Essere o non essere intolleranti con gli intolleranti?

Un nuovo meme si aggira nella rete: è quello sul paradosso della tolleranza di Popper. Eccolo qua:

paradosso-tolleranza.jpg

Il meme illustra un pensiero che si trova ne La società aperta e i suoi nemici (precisamente la nota 4 al capitolo VII del volume I), e che dice: “la tolleranza illimitata deve portare alla scomparsa della tolleranza. Se estendiamo l’illimitata tolleranza anche a coloro che sono intolleranti, se non siamo disposti a difendere una società tollerante contro l’attacco degli intolleranti, allora i tolleranti saranno distrutti, e la tolleranza con essi.” (Popper, 1943, pag. 346)

Isolato dal contesto, questo passo potrebbe indurre a credere che, per Popper, fosse lecito usare la forza per impedire agli intolleranti anche soltanto di esprimere le loro idee intolleranti.

Ma non è così. Il passo, infatti, continua dicendo: “In questa formulazione, io non implico, per esempio, che si debbano sempre sopprimere le manifestazioni delle filosofie intolleranti; finché possiamo contrastarle con argomentazioni razionali e farle tenere sotto il controllo dell’opinione pubblica, la soppressione sarebbe certamente la meno saggia delle decisioni.

Continua a leggere qui…

Annunci

Hayek e il dogma della previsione totale

 

hayek

C’è un pregiudizio che bisognerebbe demolire a proposito della supposta superiorità delle scienze naturali rispetto alle scienze umane, ed è questo:

le scienze naturali (fisica, chimica, ecc.) sono “pienamente sviluppate”, mentre le scienze umane (economia, sociologia, psicologia, ecc.) non lo sono ancora.

Il motivo per cui le scienze naturali sono pienamente sviluppate – così sostiene il pregiudizio – è che riescono a fare previsioni accurate (il che è vero), mentre le scienze umane non riescono a prevedere, se non in modo molto vago, gli eventi che studiano (vero anche questo). Un astronomo può calcolare con precisione sbalorditiva le eclissi solari dei prossimi cent’anni, mentre nessun’economista è in grado di dirti con la stessa sicurezza se tra un anno ci sarà una crisi finanziaria.

Da questo fatto nasce quello che potremmo chiamare “il dogma della previsione totale”:

le scienze umane si trovano ancora in uno stato pre-scientifico o proto-scientifico. Hanno ancora molta strada da fare. Gli scienziati sociali devono impegnarsi a far diventare le loro discipline quanto più simili alla scienze naturali. Idealmente, l’economista dovrebbe essere in grado un giorno di prevedere le crisi economiche con la stessa precisione con cui l’astronomo prevede le eclissi.

Hayek e il problema della complessità

Uno dei primi a criticare il dogma della previsione totale è stato l’economista Friedrich A. von Hayek. In un articolo intitolato La teoria dei fenomeni complessi (1967), Hayek sostiene che la ragione per cui le scienze naturali riescono a fare previsioni accurate è che si occupano di fenomeni relativamente semplici, mentre il grado di complessità dei fenomeni sociali è così alto che è impossibile trovare delle leggi che ci permettano di fare delle previsioni. A rendere complessi i fenomeni sociali non è solo l’enorme numero delle variabili in gioco, ma anche il fatto che queste variabili sono il più delle volte in linea di principio inconoscibili. Ad esempio, l’andamento delle esportazioni di un certo prodotto può dipendere da fattori climatici imprevedibili, da disastri ambientali, dalle speculazioni di borsa, dal risultato delle prossime elezioni, da colpi di stato che avvengono in paesi lontani dove il prodotto viene esportato. E aggiungiamo subito un “eccetera”, perché altrimenti la lista non finirebbe mai.

Se anche disponessimo di un supercomputer capace di fare dei calcoli sulla base di algoritmi dati, non potremmo comunque inserire le informazioni di cui abbiamo bisogno, perché non riusciremmo a reperirle in alcun modo. Le nostre teorie economiche sono pertanto destinate a rimanere “algebriche”, perché siamo di fatto (e in linea di principio) incapaci di sostituire le variabili con dei dei valori determinati. Il che, tradotto in parole più semplici, significa che non potremmo mai impiegare le nostre migliori teorie economiche per fare delle previsioni concrete. Al massimo potremmo fare delle “previsioni ipotetiche”, cioè delle previsioni che dipendono in larga parte da fenomeni il cui accadere (o non accadere) è totalmente incerto. In ogni caso, lo spettro dei fenomeni compatibili con le nostre teorie è troppo ampio perché queste possano mai essere falsificate in senso stretto (possono esserlo in senso lato, come vedremo tra poco).

L’evoluzione come caso paradigmatico

Un caso paradigmatico di fenomeno altamente complesso è costituito dall’evoluzione delle specie viventi. Che l’evoluzione sia regolata dai meccanismi della selezione naturale individuati da Darwin è un fatto oggi assodato. Questi meccanismi funzionano indipendentemente dalle particolari circostanze ambientali da cui hanno origine. Proprio per questo, gli stessi meccanismi possono dare origine a gruppi di organismi completamente differenti, a seconda di come variano le circostanze ambientali. Questo fa sì che sia impossibile, sulla base della teoria darwiniana, fare delle predizioni su come le specie si evolveranno in futuro. Non solo, ma se potessimo viaggiare indietro nel tempo, sarebbe per noi impossibile prevedere la comparsa della specie homo (o di qualunque altra specie a venire) a partire dalle informazioni a nostra disposizione. Scrive Hayek:

La teoria in quanto tale […] descrive solo uno spettro di possibilità. Nel fare questo, essa esclude altri possibili eventi, e ciò la rende falsificabile. […] Se venisse osservata una sequenza di eventi che non possono essere inseriti nel suo schema – ad es. se i cavalli improvvisamente partorissero dei cavallini con le ali […] – dovremmo considerare la teoria come confutata.

