non sono d’accordo sul riferimento a Freud. Non si tratta di una disturbo o di una patologia, ma di una educazione anche del sentimento. Platone delinea un percorso graduale che va dal sensibile all’intelligibile. Al gradino più basso di questo percorso si trova l’amore per la bellezza esteriore, che è quella del singolo corpo. Dall’amore per il singolo si passa poi all’amore per tutti i corpi, e dall’amore per i corpi all’amore dell’anima, che è l’elemento interiore. Da qui si procede poi all’amore per la bellezza delle attività, delle leggi. Ma la consuetudine con il bello si determina, in seguito, come «progresso nella conoscenza» di quel bello, fino al conseguimento di un’unica nozione del bello stesso. Nell’affermazione di un’unica conoscenza, relativa al bello, è raggiunto il punto più elevato di un apprendere graduale e discorsivo.

Ti faccio un’ultima domanda, per concludere. Suggerisci tre classici ai lettori del mio blog che vogliano iniziare ad approfondire questo tema.

Il Simposio di Platone (come ha detto una volta Cacciari: se lo conosci “vivi”, se non lo conosci “sopravvivi”… e non ha torto!), il Fedro  di Platone e i Frammenti di un discorso amoroso di Roland Barthes.

Cos’è la teoria delle idee di Platone?

 

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Questo pezzo è super-introduttivo. Supponiamo che io disegni a mano libera un triangolo su un foglio di carta, e vi dica: “Questo è un triangolo.”

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Voi potreste rispondermi: “No, quello che hai disegnato non è proprio un triangolo. I lati di un triangolo sono segmenti perfettamente rettilinei, quelli che hai disegnato tu, invece, sono pieni di irregolarità. Più che un triangolo, questa è qualcosa che assomiglia a un triangolo, una sua copia imperfetta.”

Allora io prendo un altro foglio e disegno un nuovo triangolo, stavolta usando un righello. Poi vi dico: “Ecco, questo è un triangolo!”

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Ma voi mi potreste rispondere che nemmeno questo è un vero triangolo: “Prima di tutto, il fatto che noi non vediamo delle irregolarità a occhio nudo, non significa che non ci siano. Se osservassimo questo nuovo disegno con una lente di ingrandimento, riusciremmo sicuramente a trovare delle irregolarità anche in questo disegno. Il massimo che possiamo concederti è che hai realizzato una copia migliore, più perfetta della precedente. Ma sempre di una copia si tratta, sempre di un’approssimazione.”

La morale di questa storia è che diversi triangoli che io disegno possono essere ordinati in una scala di perfezione che va dal meno perfetto al più perfetto. Un triangolo disegnato sulla sabbia con un bastone starà in fondo alla scala, uno disegnato a mano libera su un foglio di carta sta a metà della scala, uno disegnato col righello, sta invece nella parte alta della scala. Mano a mano che saliamo i gradini della scala, il grado di perfezione dei triangoli aumenta sempre di più.

Se noi, però, ci chiediamo: potremmo mai disegnare un triangolo che non sia una semplice copia approssimativa? La risposta è no, non possiamo. Anche se ci servissimo di strumenti sempre più sofisticati, nessun triangolo da noi disegnato potrà mai essere considerato perfetto. Tutto ciò che possiamo fare è incrementare sempre di più il grado di perfezione dei triangoli che disegniamo, ma senza mai giungere alla perfezione assoluta.

Questo significa forse che il triangolo perfetto non esiste?

No! Secondo Platone il triangolo perfetto esiste. Non come oggetto materiale, bensì come idea. L’idea di triangolo è il modello a cui facciamo riferimento quando stabiliamo la scala di approssimazione dei diversi triangoli che vediamo disegnati.

Pensateci un attimo: come facciamo a dire che un triangolo tracciato col righello è un approssimazione migliore di uno fatto a mano libera? Che tipo di operazione mentale compiamo, quando diciamo che il primo triangolo è migliore del secondo? Guardiamo i due triangoli, e li confrontiamo con una sorta di modello ideale. Il triangolo che si avvicina di più al modello ideale viene definito “migliore”.

Ma se non avessimo un modello di riferimento, non avremmo alcuna ragione per dire che un triangolo fatto col righello è migliore di uno fatto a mano libera: migliore rispetto a che cosa? Tutt’al più, potremmo dire che i due triangoli sono diversi fra loro, ma senza poter stabilire una scala gerarchica di alcun tipo.

