Lezioni su Schopenhauer (Parte 3)

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Oggi mi propongo di parlare dell’ultimo grande argomento della filosofia di Schopenhauer, cioè delle vie di liberazione dalla sofferenza.

Abbiamo detto più volte che, secondo Schopenhauer, la volontà è Volontà di vita, per la quale l’individuo non ha alcun valore. Tale forza naturale, dunque, genera individui al solo scopo che essi si riproducano, lasciando una discendenza. Una volta raggiunto questo scopo, gli individui vengono buttati via come rifiuti. In Metafisica dell’amore sessuale, un saggio breve, Schopenhauer mostra come ogni innamoramento tragga origine dall’istinto della specie di riprodursi e, dunque, dalla Volontà di vivere. Tale Volontà ci fa piacere unicamente ciò che è utile alla riproduzione della specie. E’ una pura illusione l’idea che si possa controllare la vita mediante la ragione, perché, invece, si è controllati dalla Volontà.

Esiste una libertà per le azioni spicciole della vita quotidiana (giro a destra o a sinistra?), ma non si è liberi nella costruzione complessiva della propria esistenza. Se, per esempio, si ha un carattere impulsivo, si sarà impediti a svolgere una professione che implica pazienza.

In queste cose, Schopenhauer si avvicina molto alla psicoanalisi: vi è nell’uomo una forza che sopravanza alla nostra razionalità. Si tratta di un’idea totalmente nuova, in filosofia, perché, tradizionalmente, si era sempre sostenuto che l’uomo è anzitutto la sua razionalità.

Se il dolore, quindi, dipende dalla Volontà di vita, ci si può chiedere se c’è un modo per sottrarsi ad essa.  Schopenhauer ne conosce tre:

  • La consolazione dell’arte, che rappresenta un sollievo passeggero, limitato alla fruizione dell’opera.
  • La via della compassione, cioè dell’amore del prossimo. Si tratta di un tema ripreso anch’esso dal buddismo.
  • L’ascesi. L’asceta è colui che rinuncia a certe cose, per ragioni spirituali e religiose. Ascesi è rinuncia al desiderio, al volere, è la forma più alta e definitiva dalla sofferenza. Schopenhauer la definisce noluntas, la “nolontà”.

Questa forma più radicale di rinuncia alla volontà la si trova già nella religione buddista e si chiama nirvana. Letteralmente, nirvana è un termine sanscrito che significa estinzione.

La prima forma di liberazione, si è detto, è costituito dall’arte e dall’esperienza estetica. Schopenhauer spiega che, quando si assiste ad uno spettacolo artistico, ci si allontana da se stessi, ci si dimentica della propria vita. E’ come se esistesse solo lo spettacolo e, anche la sofferenza messa in scena, non sembra riguardarci. Non tutte le forme d’arte sono sullo stesso piano, perché alcune sono meglio delle altre. L’arte suprema è la musica, perché non è rappresentativa, non fa uso di immagini. Inoltre, essa entra in immediata sintonia con le emozioni. In altri termini, la musica è puro sentimento essa stessa.

La seconda forma di liberazione è la compassione. Anche con la compassione ci si dimentica di se stessi. Si conduce tutta la vita, dicendo “io”; nel momento in cui, però, ci si dimentica di se stessi e si prendono in carico gli altri, ci si dimentica delle proprie esigenze. Se dovessimo seguire la nostra natura, che è egoistica, non ci occuperemmo mai negli altri. Tuttavia, se vogliamo alleviare la sofferenza, dobbiamo dimenticarci di noi stessi e, dunque, della Volontà che ci domina.

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Lezioni su Schopenhauer (parte 2)

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In precedenza, abbiamo spiegato per quali ragioni il mondo è illusione/rappresentazione e qual è la via di accesso alla verità, cioè il nostro corpo.

Il corpo è conoscibile in due modi:

  • come rappresentazione, cioè come si conoscono tutte le altre cose, come in uno specchio.
  • attraverso l’introspezione, cioè dall’interno. Ciò è possibile solo per il corpo mio; il corpo altrui non si può vivere. Solo io, quindi, posso conoscere il mio mondo interiore.

Che cosa accade quando rivolgiamo il nostro occhio interiore all’interno di sé?