Questo punto è notevole: la teoria della selezione naturale soddisfa pienamente il criterio della falsificabilità, ed è in questo senso pienamente scientifica. Non è, dunque, una forma di pseudo-scienza o di proto-scienza, ma è una scienza matura. Ciononostante, essa non consente di fare delle previsioni specifiche, ma solo previsioni ad ampio spettro. Le stesse limitazioni valgono anche per le scienze umane, dall’economia alla psicologia. L’idea che queste scienze possano un giorno arrivare alla “previsione totale” (cioè alla formulazione di leggi con un potere predittivo paragonabile a quello delle scienze naturali) è quindi un dogma privo di fondamento.

La dispersione sociale delle conoscenze e le economie di mercato

Questa è la ragione per cui la politica dovrebbe astenersi il più possibile dall’interferire con l’economia. Il tipo di conoscenze che sono rilevanti per prendere decisioni in campo economico non sono, infatti, di tipo scientifico, non sono cioè conoscenze di leggi universali, ma conoscenze idiosincratiche di fatti particolari, legati a circostanze di tempo e di luogo. Queste conoscenze locali sono disperse tra i vari membri della società, e non c’è modo di unificarle. Già Adam Smith notava che “ognuno, nella propria condizione locale, può giudicare molto meglio di qualsiasi uomo di Stato o legislatore quale sia la specie di industria interna che il suo capitale può impiegare.” (Smith, 1776, p. 584) L’idea hegeliana (e poi socialista, e poi fascista) che lo Stato possa ricapitolare in sé l’intero sapere di un popolo è la versione misticheggiante del dogma della previsione totale.

La dispersione sociale delle conoscenze è anche la ragione per cui le economie di mercato sono, in generale, più efficienti delle economie pianificate di stampo socialista. In un’economia di mercato, dove gli scambi avvengono per lo più liberamente, i singoli sono guidati nelle loro scelte dai prezzi di mercato. Questi riflettono l’intensità della domanda e la scarsità relativa di beni e servizi. Quando un bene o un servizio diventa più scarso i consumatori cercano delle alternative, spingendo così l’industria all’innovazione. Quando il prezzo di un prodotto sale, la domanda si sposta su altri prodotti simili, favorendo così la competizione. Non c’è nessuna intenzionalità, nessuno “Spirito del mondo” dietro a questi processi, così come non c’è nessuna “disegno intelligente” dietro all’apparente efficenza nel modo in cui le specie si evolvono.

______________________

Hayek, Friedrich A. (1967) “The Theory of Complex Phenomena: A Precocious Play on the Epistemology of Complexity”, in Hayek, F. A. (1967) Studies in Philosophy, Politics and Economics, Routledge & Kegan Paul, London, pp. 22-42.

Smith, Adam (1776) An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, tr. it. La ricchezza delle nazioni, UTET, Torino 1975.

Popper e la verità come ideale regolativo

Harry Popper

Oggi 1 vorrei provare a illustrare una tesi che è stata sostenuta da Popper: la tesi per cui il progresso scientifico non avviene per accumulo di conoscenze, come comunemente si crede, ma per eliminazione di errori. Possiamo illustrare la differenza tra queste due concezioni del progresso servendoci di due immagini. L’idea che il progresso sia un accumulo di conoscenze può essere paragonata all’opera di costruzione di un edificio. Ogni mattone che forma l’edificio è un piccolo pezzo di conoscenza che si aggiunge agli altri. Una volta che è stato poggiato al suo posto, il mattone rimane lì e serve da base agli altri mattoni che dovranno poggiare su di lui. Questa è l’idea di progresso che Popper rifiuta. La concezione popperiana del progresso può essere invece paragonata al lavoro di uno scultore. Questo lavoro consiste nel dare forma a un blocco di pietra per un processo di sottrazione. Le parti che vengono sottratte corrispondono, nella nostra similitudine, agli errori che via via vengono eliminati. Naturalmente queste sono solo delle metafore, per cui non dovete prenderle troppo sul serio. Servono solo a darci un’idea intuitiva di cosa avesse in mente Popper.

1. L’empirismo e l’induzione

Per quale motivo Popper rifiuta l’idea che il progresso avvenga in modo cumulativo? Per rispondere a questa domanda dobbiamo fare un passo indietro, e tornare all’empirismo inglese, dove questa idea è stata formulata per la prima volta. I filosofi empiristi, a cominciare da Bacone, avevano cercato di capire come la scienza potesse acquisire delle conoscenze sul mondo. La loro risposta era semplice e seducente: la conoscenza può essere acquisita solo partendo dall’esperienza, dove per “esperienza” dobbiamo intendere ciò che possiamo vedere, toccare, ecc. Così, ad esempio, noi possiamo sapere che l’enunciato: “Piove” è vero (o falso) solo dopo che abbiamo constatato con i nostri occhi come stanno le cose.

L’esperienza sensoriale mi consente di accertare in modo conclusivo le asserzioni particolari o singolari. Le asserzioni singolari sono quelle che vertono su un singolo oggetto. Esempi di asserzioni singolari sono: “Socrate è calvo” oppure “questo cigno è bianco.” Le asserzioni particolari vertono invece su un sottogruppo di una classe più ampia di oggetti. Asserzioni come: “alcuni filosofi sono calvi” o “alcuni cigni sono bianchi”, sono esempi di asserzioni particolari. L’esperienza, dicevo, ci permette di accertare un modo conclusivo questi tipi di asserzioni.

Questo però non è sufficiente, perché la scienza non è una semplice accozzaglia di asserzioni singolari o particolari, ma è innanzitutto un sistema di asserzioni universali. Tutte le leggi della fisica hanno la forma di asserzioni universali. Ad esempio, la legge: F = ma, mi dice che se di un corpo conosco la massa e l’accelerazione, posso calcolare l’entità della forza che su si esso è stata applicata. E ciò non vale solo per questo o quel corpo, naturalmente, ma per tutti i corpi possibili, in ogni luogo e tempo.