Viceversa, il fatto stesso che noi possiamo inserire i diversi triangoli in una scala di perfezione crescente dimostra l’esistenza di un modello di riferimento. Questo modello è, per l’appunto, ciò che Platone chiama “idea di triangolo”.

Le idee sono pertanto i modelli a cui le realtà materiali si conformano. L’idea di triangolo è il modello a cui si conformano tutti i triangoli. Ma lo stesso discorso lo possiamo fare anche per tutte le altre cose: l’idea di giustizia, per esempio, è il modello a cui si conforma ogni singola azione giusta, l’idea di bellezza è il modello a cui si conforma ogni singola cosa bella, e così via.

Principali caratteristiche delle idee

Una volta definite le idee, passiamo a elencare le loro caratteristiche. Queste sono fondamentalmente cinque:

1. Le idee sono modelli, mentre le cose materiali sono delle copie

Questo punto è stato in parte già discusso, ma va approfondito meglio. La teoria platonica per cui le cose materiali sono copie delle idee va contro il senso comune, cioè va contro il modo di pensare della gente comune. Se infatti chiediamo a un non-platonico da dove deriva la nostra idea di bellezza o di triangolo, la risposta che probabilmente otterremo è la seguente: “La mia idea di triangolo mi deriva dall’aver visto molti triangoli materiali. La mia memoria ha conservato l’immagine di questi triangoli, e questa immagine è ciò che io, appunto, chiamo ‘idea di triangolo’. Allo stesso modo, l’idea di bellezza mi deriva dall’aver visto molte cose belle. L’idea di bellezza è quindi un’immagine mentale che deriva dagli oggetti materiali che hanno la proprietà di essere belli.” Quindi il non-platonico pensa che le idee siano copie, e non modelli, cioè la pensa esattamente all’opposto di Platone.

Ora, che tipo di obiezione potrebbe muovere Platone a questo argomento? Direbbe più o meno questo: se l’idea di triangolo fosse una copia, cioè una fotografa mentale dei triangoli materiali che abbiamo visto, allora, dal momento che i triangoli materiali sono imperfetti, anche l’idea di triangolo (che è appunto una copia di questi) dovrebbe avere le stesse imperfezioni degli originali. Pensando a un triangolo, noi dovremmo pensare a una figura irregolare, appunto perché abbiamo supposto che l’idea è un copia mentale dei triangoli materiali.

Di fatto, però, ciò non accade: quando pensiamo a un triangolo, non pensiamo a una figura irregolare, ma pensiamo a una figura perfetta. Quindi la nostra idea di triangolo non può essere la copia di qualcos’altro, ma deve essere qualcosa di originario, un modello, appunto. Lo stesso discorso può essere fatto per le altre idee: la bellezza, la giustizia, il bene, ecc. Quindi, per Platone, il mondo materiale è una copia del mondo delle idee.

2. Le idee sono conoscibili attraverso l’intelletto, le cose materiali sono conoscibili attraverso i sensi

Nessun occhio fisico potrà mai vedere l’idea di triangolo. Gli occhi fisici vedono solo triangoli materiali, e i triangoli materiali sono approssimazioni, copie imperfette dell’idea di triangolo. L’idea di triangolo può essere vista solo dall’occhio della nostra della mente, cioè dall’intelletto.

Questo significa che l’uomo possiede due strumenti di conoscenza: i sensi e l’intelletto. Attraverso i sensi (vista, udito, tatto, gusto e olfatto) noi conosciamo gli oggetti materiali, attraverso l’intelletto noi conosciamo le idee. I sensi sono strumenti in dotazione del corpo, mentre l’intelletto è uno strumento in dotazione dell’anima. L’uomo è dunque l’insieme di queste due cose: il corpo e l’anima. Il corpo conosce la materia attraverso i sensi, l’anima conosce le idee attraverso l’intelletto.