La risposta a questa domanda è un punto cruciale del pensiero di Schopenhauer. Quando si guarda in se stessi, si ha a che fare con la Volontà. Non si tratta della volontà di un singolo individuo, ma la Volontà del mondo, che non è la somma delle volontà singole, ma qualcosa che sta dietro di esse e che si ritrova anche dentro di noi. Si tratta quindi di un’entità che fuori dallo spazio, dal tempo e dalla legge di causalità. Questa è la tesi di fondo di Schopenhauer.

Perché giunge a questa conclusione?

Ancora una volta, la risposta è nella filosofia di Kant. Spazio, tempo e causalità, secondo Kant, erano modi attraverso i quali percepiamo la realtà, non sono proprietà delle cose. Questi aspetti a-priori funzionano finché osserviamo il mondo esterno; essi smettono di funzionare quando si pratica l’introspezione interiore. Nell’introspezione, nulla è soggetto a tempo, spazio e causalità.

Per quale ragione Schopenhauer sente la Volontà dentro di sé?

Si potrebbe obiettare che, quando ci si guarda dentro, si vedono anche pensieri, sensazioni, ricordi, preoccupazioni… Schopenhauer non nega tutto ciò, ma, quando dice che siamo essenzialmente Volontà, intende dire che siamo pulsione verso la vita. Schopenhauer avrebbe, cioè, dovuto dire che siamo ma istinto di sopravvivenza: siamo anzitutto cose che vogliono vivere.

La tesi successiva è quella per cui Schopenahuer si avvicina a Leopardi: la vita è fondamentalmente sofferenza. Si tratta di una posizione pessimista. Il pessimista non è un soggetto che vede il bicchiere mezzo vuoto, perché tale posizione sarebbe arbitraria. Il vero pessimista non è neanche chi afferma che, nel mondo, c’è il male.

Il vero pessimista è chi ritiene che la vita sia essenzialmente un male.

Schopenhauer afferma questo per delle ragioni vicine alle posizioni buddiste.

Siddharta, fondatore del buddismo, non poteva uscire dal palazzo, perché un oracolo aveva previsto che, da grande, sarebbe diventato povero, per diventare un profeta. IL padre, allora, tentava di non farlo uscire, facendogli trovare, nel suo palazzo, ogni sorta di bellezza e ricchezza. Non gli parla, inoltre, né di vecchiaia, né di morte, né di malattia. Cresciuto, come regalo di compleanno, chiede di poter uscire. Gli viene accordato, ma, nel mondo che andrà a vedere, viene eliminato tutto ciò che richiami, morte, vecchiaia e malattia. Tuttavia, in un vicolo, vede un uomo a terra che sta male. Scende dalla sua carrozza e vede, per la prima volta, un lebbroso. Gli chiede che cos’ha e l’uomo risponde di avere una malattia, una piaga che colpisce alcuni uomini. Siddharta si distacca dal corteo e incontra un vecchio, decrepito. Chiede allora a quest’uomo che cos’ha. Questo risponde di essere vecchio e che la vecchiaia è una cosa che colpisce, se non ci si ammala. Proseguendo, vede dei cadaveri che stanno per essere bruciati con i loro parenti che piangono. Siddharta scopre, quindi, che, anche se non si contraggono malattie e se si vive una vecchiaia serena, si muore. Questo personaggio, allora, abbandona il palazzo e decide di non tornarvi finché non avrà scoperto il modo, per sconfiggere il male. Si ritira perciò in una foresta a meditare. Qui vive per sei anni in uno stato di rinuncia quasi totale. In questo periodo, si avvicina parecchio alla morte, dimagrendo tantissimo. In questo periodo, vede un maestro che dice all’allieva suonante un sitar di non tendere troppo le corde, perché si sarebbero spezzate, e di non allentarle troppo, perché non avrebbero più suonato. Siddharta capisce allora che è necessario trovare un equilibrio.

Dopo essersi ritirato in meditazione per riflettere sulla morte, Siddharta  raggiunge il risveglio (Buddha). Fa poi un discorso: delle quattro nobili verità.

  • La vita è sofferenza.
  • La causa della sofferenza è trişna: desiderio e attaccamento. Si soffre perché si desiderano delle cose e perché ci si attacca ad esse. La realtà, però, è un continuo mutare, scorrere del tutto. Ci si attacca, perciò, a qualcosa, ma questo qualcosa sfugge.
  • Per mettere fine alla sofferenza è necessario porre fine al trişna.
  • Come si fa a smettere di attaccarsi alle cose? Attraverso il sentiero dalle otto vie. La vera chiave che consente di liberarsi dalla sofferenza è la meditazione. Tale soluzione sembra l’unica possibile. Non viene sconfitta la morte, ma si propone un atteggiamento di distacco di fronte ad essa.