A questo punto viene da chiedersi: come facciamo a giustificare un’asserzione universale? Gli empiristi pensavano che ciò fosse possibile per mezzo di un procedimento logico chiamato induzione. Tutto ciò che dobbiamo fare è accumulare un numero sufficientemente grande di asserzioni singolari o particolari, e da qui passare alla nostra asserzione universale. Ad esempio, dopo aver constatato che Tizio, Caio e Sempronio sono mortali, e dopo aver ripetuto questa osservazione per un numero sufficientemente grande di volte, noi perveniamo alla conclusione che tutti gli uomini sono mortali.

Il metodo induttivo presenta un limite ovvio ma, tutto sommato, accettabile: esso non ci permette di giustificare in modo conclusivo le asserzioni universali. Partendo da una sommatoria di asserzioni singolari come “Tizio è mortale”, “Caio è mortale” ecc. non è possibile ricavare con assoluta certezza la conclusione che “tutti gli uomini sono mortali.” Per questa ragione si suole dire che, in un ragionamento induttivo, la conclusione non è mai certa, ma è tutt’al più probabile. E il grado di probabilità della conclusione aumenta con l’aumentare delle osservazioni fatte. Tutto questo è compatibile con l’idea di un progresso cumulativo delle conoscenze. Si tratta, naturalmente, di conoscenze probabili, ma il cui grado di probabilità aumenta col progresso scientifico.

2. Il problema di Hume

Il problema è che, già a partire da Hume, si comincia a capire che l’induzione non garantisce affatto il grado di probabilità di un’asserzione universale. Non importa quante volte osserviamo l’accadere di un determinato fenomeno. La semplice osservazione di ciò che è accaduto in passato non ci permette di stabilire il grado di probabilità di un evento futuro. Dal fatto che l’acqua finora abbia bollito a 100° non segue che sia altamente probabile che lo farà anche in futuro. Noi crediamo che sia probabile perché cadiamo vittima di un errore argomentativo. L’errore è questo: possiamo dire che un certo evento è più probabile di un altro solo se assumiamo che vi sia una certa regolarità nei fenomeni naturali. Ma questo assunto noi non lo possiamo stabilire a priori: lo dobbiamo per forza derivare dall’esperienza. Ma l’esperienza non può dirci nulla sul futuro, a meno che non assumiamo la regolarità dei fenomeni naturali. In questo modo, però, il ragionamento induttivo diventa circolare, perché assume nelle premesse quello che invece si tratterebbe di dimostrare. Tutto questo significa che non esiste un’entità logica come un’inferenza induttiva. Ciò che noi chiamiamo inferenza induttiva è semplicemente una petizione di principio che, come tale, non ha diritto di cittadinanza nel discorso scientifico.

Per quale motivo allora noi, a dispetto di ogni logica, sembriamo fondare i nostri ragionamenti sull’induzione? Secondo Hume, lo facciamo perché siamo soggiogati dall’abitudine. Ma l’abitudine non ha, di per sé, nulla di razionale. Dire che l’induzione è qualcosa di irrazionale significa dire che la scienza è irrazionale, perché tutte le leggi scientifiche sono ricavate per induzione.

3. Due possibili soluzioni al problema di Hume: l’irrazionalismo e il criticismo

Di fronte a questa tesi così distruttiva ci sono possibili varie soluzioni.

La prima consiste nell’ingoiare il rospo, vale a dire: accettare la conclusione di Hume che l’albero della scienza affonda le sue radici nell’irrazionale. È questa la via intrapresa dall’irrazionalismo ottocentesco, e in particolare da Nietzsche. Secondo Nietzsche la scienza non è altro che un sistema di errori utili alla sopravvivenza. L’induzione è uno di questi errori utili, perché mi permette di orientare le mie azioni in modo efficace. Quando apro l’armadio, mi aspetto di trovare le mie camicie, e non l’abisso dell’inferno. Quindi mi servo dell’induzione perché è più funzionale agli scopi della vita, non perché abbia un qualche fondamento logico.

La seconda possibile soluzione al problema di Hume è rappresentata dalla filosofia di Kant. Kant accetta la tesi di Hume che non è possibile costruire una scienza induttivamente, a partire dall’esperienza. D’altro canto, a differenza di Hume e degli empiristi in generale, Kant pensa che la scienza sia una forma di sapere assoluto, e non semplicemente probabile. A rendere assoluto questo sapere non è l’esperienza, ma le forme a priori dell’intelletto. Queste forme a priori sono come delle lenti con le quali noi vediamo la realtà. Se noi vediamo un mondo fatto di oggetti distribuiti nello spazio e nel tempo è perché indossiamo delle lenti spaziali e temporali. E se noi vediamo un mondo dove ci sono cause ed effetti è perché indossiamo delle lenti causali. È perché indossiamo delle lenti causali che possiamo dire con certezza assoluta che, anche domani, l’acqua bollirà a 100°. Questa certezza noi non la ricaviamo dall’esperienza, come ha giustamente osservato Hume, ma dal fatto che sappiamo di indossare quelle lenti. Lenti che Dio ci ha dato e che non ci possiamo togliere.

La teoria di Kant ha un’implicazione importante, che di solito viene trascurata: se essa è vera, ne consegue che è impossibile che un dato sperimentale entri in conflitto con le predizioni scientifiche. Come potrebbe, visto che i dati sperimentali sono già da sempre imbrigliati dalle forme a priori dell’intelletto? Se io indosso degli occhiali euclidei, allora non potrò mai rilevare qualcosa che contraddice gli assiomi della geometria euclidea. E se indosso gli occhiali di quello che Newton chiamava il tempo assoluto e matematico, non potrà mai capitare che uno stesso evento accada secondo intervalli di tempo diversi, a seconda degli osservatori.