3. La conoscenza delle idee non avviene tramite l’esperienza, ma è innata

“Innata” è una conoscenza che non è stata appresa per esperienza, ma che abbiamo sempre avuto. Secondo Platone, la conoscenza delle idee è di questo tipo. C’è un dialogo intitolato Menone, in cui Platone ci dà una dimostrazione di questo fatto. In questo dialogo, Socrate dialoga con uno schiavo analfabeta. Lo schiavo non ha ricevuto nessun tipo di istruzione: non sa leggere né scrivere, né far di conto. Attraverso una serie di domande, e senza mai suggerirgli la risposta, Socrate riesce a far dimostrare allo schiavo il teorema di Pitagora. Da dove proviene allo schiavo la conoscenza del teorema di Pitagora? Non da Socrate, che si limita a fare allo schiavo delle domande. Quindi, se questa conoscenza non gli deriva dall’esterno, gli deriverà dall’interno, cioè sarà una conoscenza innata. Lo schiavo non impara che cos’è il teorema di Pitagora, ma lo scopre dentro di sé. Platone dice che lo schiavo “ricorda” il teorema di Pitagora, e Socrate, con le sue domande, non fa che aiutarlo a ricordare. Questo procedimento, per cui la conoscenza delle idee riaffiora alla coscienza dell’uomo si chiama “reminiscenza”.

Quindi, secondo Platone, l’apprendimento delle idee non avviene per esperienza, ma per reminiscenza, ossia attraverso il ricordo. L’anima di ciascuno di noi conserva il ricordo delle idee: ricordo che può essere facilitato dallo studio della filosofa, il cui compito è appunto quello di farle riemergere in superficie.

Voi vi chiederete: come facciamo noi a conoscere le idee fin dal primo giorno di vita? Platone risponderebbe che non bisogna confondere l’anima e il corpo. Nascita e morte riguardano il nostro corpo materiale, ma l’uomo non è solo il suo corpo perché, come abbiamo visto, possiede anche un’anima. Ed è per mezzo dell’anima che l’uomo conosce le idee. Ora, l’anima, a differenza del corpo, è una sostanza immateriale. Come tale, non è soggetta alle trasformazioni cui soggiacciono gli oggetti materiali. Quindi è immortale.

Ciò che noi chiamiamo “esistenza”, pertanto, non è che l’unione temporanea di un anima immortale con un corpo mortale. Quando un individuo cessa di vivere, la sua anima si separa dal corpo e si congiunge con un altro corpo, in un ciclo infinito che Platone chiama “metempsicosi”. Ogni volta che l’anima si reincarna in un nuovo corpo, i ricordi e le percezioni sensoriali della sua vita precedente vengono perduti per sempre, mentre la conoscenza delle idee rimane integra ed intatta. Questa è la ragione per cui l’uomo possiede delle conoscenze innate che non dipendono dall’esperienza.

4. Le idee non si trovano nella nostra mente, ma sono entità dotate di un’esistenza reale, indipendente da noi

Le idee esistono al di fuori della nostra mente, proprio come gli oggetti materiali. Quindi non esiste una sola realtà, ma due: il mondo della materia e il mondo delle idee. Platone dà anche un nome al mondo delle idee: lo chiama “iperuranio”. Iperuranio è una parola greca che letteralmente significa “al di là del cielo”. Poiché la volta del cielo per i Greci era il confine ultimo del mondo materiale, allora le idee si devono trovare per forza al di là di questo confine, cioè al di là del cielo, appunto.

5. Le idee sono immutabili, le cose materiali sono mutevoli

Una bella persona può diventare brutta col passare degli anni, ma la bellezza, cioè l’idea di bellezza, non potrà mai diventare bruttezza. Una persona giusta può diventare ingiusta a seconda delle circostanze, ma la giustizia non potrà mai diventare ingiustizia. Le cose materiali sono dunque mutevoli, ma le idee sono immutabili. Le cose materiali sono periture, cioè destinate a morire, mentre le idee sono eterne.

La dialettica hegeliana spiegata un po’ meno semplice e con un po’ di critica

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Questo articolo prosegue e approfondisce il discorso sulla dialettica hegeliana che avevo iniziato qui, per cui magari dateci un occhio prima di proseguire.

Nel primo articolo dicevo che la dialettica è la causa finale di ogni mutamento. Ora, la tesi che ogni mutamento sia spiegabile nei termini di una causalità finale ha una lunga storia che vale la pena di esaminare, perché ci sarà utile per comprendere Hegel. Preparatevi, però, perché torneremo agli albori della filosofia.