Schopenhauer afferma, quindi, che, per evitare di soffrire, è necessario estinguere la Volontà.

Lezioni su Schopenhauer (parte 1)

Schopenhauer

Alcuni aspetti della biografia di Schopenhauer sono importanti per comprenderne il pensiero. Nasce nel 1788 a Danzica. Suo padre era un commerciante particolarmente facoltoso e desiderava che suo figlio ne seguisse le orme. Per questa ragione, Schopenhauer si era iscritto ad una scuola per futuri commercianti. In realtà, egli voleva iscriversi al ginnasio, ma sentiva l’obbligo di fare ciò che desiderava suo padre.

All’età di 18 anni, però, suo padre muore per cause non chiare, probabilmente suicida. Tale morte sarà all’origine di dissapori con sua madre, che verrà ritenuta responsabile di ciò, a causa di un tradimento.

Questa donna era molto famosa come scrittrice. Scrisse romanzi di successo ed era interessata alle arti e alla letteratura. Dopo la morte di suo marito, la madre si trasferisce a Jena, dove conosce Goethe e con cui condivide i salotti letterari. In questa fase, Arthur abbandona la scuola commerciale e si iscrive al ginnasio. Anche lui conosce Goethe e ne diventa amico. Egli, quindi, ha modo di conosce molti intellettuali, in particolare Friedrich Mayer, uno dei più importanti orientalisti tedeschi.

Nell’Ottocento, infatti, per la prima volta nella storia arrivano in Europa testi della tradizione buddista tradotti. In particolare, Schopenhauer si avvicina agli Upanişad , una raccolta di testi sacri dell’Induismo. Da adulto penserà che il contenuto della sua filosofia fosse il proseguimento di una sapienza perenne nota all’umanità fin dalla notte dei tempi.

Successivamente ottiene il dottorato a Berlino. Della commissione fa parte Hegel, il quale non approva la sua filosofia. Ne nasce un dibattito che proseguirà in anni di diatribe.

Ottenuto il titolo di dottore di ricerca, insegna proprio all’Università di Berlino dove insegna in corsi contemporanei a quelli tenuti da Hegel. I corsi di quest’ultimo erano molto frequentati, mentre quelli tenuti da Schopenhauer erano vuoti. Anche la sua opera, Il mondo come volontà e rappresentazione, non avrà fortuna e andrà al macero. Solo negli anni successivi raggiungerà la notorietà e verrà valorizzato da Nietzsche.

L’epidemia di colera scoppiata nel 1831 miete Hegel fra le vittime. Schopenhauer si trasferisce a Francoforte sul Meno, dove vivrà fino alla morte con una domestica e un cane (Atman). Infatti, amava molto i cani. A partire dal 1850, raggiunge la notorietà e riesce a ripubblicare Il mondo come volontà e rappresentazione. Muore nel settembre del 1860.

Oggi inizieremo a occuparci de Il mondo come volontà e rappresentazione. Partiamo da una panoramica delle tematiche, per poi approfondirle. Ho individuato cinque tesi che ci serviranno come filo conduttore.

La prima tesi afferma che il mondo che noi percepiamo attraverso i sensi (il mondo come rappresentazione) è una illusione. E’ il velo di Maya.

La seconda tesi afferma che, al di là del mondo illusorio della rappresentazione, sta il mondo vero, cioè la Volontà. Questa entità non va intesa come la volontà umana, governata dalla ragione. Essa è invece una forza oscura, irrazionale, primordiale, che sta al di là dei fenomeni.

La terza tesi afferma che è possibile attingere alla Volontà, attraverso il corpo. Il nostro corpo è, quindi, qualcosa che aiuta a sentire e ad intuire la volontà del mondo.

La quarta tesi afferma che la vita dell’individuo è sofferenza.

Anche Schopenhauer è pessimista, ma tale pessimismo è mitigato dalla quinta tesi: è possibile liberarsi dalla sofferenza.

Si tratta di capire quali sono le argomentazioni a sostegno delle tesi in questione. Le tesi, di per sé, non sono interessanti.

La filosofia di Hegel era una filosofia sostanzialmente ottimista, in relazione alla quale la storia fosse l’inveramento di un piano razionale, il realizzarsi della Ragione nel tempo.