4. La rivoluzione einsteiniana

Il problema è che è successo proprio questo. È successo ciò che la teoria di Kant escludeva che potesse succedere. A un certo punto, tra la fine dell’Ottocento e i primi anni del Novecento, i fatti non si accordavano più con le predizioni scientifiche. Il fatto che più di ogni altro ha scardinato la fisica newtoniana è stato la scoperta che la luce si propaga a una velocità costante per tutti gli osservatori. Questo fatto è, per ragioni che sarebbe troppo lungo mostrare, incompatibile con l’assioma che il tempo sia una grandezza assoluta, e ci vorrà Einstein per rimettere ancora una volta la teoria in accordo con le evidenze sperimentali. Questo però significa che la teoria di Kant è insostenibile. Sarà anche vero che noi vediamo il mondo attraverso delle lenti categoriali. Ma queste lenti non ci garantiscono un sapere assoluto sulla realtà, sono libere creazioni della mente umana e, come tali, possono essere sostituite con delle lenti migliori e più accurate.

Ecco come Popper ha riassunto questo punto:

Kant […] credeva che le leggi di Newton fossero da noi imposte con successo alla natura: che fossimo costretti a interpretare la natura secondo queste leggi; dal ché concludeva che dovevano essere vere a priori. […]

Dopo Einstein, tuttavia, sappiamo che sono possibili anche teorie assai diverse e interpretazioni differenti, e che queste possono risultare anche superiori a quella di Newton. La ragione è dunque capace di più di una interpretazione, e non può imporne alla natura una propria, una volta per tutte. (Popper, 1969, p. 329-330)

5. La soluzione di Popper al problema di Hume

La terza possibile soluzione al problema di Hume è suggerita da Popper. Anche Popper accetta la la tesi di Hume per cui non è possibile dimostrare la verità di una teoria a partire da un campione limitato di dati. Ma – e questo è il punto fondamentale – una teoria non ha bisogno di dimostrare che è vera per essere autenticamente scientifica. Non c’è bisogno di alcun fondamento o giustificazione conclusiva per una teoria. Come ha osservato Einstein: “I concetti fisici sono creazioni libere dell’intelletto umano e non vengono, come potrebbe credersi, determinati esclusivamente dal mondo esterno.” (Einstein, Infeld, 1938, p. 41) Ciò che Einstein vuole dire è questo: è irrilevante il come si arriva a formulare una nuova teoria, se per intuizione o per l’osservazione fortuita di alcuni elementi della realtà. Al limite potremmo arrivarci anche per mezzo di un sogno, come è capitato a quello scienziato belga, Kekulé, che giunse a formulare l’ipotesi della struttura esagonale del benzene dopo aver avuto un sogno nel quale vide un serpente che si mordeva la coda.

Ouroboros-benzene.svg

Il modo in cui si arriva a una teoria, dunque, non è importante. Ciò che conta veramente è che la teoria, una volta formulata, possa essere sottoposta a dei controlli empirici. Ora, la funzione di questi controlli empirici – e qui siamo al secondo punto importante – non è quella di verificare la teoria, perché nessuna teoria potrà mai essere verificata in modo conclusivo dall’esperienza. L’esperienza può tuttavia falsificare in modo conclusivo una teoria, può dimostrarci che la nostra teoria è falsa. Nessuna esperienza può stabilire in modo conclusivo che un’asserzione universale come “tutti i cigni sono bianchi” è vera. Ma basta trovare un solo esemplare di cigno nero perché l’asserzione universale risulti falsificata. Scrive Popper:

La mia proposta si basa su un’asimmetria tra verificabilità e falsificabilità, asimmetria che risulta dalla forma logica delle asserzioni universali. Queste, infatti, non possono mai essere derivate da asserzioni singolari, ma possono venir contraddette da asserzioni singolari. (Popper, 1934, p. 23)

6. La demarcazione tra scienza e pseudoscienza

Il fatto di assumere la falsificabilità come criterio fondante ha delle conseguenze importanti, perché ci permette di tracciare una linea di demarcazione tra teorie scientifiche e teorie pseudo-scientifiche. Una teoria è scientifica non quando è vera, ma quando è falsificabile, cioè quando è in grado di indicare con precisione sotto quali condizioni essa risulta errata. Viceversa, una teoria è pseudoscientifica quando non esiste nessuna situazione che possa falsificarla. Popper illustra la differenza tra questi due tipi di teoria con un esempio molto semplice. Se io dico: “Domani qui pioverà” ho un’asserzione scientifica, perché è falsificabile dall’esperienza. Se invece dico: “Domani qui pioverà o non pioverà” ho un’asserzione pseudo-scientifica, perché non è falsificabile dall’esperienza. Questa asserzione è, infatti, sempre vera. Ma è vera non perché dice qualcosa sulla pioggia o sul mondo più in generale: è vera in virtù della propria forma logica, in quanto è una tautologia.

Qualcuno di voi penserà: ma nessun filosofo o scienziato ha mai formulato teorie tautologiche. Non è affatto vero. Pensate, ad esempio, agli argomenti con cui gli scolastici pensavano di poter provare che la Terra è immobile. Uno di questi argomenti suonava così: se lasciamo cadere un sasso dalla cima di una torre, questo cade sulla verticale, e non spostato in ragione dell’intercorso movimento della Terra. Il problema di questo argomento, come mostrerà Galileo, è che non prova nulla, perché il sasso cadrebbe sulla verticale anche se la terra si muovesse a una velocità costante. Quindi la tesi: “il sasso cade sulla verticale” è compatibile tanto con il geocentrismo che con l’eliocentrismo.

Un altro esempio è il cosiddetto argomento idealistico per il toglimento la cosa in sé. Il concetto di cosa in sé è contraddittorio, dicono gli idealisti, perché per poter dire che esiste la cosa in sé, la devo pensare. Il problema di questo argomento è che non prova nulla, perché è perfettamente compatibile con il realismo. Se infatti la cosa in sé esistesse anche in quel caso l’unico modo per noi di riferirci ad essa sarebbe quello di pensarla.