Facciamo dunque un piccolo excursus

Nella sua Metafisica Aristotele parla della meraviglia suscitata dai problemi riguardanti “la generazione dell’intero universo”. L’espressione non va intesa nel senso di una creazione ex nihilo della materia, ma come l’emergere della configurazione armonica e ordinata del mondo, il cosmo, a partire dallo sfondo indifferenziato del caos. Sia che si voglia intendere la parola “caos” nella sua accezione originaria di ampio e fecondo grembo tenebroso contenente gli elementi del mondo, sia che per estensione – e secondo un uso più tardo – la si usi per indicare la commistione di questi elementi, l’idea che l’harmonia mundi fosse il risultato di un processo graduale è quasi universalmente condivisa dai Greci, e non solo da loro. Il modello evolutivo dell’universo è presente presso tutti i popoli della Terra: l’ordine universale non è mai pensato come un fatto originario, ma è sempre il risultato di un processo che ha, come punto di partenza, il semplice, l’indifferenziato, la mescolanza degli elementi, il caos. E la creazione dell’ordine è pensata come un processo di differenziazione, di smembramento, di divisione dell’indifferenziato in varie province.

Inoltre, l’ordine che affiora dal mare primordiale del caos non è concepito come un semplice mondo tra i molti possibili, ma è quella particolare configurazione degli elementi che reca in sé l’impronta dell’armonia e del bene. La parola “armonia”, in questo contesto, significa retta proporzione, giusto rapporto tra le parti e il tutto. Il cosmo è dunque pensato alla stregua di un organismo vivente, di un artefatto, dove ogni singola parte concorre al funzionamento del tutto. Da questo punto di vista, la nozione arcaica di cosmo non ha nulla a che vedere con la sua controparte moderna: il cosmo degli antichi Greci non è una struttura determinata da un insieme di cieche leggi naturali, ma è una specie artefatto le cui parti sono concatenate e coordinate tra loro secondo un fine preciso, che di solito è il bene dell’uomo, delle creature viventi e la perpetuazione dell’ordine stesso.

Ora quando, con la nascita della filosofia, i miti cosmogonici verranno esaminati razionalmente, e cioè quando verranno considerati come descrizioni oggettive del mondo, si porrà un problema vertiginoso.

In natura l’ordine non si produce mai spontaneamente, ma sembra richiedere sempre l’azione intelligente e finalisticamente orientata di un qualche agente.

Il vaso non si produce da solo, ma richiede l’opera del vasaio, le scarpe quella del calzolaio e la nave quella del carpentiere. Così è naturale pensare che anche l’ordine dispiegato dall’universo non possa derivare dal caso, ma sia il prodotto dell’azione intelligente e finalisticamente orientata di un qualche demiurgo divino.

Ecco allora sorgere l’aporia che è causa di meraviglia: nella Teogonia Esiodo ci dice che nessun demiurgo, nessun essere intelligente preesiste al caos primordiale: persino gli dèi emergono dal caos. Come può, allora, l’indifferenziato mare del caos produrre l’ordine dell’universo? Come può sorgere l’ordine a partire da uno stato di cose nel quale manca un’intelligenza ordinatrice? Le nostre intuizioni di fondo sul mondo vengono disattese, perché quello che vale per i vasi, le navi e i calzari sembra non valere più per la totalità delle cose: gli artefatti umani richiedono un demiurgo, l’universo no. Come è possibile?

L’importanza storica di questa aporia è, per Aristotele, immensa: da essa, infatti, la filosofia avrebbe tratto la sua prima linfa e il suo impulso iniziale. Le dottrine di coloro che per primi filosofarono non sono, per lui, che un rozzo tentativo di risolvere il problema dell’origine dell’universo. Il loro più grande merito fu quello di aver compreso che i mutamenti naturali scorrono come onde sul dorso di un sostrato materiale immutabile – un sostrato che hanno chiamato ora “acqua”, ora “aria”, ora “fuoco” ora in altro modo ancora.

Individuare il sostrato materiale non è però sufficiente a spiegare la generazione del tutto: è necessario, dice Aristotele, individuare anche la causa efficiente, e cioè la forza che fa mutare le affezioni del sostrato. Questa causa era stata ricercata da alcuni pensatori antichi, in particolare da Parmenide, Empedocle, Anassagora e, fra gli “antichissimi”, anche da Esiodo. Costoro, dice Aristotele, non solo hanno indagato la causa materiale della natura, ma anche la causa efficiente, identificandola con l’amore, un termine che in questo contesto designa una forza universale che fa muovere e aggregare la materia.