Schopenhauer, invece, sostiene invece che il mondo non sia affatto razionale. La Volontà, alla base del mondo, non vuole qualcosa di giusto, buono o vero; è solo volontà di vivere, impulso cieco che fonda e sostiene il divenire del mondo. Non c’è, quindi, uno scopo per cui l’uomo sia in vita.

Questa posizione si contrappone alla tesi di fondo di Hegel. Giunto a Berlino, infatti, la popolarità di questo suo collega, lo pone un po’ in ombra. Il suo sistema verrà scoperto e valorizzato solo in seguito.

Partiamo dalla prima tesi, cioè dal mondo della rappresentazione. Si tratta di una posizione mediata, in qualche modo, da Kant, il quale rappresenta il punto di partenza della meditazione schopenhaueriana. Kant pensava che, quando si osservano le cose, abbiamo immediatamente a che fare con il modo in cui ci appaiono, non con come stanno in realtà.  Ciò che ci appare sono i fenomeni. Ma, al di là dei fenomeni, sta la cosa in sé, cioè il noumeno. In definitiva, si può avere una conoscenza certa dei fenomeni, ma non si può in alcun modo conoscere il noumeno. Kant non aveva affermato, però, che il mondo, come ci appare, è un’illusione.

Al contrario, Schopenhauer afferma proprio che il mondo è un’illusione, Velo di Maya.  E’ di Maya il velo dell’illusione che ottenebra le pupille e mostra un mondo di cui non si può affermare né se esista, né se non esista. Si tratta di una specie di miraggio. E’ una visione che appare, ma non si può decidere che non appaia.

Quando, quindi, Schopenhauer afferma che il mondo è un’illusione non intende dire che non esiste, ma che non è la verità. Alla verità si perviene per una via diversa da quella dei sensi.

Gli empiristi inglesi, però, dicevano che la conoscenza si fonda sull’esperienza. Si conosce, cioè, solo ciò che è possibile vedere e toccare. Come si fa allora a pervenire alla conoscenza vera. Ancora una volta, la via sta nella filosofia di Kant. Quest’ultimo affermava che il soggetto conosce attraverso le forme a-priori dell’intelletto. In altri termini, è come se tutti gli uomini portassero delle lenti (non fisiche) che mostrano delle lenti spaziali, causali, temporali… ma non ci permettono di vedere il mondo così com’è in se stesso.

Schopenhauer riprende questa teoria e ci mostra tempo, spazio e causalità: sono lenti attraverso cui noi vediamo le cose.

Kant aveva affermato, però, che è possibile conoscere unicamente il fenomeno, le lenti (elementi a-priori). Schopenhauer si discosta su questo punto. Egli, infatti, afferma che è possibile pervenire al mondo vero, attraverso il corpo.

Il corpo nostro è l’unica cosa che si può conoscere in modo immediato. Il nostro corpo, infatti, è percepibile immediatamente come volontà di vita, istinto.

Nietzsche e Schopenhauer: una relazione complicata

Il rapporto NietzscheSchopenhauer è ben più complesso e problematico di quanto possa a prima vista sembrare. In particolare, è da rivedere completamente l’idea di un Nietzsche che rimane fedele discepolo di Schopenhauer fino alla cosiddetta ‘svolta illuministica’ di Umano, troppo umano. La prova più convincente di questo fatto sta in uno scritto contenuto nel quaderno P I 6, che Nietzsche redige tra l’autunno 1868 e la primavera del 1869, quindi quattro anni dopo la ‘folgorazione’ schopenhaueriana (1865) e quattro anni prima de La nascita della tragedia (1872). Si tratta dei mesi che vanno dal servizio militare fino alla partenza per Basilea, in aprile, dove il 23enne Nietzsche avrebbe ripreso a insegnare Filologia classica. La grafia molto stentata di questi appunti fa pensare che siano stati stesi nel periodo marzo-aprile 1868, in seguito alla caduta da cavallo (marzo 1868) che metterà fine al servizio militare attivo di Nietzsche.

Ecco, in sintesi, che cosa scrive Nietzsche di Schopenhauer:

“Il tentativo da parte di Schopenhauer di spiegare il mondo a partire dalla volontà è fallito”. Il suo sistema si può infatti attaccare con successo da molte parti:

1) “Siamo costretti a opporci ai predicati che Schopenhauer assegna alla sua volontà, i quali, per qualcosa che è per definizione impensabile, sono fin troppo determinati e tutti ricavati dall’antitesi con il mondo della rappresentazione: mentre tra la cosa in sé e il fenomeno neppure il concetto di antitesi ha senso.”