La morale della storia è che una teoria che sia immune da ogni possibile confutazione non è una buona teoria, ma è una cattiva teoria, perché non è informativa, cioè non mi dice nulla della realtà.

7. Conclusione

Potrei fare altri esempi di questo tipo, ma non voglio abusare del tempo a mia disposizione, per cui mi avvio alla conclusione. Le cose che ho detto finora dovrebbero aver reso chiara la tesi iniziale per cui il progresso si ottiene non per accumulo di verità, ma per eliminazione di errori. Il fatto che una teoria venga confutata dall’esperienza non rappresenta una sconfitta, ma un successo per la scienza, perché questo significa che un piccolo passo in direzione della verità è stato compiuto. Come dice Popper: “il rifiuto delle teorie da parte della realtà è, a mio avviso, la sola informazione che possiamo ottenere da parte della realtà: tutto il resto è soltanto una nostra creazione.” (Popper, 1982, p. 21)

(Potete ascoltare l’audio del mio intervento e anche le domande e risposte qui)

BIBLIOGRAFIA

Einstein, A., Infeld L. (1938), The Evolution of Physics. The Growth of Ideas from Early Concepts to Relativity and Quanta, tr. it. L’evoluzione della fisica, Bollati Boringhieri, Torino 2012.

Hume D. (1740), An Abstract of A Treatise of Human Nature, tr. it. Estratto del trattato sulla natura umana, Laterza, Bari 1983.

Popper, K. R. (1934), The Logic of Scientific Discover, tr. it. Logica della scoperta scientifica. Il carattere autocorrettivo della scienza, Einaudi, Torino 2010.

Popper, K. R. (1969), Conjectures and Refutations, tr. it. Congetture e confutazioni, Il Mulino, Bologna 2009.

Popper, K. R. (1982), Quantum Theory and the Schism in Physics from the Poscript to the Logic of Scientific Discovery, tr. it. La teoria dei quanti e lo scisma nella fisica, Il Saggiatore, Milano 2012.

1Testo di una conferenza tenuta a Ca’ Foscari il 18/02/2016 per conto della Società Filosofica Italiana.

Anassimandro: un’interpretazione morale

AnaximanderRelief

Ponendo l’acqua all’origine del tempo, Talete introduce nel mondo un principio gerarchico sulla base del valore che le cose hanno per l’uomo. Ma già a partire da Anassimandro questo schema sembra essere scompaginato. Per Anassimandro l’origine delle cose non è l’acqua o la terra o qualche altro elemento di vitale importanza per l’uomo, ma una certa natura infinita alla quale egli diede il nome di apeiron. Come dobbiamo interpretare questo fatto? Come un gesto di emancipazione nei confronti dell’antropocentrismo arcaico? Per rispondere a questa domanda dobbiamo scrutare la dottrina di questo filosofo più da vicino.

Come Talete, anche Anassimandro muove dall’osservazione del mondo naturale, e nota che l’universo è formato da quattro elementi comparativamente omogenei: acqua, terra, aria e fuoco. Ciascun elemento occupa una diversa regione del cosmo. La terra è sospesa al centro, non sorretta da nulla. Su di essa poggia la massa liquida del mare; poi c’è lo spazio aperto dell’aria, del vapore e delle nuvole. Infine vi sono le alte sfere dei cieli, dalle cui forature filtra la luce del fuoco cosmico che avvolge e riscalda la terra. Finché gli elementi rimangono segregati nelle loro rispettive province, l’esistenza dell’universo e la vita delle creature che albergano in esso è garantita.

Ma c’è un problema: gli elementi non sono semplicemente diversi, sono anche contrari: l’acqua è fredda e umida, il fuoco è caldo e secco, la terra è fredda e secca, l’aria (intesa qui nel senso di vapore) è calda e umida. Il caldo scaccia il freddo, il secco scaccia l’umido: ogni elemento è in guerra con tutti gli altri e tende spontaneamente a distruggerli per prendere il loro posto.

Per questo motivo, l’acqua non può essere il principio delle cose, perché non ha il potere di generare gli altri contrari: in quanto è umida, non può generare la terra, che è secca; e, in quanto è fredda, non può generare il fuoco e l’aria, perché sono caldi. Lo stesso vale per gli altri elementi. L’origine delle cose, l’arché, dovrà dunque essere una sostanza diversa da questi, una sostanza qualitativamente neutra rispetto ai contrari e, proprio per questo, capace di generarli. Questa sostanza è l’apeiron. In quanto viene per primo, l’apeiron è l’arché delle cose; in quanto genera il mondo, esso ne è la physis. Il termine physis, che compare nel titolo delle opere dei primi filosofi, non ha valore estensivo – non indica cioè la totalità delle cose – ma dinamico: physis è la sostanza che possiede la forza generativa, l’humus primordiale da cui sono nati i contrari, il caos che partorisce stelle danzanti.

Ma che accadrebbe se uno dei contrari, dopo essere stato generato, prendesse il sopravvento sugli altri? In questo caso, l’ordine stesso del mondo verrebbe distrutto. Bisogna quindi che, oltre all’apeiron, esista un potere superiore, una forza capace di tenere a bada la furia degli elementi, punendo ogni possibile trasgressione. La famosa sentenza di Anassimandro ci parla proprio di questo:

Gli esseri si distruggono in quelle stesse cose dalle quali sorgono, secondo ciò che è decretato; infatti essi pagano reciprocamente il riscatto e la pena dell’ingiustizia commessa secondo l’ordine del tempo.

Gli esseri di cui si parla all’inizio di questo frammento sono innanzitutto le cose particolari, i singoli enti, come l’uomo o le piante, che abitano la terra. Questi sono il risultato della mescolanza e, per così dire, dell’impasto tra i quattro elementi. Il corpo di un uomo, ad esempio, è costituito tanto di parti solide (come la carne e le ossa) che sono riconducibili alla terra, quanto di parti liquide (come il sangue e gli umori) che invece derivano dall’acqua. Il calore emanato dal corpo dipende dal fuoco, mentre il bisogno di respirare denota la sua dipendenza dall’aria.