Ma, anche così, la generazione degli enti rimane inspiegata in un suo aspetto essenziale. Nel suo incessante mutare la natura genera infatti anche ordine, bellezza e bontà, tutte cose che non possono scaturire dal caso o da una cieca causalità efficiente. È pertanto necessario postulare l’esistenza di un’Intelligenza la quale diriga il mutamento degli enti secondo un disegno o un fine prestabilito. Tra i filosofi presocratici, l’unico a pensare che la natura fosse governata da un’Intelligenza superiore fu Anassagora. Ciò fa di lui il più assennato, anzi “il solo filosofo assennato”, tra i filosofi antichi. Ciononostante, Anassagora si serve dell’Intelligenza solo come di un deus ex machina, per trarsi d’impaccio ogni qual volta non riesce a spiegare i fenomeni servendosi della sola causalità meccanica. Aristotele crederà di aver trovato la soluzione definitiva dell’aporia con l’introduzione della causalità finale nell’ordine naturale e con la nota dottrina del primo motore – una soluzione che però comporta un deciso allontanamento dallo schema arcaico della generazione, perché implica l’affermazione dell’eternità dell’ordine cosmico.

Ma in che modo Aristotele introduce la causalità finale in natura?

Aristotele capì che non si poteva introdurre la causalità finale in natura nel modo grossolano in cui l’aveva fatto Platone, cioè postulando l’esistenza di un Demiurgo che plasma la materia informe. Arrivò alle cause finali partendo dall’osservazione del mondo naturale. Notò che la conformazione degli organismi viventi non poteva essere stata prodotta dal caso, né da una causalità meramente efficiente. Da qui pervenne alla tesi generale che “tutte le cose naturali esistono per un fine o saranno accadimenti fortuiti di quanto esiste per un fine.” (De anima, Γ, 12, 434 a 31)

Nella Fisica (Β, 8, 198 b 17 – 199 a 30) il discorso viene approfondito, anche perché Aristotele prende in considerazione un’obiezione formidabile: non potrebbe darsi il caso, si chiede, che la natura “agisca senza alcun fine e non in vista del meglio”? Ad esempio, non potrebbe darsi che la pioggia non cada allo scopo di far crescere il frumento, ma per una serie di cause meramente efficienti (“per necessità”, dice Aristotele)? Oppure, non potrebbe darsi il caso che “per necessità i denti incisivi nascano acuti e adatti a tagliare, quelli molari, invece, piatti e utili a masticare il cibo; ma che tutto questo avvenga non per tali fini, bensì per accidente”? Subito dopo Aristotele arriva addirittura a prefigurare la teoria della selezione naturale. Potrebbe darsi il caso, dice, che “quegli esseri, in cui tutto si è prodotto accidentalmente, ma nello stesso modo che se si fosse prodotto in vista di un fine, si sono conservati per il fatto che per caso sono risultati costituiti in modo opportuno; quanti altri, invece, non sono in tale situazione, si sono perduti o si van perdendo, come quei buoi dalla ‘faccia umana’ di cui parla Empedocle.”

Aristotele stava per compiere il passo che avrebbe compiuto Darwin secoli dopo di lui. Purtroppo, però, non arrivò fino in fondo. Infatti il discorso continua così:

è impossibile che la cosa stia così. Infatti, le cose ora citate […] si generano in questo modo [in modo, cioè, funzionale allo scopo] o sempre o per lo più, mentre ciò non si verifica per le cose fortuite e casuali. Difatti, pare che non fortuitamente né a caso piova spesso durante l’inverno; ma sotto la canicola, sì [quando c’è n’è più bisogno]; né che ci sia [per caso] calura sotto la canicola; ma in inverno, sì. […] Dunque, nelle cose che in natura sono generate ed esistono, c’è una causa finale. […] Se, dunque, secondo natura e in vista di un fine la rondine crea il suo nido, e il ragno la tela, e le piante mettono le foglie per i frutti, e le radici non su ma giù per il nutrimento, è evidente che tale causa è appunto nelle cose che sono generate ed esistono per natura.

Aristotele dice dunque:

(1) Se la natura fosse governata esclusivamente da cause efficienti (o dal caso), non produrrebbe sistematicamente stagioni funzionali al raccolto, né organismi adatti a vivere in modo così sistematico;

(2) ma la natura produce sistematicamente stagioni funzionali al raccolto e organismi adatti a vivere, dunque

(3) la natura non è governata solo da cause efficienti, ma anche da cause finali.

Ora, dire che la natura è governata da cause finali significa dire che la natura è l’attuazione vivente di un progetto, di un disegno. Il che ci riporta a Hegel.