Gli esseri particolari sono il risultato dello sconfinamento degli elementi dai luoghi cui erano stati originariamente assegnati. In quanto tali, essi sono corpi contaminati, ricettacolo dell’ingiustizia commessa nei confronti dell’ordine cosmico. È necessario, quindi, che l’ordine venga ripristinato, e che gli esseri si dissolvano in quegli stessi elementi da cui erano sorti (la terra alla terra, l’acqua all’acqua, ecc.) «secondo ciò che è decretato». In questo modo, gli elementi «pagano reciprocamente il riscatto e la pena per l’ingiustizia» che hanno commesso cercando di invadere i rispettivi domini.

Non solo gli animali, ma lo stesso alternarsi delle stagioni dell’anno è un segno tangibile della tracotanza degli elementi. D’estate prevale il caldo, d’inverno il freddo, in primavera il secco e in autunno l’umido: ciascuna forza aggredisce l’altra per poi pagarne la pena, «secondo l’ordine del tempo.»

Ora, questa dottrina è l’esatta riproduzione – però in chiave razionale – di uno schema archetipico che è facilmente riscontrabile nel mito e che si articola in queste fasi:

  1. iniziale suddivisione degli elementi a partire da uno sfondo indifferenziato
  2. loro assoggettamento a un potere sovraordinato che ne assegna i rispettivi domini.

In tutti i raccontri cosmogonici, dopo l’uno primordiale troviamo solitamente il cielo e la terra, i quali sorgono in stretta contiguità temporale, come nell’Enûma Eliš:

Anšar [= il cielo] e Kišar [= la terra] furono creati […]. (12)

o per fissione, come nel mito Inanna, Gilgameš e gli Inferi:

quando il cielo fu separato dalla terra, quando la terra fu separata dal cielo […]. (8-9)

o, ancora, per discendenza diretta, come nella Teogonia di Esiodo:

Gaia per prima generò, simile a sé, Urano stellato che l’avvolgesse tutta d’intorno […]. (126-127).

Scrive Alain Gheerbrant:

Anche quando questo simbolismo non è espresso con precisione la nozione di un legame primitivo fra il cielo e la terra, successivamente spezzato, è quasi universale. La polarità si esprime in modo particolarmente netto in Cina: il Cielo è il principio attivo, maschile, opposto alla Terra, passiva e femminile.» (Jean Chevalier e Alain Gheerbrant (1969), Dizionario dei simboli. Miti, sogni, costumi, gesti, forme, figure, colori, numeri. BUR: 1994, Vol. I, p. 265)

Nei miti cosmogonici, cielo e terra sono dunque, in un modo o nell’altro, sempre messi in relazione tra loro. Per quale motivo?

Io credo che la ragione sia questa: prima di essere uno degli elementi che compongono l’arredo del mondo, la terra è innanzitutto la dimora dell’uomo, il teatro delle sue azioni, dei suoi commerci, delle sue guerre, della sua esistenza materiale. Se la terra delimita lo spazio dell’agire umano, il cielo è la sua controparte astrale. Ciò risulta particolarmente evidente nella cosmografia degli egizi, dove il soffitto del cielo (Pet) è pensato come una vasta distesa di terra punteggiata di laghi e percorsa da una fitta rete di canali navigabili. Dopo la morte, il faraone intraprende il lungo viaggio che lo porterà ai “Campi di Offerte”, nella regione dell’Orsa Maggiore, in compagnia delle stelle che non tramontano mai («Attraversa il cielo […], prendi dimora nei Campi di Offerte tra le stelle imperiture, le seguaci di Osiride», TP, 749 c, e).

Ma se il cielo è un luogo abitabile, allora può essere anche occupato, urbanizzato e governato, proprio come può esserlo un appezzamento di terra. E, come la terra può essere assoggettata al potere di un re, così le regioni del cielo possono essere assoggettate al potere di un monarca celeste. L’intero universo si configura perciò come un regnum, ossia come uno spazio interamente permeabile all’azione politica.

A questo punto il dramma cosmogonico può avere inizio. È un dramma nel quale le forze della natura si spartiscono le province del mondo, fissando per ciascuna di esse le leggi. Nello Scongiuro bilingue a Šamaš, un componimento in lode al dio Sole (Utu) e inquadrabile nella teologia di Eridu, troviamo una descrizione piuttosto dettagliata di questo processo di spartizione primaria:

Utu! quando An ed Enlil si attribuirono cielo e terra,

i basamenti del cielo e della terra essi fissarono,

le regole del cielo e della terra essi prefigurarono,

agli Anunna in cielo e terra fecero prendere posto,

facendoli primeggiare come signori dei paesi,

(allora) An, Enlil ed Ea, i grandi dèi,

ti hanno dato, o Utu, il nome «Grande signore in cielo e in terra».

(21-32)

Le divinità menzionate in questo racconto possono essere raggruppate in due ranghi. Al rango superiore appartengono “i grandi dèi” (An, Enlil ed Ea), così detti perché hanno il dominio sui tre elementi che costituiscono il mondo: l’acqua, la terra e il cielo. An ed Enlil si “attribuiscono” rispettivamente il cielo e la terra, cui “fissano i basamenti”. Ea è invece il dio che domina sulle acque dolci sotterranee.