Adesso torniamo a Hegel

Anche secondo Hegel la natura è la realizzazione di un fine. Questo fine è Dio o l’Assoluto o, come dice Hegel, “l’Idea”. Più precisamente, la natura rappresenta il secondo momento della dialettica, quello nel quale Dio cessa di esistere astrattamente per diventare qualcosa di concreto, materiale. Non solo, ma la natura è in un certo senso anche la negazione di Dio. Mentre infatti Dio è essenzialmente pensiero, intelligenza, interiorità, la natura è essenzialmente materia, esteriorità. Scrive Hegel:

La natura è […] l’idea [che esiste] nella forma dell’alterità. Siccome in tal modo l’idea è come il negativo di se stessa o esterna a sé […] l’esteriorità costituisce la determinazione in cui essa è come natura. (Filosofia della natura, § 247)

Per quale motivo Dio dovrebbe farsi natura? Perché solo in questo modo il suo fine può realizzarsi pienamente. Dal grembo della natura nasce, infatti, l’uomo. L’uomo è il terzo e ultimo momento della dialettica, quello in cui Dio, dopo essere diventato altro da sé nella natura, ritorna in sé. L’uomo è spirito, cioè la sintesi di natura e pensiero, oggettività e soggettività, interiorità ed esteriorità. Scrive Hegel:

L’idea divina consiste proprio in questo, nel decidersi a porre quest’altro [la natura] fuori di sé e di nuovo riprenderlo in sé, per essere soggettività e spirito. La filosofia della natura rientra in questa via del ritorno; infatti è la filosofia della natura che supera la separazione tra natura e spirito e procura allo spirito la conoscenza della sua essenza nella natura. (Filosofia della natura, § 247, aggiunta)

L’errore essenzialista

L’idea che l’uomo sia il fine ultimo della natura è tipicamente cristiana. Dopo che Darwin ha pubblicato l’Origine delle specie, però, questa idea non è più sostenibile. Non possiamo più dire che l’uomo è il fine della natura perché la natura, in generale, non persegue alcun fine.

L’errore di fondo – non solo di Hegel, ma di buona parte della filosofia antica e moderna – sta nell’essenzialismo. L’essenzialismo assume la sua forma canonica con Aristotele e consiste nel dire che l’essenza delle cose coincide con la causa finale del loro sviluppo. Ad esempio: l’embrione diventa essere umano allo scopo di realizzare la sua essenza. In questo modo la forma finale – il “risultato” direbbe Hegel – è la realizzazione dell’essenza della cosa. In Platone la forma (=idea) è esterna all’oggetto, essa rimane sostanzialmente irraggiungibile. In Aristotele come in Hegel, la forma diventa invece il terminus ad quem del divenire. In ogni caso, la forma è però la causa finale.

Ogni volta che una cosa o un animale non sviluppa la propria essenza, ciò va interpretato come un’aberrazione: lo sviluppo naturale dell’animale è stato deviato da cause materiali e allontanato dalla forza attrattiva della causa finale. Scrive Aristotele: “se i bovini non fossero stati in grado di raggiungere un certo termine o un certo fine, ciò si sarebbe dovuto far risalire alla corruzione di un qualche principio, come è corrotto il seme nel caso dei mostri.” (Fisica, Β, 8, 199 b 5).

Per l’evoluzionismo le cose stanno diversamente: la specie non è pensata in termini essenzialistici, ma in termini nominalistici: è semplicemente l’insieme dei tratti che fa sì che una classe di organismi siano simili. Ma questo insieme di tratti non sono la causa finale del loro sviluppo. Essa è semplicemente il centro di una curva a campana di oggetti simili.

Considerate la seguente storia. Chiamo popolazione una classe di organismi che sono capaci di riprodursi tra loro. Immaginiamo di misurare il tempo che 100 esemplari di una popolazione di anfibi può resistere fuori dall’acqua prima di tornare in acqua.

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Otteniamo così la distribuzione normale di questa popolazione che costituisce “l’essenza” degli animali che stiamo considerando. Questi sono detti “anfibi” perché riescono a stare in superficie per un certo tempo e non oltre.

Supponiamo adesso di far scarseggiare il cibo presente nell’acqua e di aumentare quello presente in superficie. In questo caso, gli esemplari che possono rimanere più tempo in superficie a esplorare il territorio sono avvantaggiati e si riprodurranno con maggiore probabilità. Dopo un certo numero di generazioni avremo dunque una distribuzione diversa.