Al rango inferiore appartengono invece gli Anunna, un nome collettivo che letteralmente significa “prole regale” e che nei testi sumerici sta a indicare il consesso degli dèi primigeni. Dopo aver “prefigurato le regole” del cielo e della terra, i grandi dèi assegnano dunque il posto agli Anunna. Poi si rivolgono a Utu, a cui assegnano un nome: “Grande signore in cielo e in terra.” In questo modo la sua natura viene forgiata una volta per tutte con un vero e proprio atto demiurgico. Da quel momento, infatti, Utu sarà il suo nome perché, per la mentalità arcaica, il nome è un tratto consustanziale alla cosa, e non un mero segno arbitrario. Questa è anche la ragione per cui nel Vangelo di Giovanni è scritto: «In principio era il Logos». Solo la parola ha il potere di sprigionare le cose nell’essere. La stessa idea è presente anche in Egitto, dove «Ra è l’unico dio ad aver creato il proprio nome: egli è il demiurgo, il creatore di se stesso. […] Allo stesso modo il re “crea” il proprio nome al momento dell’incoronazione, e lo forgia come un predicato dell’essenza del suo programma politico o religioso.» (Buongarzone, p. 24)

Nello Scongiuro bilingue a Šamaš, i grandi dèi si comportano dunque come sovrani conquistatori: occupano un territorio, lo consolidano e attribuiscono gli incarichi agli altri dèi di rango inferiore. In questo modo, il mondo diventa una confederazione di Stati, ciascuno dei quali è retto da un proprio monarca, e riceve un nòmos, cioè una legge che lo governa. L’ordine del mondo, il cosmo, non sorge mai spontaneamente o in virtù di una qualche legge di natura, ma è sempre il risultato di una conquista, di un’imposizione, di un assoggettamento da parte delle potenze del mondo: come in terra, così in cielo! Un mito cosmogonico è una goccia d’ambra nella quale è racchiusa la storia pietrificata dell’uomo. E come la gemma reca l’impronta dei mutamenti geologici, così il mito conserva le tracce dei tumulti e delle rivoluzioni degli uomini.

Nella dottrina di Anassimandro troviamo esattamente lo stesso schema. L’unica differenza sta nel fatto che Anassimandro fa scomparire gli dèi personificati del mito dalla scena manifesta della sua descrizione. Non dalla scena latente, però, perché i fenomeni naturali continuano a essere interpretati con le categorie antropologiche della ‘colpa’, della ‘pena’ e della ‘riparazione’, e perché il mondo è ancora tenuto nei cardini da una remota potenza morale.

Non sappiamo come Anassimandro chiamasse questa potenza, ma Omero ed Esiodo la chiamavano moira, un termine che ha finito per assumere il significato di ‘destino individuale’, ma che originariamente significava ‘parte’, ‘porzione assegnata’, come risulta da questo passo di Omero, dove Poseidone dice: «Non voglio vivere secondo i disegni di Zeus: per quanto potente, se ne resti tranquillo nella terza parte assegnatagli. (ἐὼν μενέτω τριτάτῃ ἐνὶ μοίρῃ)» (Il. XV, 195)

La giogaia della filosofia mostra qui apertamente le sue formazioni più profonde: la sentenza di Anassimandro strappa ancora una volta la natura alla sua indifferenza. L’antico schema antropocentrico torna così a ridestarsi dal sonno secolare in cui era caduto.

La mia supposizione è che questo schema sia sempre vigile e pronto in qualunque momento ad allearsi con l’impulso teoretico. Quando ciò accade, la filosofia assume la sua forma canonica, che è quella di un’illusione sub specie rationalis – un’illusione che è tanto più difficile da rilevare, in quanto è rivestita da un’armatura logica che si farà sempre più spessa. Sembrerà allora che il fine della ragione sia stato realizzato. Solo poche piccole particolarità nella configurazione delle varie dottrine ci serviranno da segnale per metterci sulle tracce del potente bisogno esistenziale che esse soddisfano.

Un caso esemplare di questo processo di razionalizzazione a posteriori è costituito dal grande problema del movimento e della collocazione della terra nell’universo. Osserva Aristotele:

si dovrebbe avere un’intelligenza ben pigra per non domandarsi come mai una piccola zolla di terra, se la si lascia andare dopo averla sollevata, cade e non vuole rimanere dove la si è posta, e cade tanto più velocemente quanto maggiori sono le sue dimensioni, mentre se si sollevasse e si lasciasse andare la terra intera, questa non si muoverebbe. Infatti, un peso del genere resta immobile.» (Aristotele, De Caelo, II, 294a 13-16 Tr. it. a cura di Alberto Iori. Il cielo. Rusconi: Milano 1999)

Talete aveva creduto di risolvere l’aporia affermando che, se la terra non cade, è perché galleggia sull’acqua, come farebbe un pezzo di legno. Una soluzione che lascia alquanto a desiderare, perché la terra è più pesante dell’acqua, e perché anche l’acqua tende naturalmente a cadere, se non poggia su qualche supporto.

Anassimandro tentò una soluzione completamente diversa, ragionando in questo modo: la terra non cade perché si trova al centro dell’universo, equidistante da tutti gli estremi.

Una cosa che sia collocata al centro e abbia rapporti identici con tutti i punti estremi non è incline a muoversi verso l’alto piuttosto che verso il basso oppure ai lati. D’altro canto, essa non può effettuare nello stesso tempo un movimento in direzioni opposte. Di conseguenza, deve rimanere immobile.» (Op. cit. 295b 13-14)

Il carattere apparentemente razionale di questa argomentazione ha indotto Popper a dichiarare che, quella di Anassimandro, è

una delle più audaci, rivoluzionarie e portentose idee di tutta la storia del pensiero umano. […] Immaginare la terra posta liberamente nel mezzo dello spazio, e affermare “che essa sta ferma a causa della equidistanza o dell’‘equilibrio’” […], significa addirittura anticipare, in qualche misura, la concezione newtoniana di forze gravitazionali immateriali e invisibili.» (Popper, K, R. 19693. Conjectures and Refutations. Routledge and Kegan Paul: London. Tr. it. Congetture e confutazioni. Lo sviluppo della conoscenza scientifica. Il Mulino: Bologna 2009, p. 239)

È significativo che Popper non si sia accorto della stranezza della tesi di Anassimandro: perché il semplice fatto di raggiungere il punto di equidistanza dagli estremi di una sfera dovrebbe arrestare la caduta di un corpo? e, più in generale, dove sta il nesso tra il moto di un corpo e la sua posizione relativa all’interno di un sistema fisico? Da un punto di vista meramente logico, l’argomento che supporta la tesi di Anassimandro è un puro non sequitur.