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L’animale che prima si trovava all’estremità della distribuzione ora si trova al centro. L’essenza si è leggermente modificata.

Se adesso immaginiamo che la tendenza proceda in modo lineare (sempre meno cibo in acqua), alla fine avremo animali che sono diventati in tutto e per tutto terrestri. Non esistono più gli anfibi, e ciò che prima aveva l’essenza di anfibio ora ha l’essenza di un animale terrestre. Non c’è più nessuna sovrapposizione. La cosa interessante è che ogni animale può accoppiarsi con uno a lui contiguo fino a formare una catena ininterrotta che dall’anfibio si arriva all’animale terrestre. Non si tratta di un esperimento mentale: di fatto questi anelli intermedi sono esistiti.

Per questa ragione Darwin sostiene che il termine “specie” è puramente arbitrario

Se una varietà prospera fino a superare numericamente la specie madre, si considera la varietà come una specie e la specie come una varietà; oppure può accadere che la varietà soppianti e stermini la specie genitrice; o che entrambe coesistano, ed in tal caso saranno classificate come specie indipendenti. […] Da queste osservazioni risulta che io considero il termine di specie come applicato arbitrariamente, per ragioni di convenienza, a gruppi di individui molto somiglianti fra loro, e che esso non differisce sostanzialmente dal termine varietà, il quale è riferito a forme meno distinte e più variabili. Anche il termine di varietà per quanto riguarda le semplici differenze individuali, è applicato arbitrariamente, per ragioni di convenienza. (Origine delle specie)

Ovviamente Hegel non poteva sapere queste cose, e quindi è in un certo senso scusabile. Molto meno lo sono gli hegeliani di oggi.

Che ne è delle idee di Platone?

Darwin

L’essenza è tradizionalmente concepita come l’insieme dei tratti che fa sì che una classe di oggetti siano simili. Ad esempio, l’essenza della classe dei coltelli è l’essere un oggetto affilato dotato di un’impugnatura, ecc.

L’essenzialismo biologico è la dottrina che consiste nel dire che l’essenza degli animali è la causa finale del loro sviluppo. Ad esempio: l’embrione diventa essere umano allo scopo di realizzare la sua essenza. In questo modo la forma che costituisce il terminus ad quem del divenire è la realizzazione dell’essenza della cosa. In Platone la forma è esterna all’oggetto, essa rimane sostanzialmente irraggiungibile. In Aristotele, la forma diventa il terminus ad quem del divenire. In Platone come in Aristotele, la forma è la causa finale.

Ogni qual volta un animale non sviluppa la propria essenza, ciò è da pensarsi come un’aberrazione: il divenire dell’animale è stato deviato da cause materiali e allontanato dalla forza attrattiva della causa finale: “se i bovini non fossero stati in grado di raggiungere un certo termine o un certo fine, ciò si sarebbe dovuto far risalire alla corruzione di un qualche principio, come è corrotto il seme nel caso dei mostri.” (Aristotele, Fisica, Β, 8, 199 b 5).

Per l’evoluzionismo le cose stanno diversamente: l’essenza è sempre l’insieme dei tratti che fa sì che una classe di oggetti siano simili. Ma questa non è pensata come la causa finale del loro sviluppo. Essa è semplicemente il centro di una curva a campana di oggetti simili.

Immaginiamo di misurare il tempo che 100 esemplari di una popolazione di anfibi può resistere fuori dall’acqua prima di tornare in acqua.

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Otteniamo così la distribuzione normale di questa popolazione che costituisce l’essenza degli animali che stiamo considerando. Questi sono detti anfibi perché riescono a stare in superficie per un certo tempo e non oltre.

Supponiamo adesso di far scarseggiare il cibo presente nell’acqua e di aumentare quello presente in superficie. In questo caso, gli esemplari che possono rimanere più tempo in superficie a esplorare il territorio sono avvantaggiati e si riprodurranno con maggiore probabilità. Dopo un certo numero di generazioni avremo dunque una distribuzione diversa.

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Se adesso immaginiamo che la tendenza proceda in modo lineare (sempre meno cibo in acqua), alla fine avremo animali che sono diventati in tutto e per tutto terrestri. Non esistono più gli anfibi, e ciò che prima aveva l’essenza di anfibio ora ha l’essenza di un animale terrestre. Non c’è più nessuna sovrapposizione. La cosa interessante è che ogni animale può accoppiarsi con uno a lui contiguo fino a formare una catena ininterrotta che dall’anfibio si arriva all’animale terrestre. Non si tratta di un esperimento mentale: di fatto questi anelli intermedi sono esistiti.