Non lo è, tuttavia, se viene interpretato un punto di vista etico – vero fulcro della metafisica di questo pensatore. La ragione per cui la terra è al centro dell’universo è che deve stare quanto è più possibile lontana dal suo contrario, il fuoco, che per Anassimandro lambisce il bordo esterno della sfera celeste: se la terra cadesse, invaderebbe un territorio nemico e l’ordine cosmico sarebbe distrutto. È ancora una volta il decreto della moira a stabilire la posizione degli elementi. Solo che qui, a differenza che nel mito, l’istanza morale viene in un certo senso rinforzata da un argomento di natura vagamente geometrica. Popper non si accorge di questa istanza morale; vede solo il suo rinforzo razionale.

Popperismi

Karl_Popper2

Scrive Popper nel suo Congetture e confutazioni:

Riscontrai che i miei amici, ammiratori di Marx, Freud e Adler, erano colpiti da alcuni elementi comuni a queste teorie e soprattutto dal loro apparente ‘potere esplicativo’. […] Un marxista non poteva aprire un giornale senza trovarvi in ogni pagina una testimonianza in grado di confermare la sua interpretazione della storia; non soltanto per le notizie, ma anche per la loro presentazione – rilevante i pregiudizi classisti del giornale – e soprattutto, naturalmente, perquello che ‘non’ diceva. Gli analisti freudiani sottolineavano che le loro teorie erano costantemente verificate dalle loro ‘osservazioni cliniche’. […] Era precisamente questo fatto – il fatto che dette teorie erano sempre adeguate e risultavano sempre confermate – ciò che agli occhi dei sostenitori costituiva l’argomento più valido a loro favore. Cominciai a intravedere che questa loro apparente forza era in realtà il loro elemento di debolezza.

Questa osservazione può forse rispondere a quell’utente di Yahoo Answers che qualche tempo fa scriveva: “Un tizio dice una cosa un altro ribatte con argomentazioni totalmente opposte. Non c’è possibilità di accertare la verità.” Questo tipo di rimostranza nasce, secondo me, da un fraintendimento di fondo sulla natura dell’indagine filosofica. Il compito della filosofia non è quello di insegnare la verità, ma è quello di cercare la verità. E il solo modo di cercare la verità è quello di procedere per prove ed errori. Ciò significa che dobbiamo fabbricare delle teorie (cioè delle possibili risposte alle nostre domande), e poi testarle per capire se sono buone oppure no. Testare una teoria significa attaccarla, cercare di confutarla, e vedere cosa succede. Se la teoria crolla sotto i colpi della critica, allora vuol dire che era falsa, e noi ci rallegriamo di questo, perché ci siamo liberati di un errore. Se invece la teoria non crolla, allora possiamo sperare di aver fatto un piccolo passo verso la verità. Ad ogni modo, il nostro compito resta quello di trovare il modo di confutare anche le nostre migliori teorie, perché solo in questo modo possiamo sperare di imparare qualcosa.

Come le ombre dell’Ade

Ai tempi di Omero non si moriva mai veramente del tutto. Anche le ombre dell’Ade riprendevano un poco di vita se veniva dato loro del sangue. Così il pensiero arcaico è sempre pronto a rivivere in qualunque momento non appena trovi il modo di allearsi con l’impulso teoretico. Quando ciò accade, la filosofia assume la sua forma canonica, cioè quella di un’illusione sub specie logica. Questa illusione è tanto più difficile da vedere, in quanto è rivestita da un esoscheletro razionale che, col passare del tempo, si fa sempre più spesso e coriaceo. Sembrerà allora che il fine della ragione sia stato realizzato. Solo poche piccole particolarità nella configurazione delle varie dottrine ci serviranno da segnale per metterci sulle tracce del potente bisogno che esse soddisfano. Facciamo un esempio: «Si dovrebbe avere un’intelligenza ben pigra», osserva Aristotele, «per non domandarsi come mai una piccola zolla di terra, se la si lascia andare dopo averla sollevata, cade e non vuole rimanere dove la si è posta… mentre se si sollevasse e si lasciasse andare la terra intera, questa non si muoverebbe.» Come noto, Talete aveva creduto di risolvere il problema affermando che, se la terra non cade, è perché galleggia sull’acqua, come farebbe un pezzo di legno. Una soluzione che lascia alquanto a desiderare, perché la terra è più pesante dell’acqua, e perché anche l’acqua tende naturalmente a cadere, se non poggia su qualche supporto. Anassimandro tentò una soluzione completamente diversa, ragionando in questo modo: la terra non cade perché si trova al centro dell’universo, «equidistante da tutti gli estremi». Il carattere apparentemente razionale di questa argomentazione ha indotto Karl Popper a dichiarare che, quella di Anassimandro, è «una delle più audaci, rivoluzionarie e portentose idee di tutta la storia del pensiero umano.» È significativo che Popper non si sia accorto della stranezza della tesi di Anassimandro: perché il semplice fatto di raggiungere il punto di equidistanza dagli estremi di una sfera dovrebbe arrestare la caduta di un corpo? e, più in generale, dove sta il nesso tra il moto di un corpo e la sua posizione relativa all’interno di un sistema fisico? Da un punto di vista logico, l’argomento di Anassimandro è un puro non sequitur. Ma qui è la morale, e non la logica, a stabilire la posizione degli elementi. La terra deve stare al centro perché, se cadesse, invaderebbe un territorio nemico e l’ordinamento morale del mondo sarebbe distrutto. Come nel mito. Solo che qui, a differenza che nel mito, l’istanza morale viene in un certo senso rinforzata da un argomento di natura vagamente geometrica. Popper non si accorge di questa istanza morale; vede solo il suo rinforzo razionale.