Sulla base di queste considerazioni, Darwin afferma che il termine “specie” è puramente arbitrario:

Se una varietà prospera fino a superare numericamente la specie madre, si considera la varietà come una specie e la specie come una varietà; oppure può accadere che la varietà soppianti e stermini la specie genitrice; o che entrambe coesistano, ed in tal caso saranno classificate come specie indipendenti. […]

Da queste osservazioni risulta che io considero il termine di specie come applicato arbitrariamente, per ragioni di convenienza, a gruppi di individui molto somiglianti fra loro, e che esso non differisce sostanzialmente dal termine varietà, il quale è riferito a forme meno distinte e più variabili. Anche il termine di varietà per quanto riguarda le semplici differenze individuali, è applicato arbitrariamente, per ragioni di convenienza. (Darwin, Origine delle specie, Bompiani p. 123)

Siccome Aristotele ha bisogno di pensare alla natura come finalisticamente ordinata, esclude che la materia sia capace di movimento spontaneo, altrimenti ciò interferirebbe con il movimento finalisticamente orientato.

Molto si può imparare da questo errore aristotelico.

Come una baia spalancata sul mare

irrazionale-ma-vivo

Quando Esiodo racconta la genesi del cosmo e degli dèi che lo abitano sta divulgando il contenuto di una visione, l’epifania di quello sfondo primordiale che si trova al di là dei fenomeni, che nessun intelletto potrà mai scandagliare, ma che può solo essere oggetto di una rivelazione divina, e di cui il poeta non è che il passivo tramite. Il poeta, come lo sciamano e l’indovino, ha la straordinaria capacità di entrare in contatto con le forze mistiche che gli consentono di vedere ciò che è proibito ai mortali. Nel pensiero arcaico, l’io è una baia spalancata su un mare di potenze sovrannaturali. L’idea che l’anima, esplorando se stessa, possa trovare la via d’accesso a una verità di ordine superiore sopravvive anche nella filosofia.

Eraclito invitava a non ascoltare lui, ma la voce del logos che risuona dal pozzo senza fondo dell’anima: «I confini dell’anima non li potrai mai trovare, per quanto tu percorra le sue vie; tanto profondo è il suo logos.» Anche l’orfico Platone pensava che la verità fosse sepolta nell’interiorità dell’anima. La filosofia, diceva, esorta l’anima

a raccogliersi in sé, a non fidarsi che di se stessa e solo di quella realtà che ella indaga con le sue facoltà e a giudicare falsa, invece, quell’altra, mutevole e contingente, che ella esamina con mezzi non suoi; perché questa è sensibile e visibile, mentre quella è intelligibile e invisibile.

Dei sensi si può, anzi, si deve dubitare, mentre delle rappresentazioni interne dell’anima ci si può fidare. In questo modo la concezione sciamanica per cui una rappresentazione, per il semplice fatto di provenire dall’interno, è indubitabile, diventa un principio metodologico della filosofia. Ed è significativo notare quanto poco i filosofi abbiano dubitato delle loro rappresentazioni interne.

Persino Socrate, questa piatta torpedine capace di paralizzare la mente di chiunque lo avvicinasse, non ha mai dubitato della sua voce interiore (per lui lo fece Nietzsche, che parlò di allucinazioni uditive interpretate religiosamente).

Né ha mai dubitato Cartesio di possedere la libertà dell’arbitrio, quando pure la logica stessa del suo argomentare avrebbe dovuto spingerlo a farlo. Dopotutto, se un genio malvagio può indurmi in errore sulle mie percezioni sensoriali, perché non potrebbe farlo anche a proposito della mia libertà? Non potrei credere di essere libero di volere ciò che voglio e di pensare ciò che penso quando in realtà non lo sono?

Oppure, cosa ci impedisce di pensare che possa esistere un animale sonnambulo capace di compiere gli atti più spirituali del volere, del ricordare e persino del pensare senza il rispecchiamento della coscienza e l’autoriferimento che li accompagna?

Ma Cartesio non arriva a tanto, perché continua a credere nell’autoevidenza delle proprie esperienze interiori.

In ciò egli fu ancora uno sciamano.