Relativamente a questo punto, scrive infatti Schopenhauer:

Come cosa in sé la volontà differisce assolutamente [corsivo mio] dal suo fenomeno, è indipendente da tutte le forme fenomeniche; non ne assume alcuna se non quando si manifesta. […] La volontà non conosce neppure la forma più generale della rappresentazione, quella d’essere un oggetto per un soggetto (Il mondo come volontà e rappresentazione, I, § 23).

Ora – osserva Nietzsche – se la volontà come cosa in sé è completamene al di fuori della sfera della conoscenza, al punto che non la si può nemmeno pensare come ‘un oggetto per un soggetto’, che cosa ci legittima ad attribuirle delle qualità, seppur negative? “In questa esposizione […] ci sorprende il tono dittatoriale che di quella cosa in sé, che si trova completamente al di fuori della sfera della conoscenza, asserisce tutta una serie di qualità negative, e perciò non è più in armonia con l’affermazione secondo cui la cosa in sé non è toccata dalla forma più generale della conoscenza, cioè essere oggetto per un soggetto.”

Lo stesso Schopenhauer, nota Nietzsche, sembra rendersi conto del problema. Infatti, nel paragrafo 22 del Mondo, scrive:

La cosa in sé […] non può mai, come tale, essere oggetto, appunto perché ogni oggetto ne è a sua volta un fenomeno, e non può dunque identificarvisi. La cosa in sé, per essere pensata obiettivamente, dovrà pure assumere un nome, un concetto, da un oggetto [corsivo di Nietzsche], da qualcosa di oggettivamente dato, cioè da un suo fenomeno […].

Commenta Nietzsche:

Schopenhauer pretende insomma che qualcosa che non può essere mai oggetto [corsivo mio] sia nondimeno pensato in maniera oggettiva: ma per questa via possiamo arrivare solo a una apparente soggettività, in quanto a una x del tutto oscura e inafferrabile vengono appesi, come vestiti variopinti, dei predicati presi da un mondo a essa estraneo, il mondo fenomenico.

2) Anche ammettendo che la cosa in sé sia oggettivabile, ci si potrebbe comunque chiedere: perché chiamare la cosa in sé con la parola ‘volontà’, che dopotutto è un fenomeno come gli altri? Che cosa rende la ‘volontà’ un candidato migliore a rappresentare la cosa in sé, visto che quest’ultima è irrappresentabile? Se una cosa è, per definizione, irrappresentabile, allora qualunque determinazione è egualmente inadeguata. Allo stesso modo potremmo dire: se nessun numero può esprimere l’infinito, allora non ha senso dire che 100 è un rappresentante migliore di 10. Tra 100 e infinito esiste infatti lo stesso abisso di numeri che c’è tra 10 e infinito.

3) Ma non solo la nozione di volontà è presa indebitamente in prestito dal mondo fenomenico per rappresentare la cosa in sé; anche tutti i predicati della volontà sono presi in prestito dal mondo fenomenico: ad esempio l’unità. Per cui, commenta Nietzsche: “[T]utto il sistema di Schopenhauer[…] ci convince che, dove gli fa comodo, egli si permette l’uso umano [=fenomenico] e per nulla trascendente [=ineffabile] dell’unità nella volontà, e in fin dei conti ricorre a quella trascendenza [=ineffabilità] solo quando gli appaiono troppo evidenti le lacune del sistema. Questa «unità» è insomma simile alla «volontà», sono predicati della cosa in sé presi dal mondo fenomenico, in mezzo ai quali il vero e proprio nucleo, il trascendentale appunto, svanisce.”

4) I predicati di unità, eternità e libertà, inoltre, hanno senso solo all’interno della sfera della conoscenza umana, e non si capisce in base a che cosa Schopenhauer li estenda al di là di questa sfera. Nel mondo fenomenico, infatti, dominano i predicati opposti (molteplicità, temporalità, necessità). “Per i tre predicati di unità, eternità (cioè atemporalità) e libertà (cioè mancanza di fondamento) vale quel che vale per la cosa in sé: essi sono tutti quanti inscindibilmente legati alla nostra organizzazione, cosicché è assai dubbio che essi abbiano qualche significato al di là della sfera della conoscenza umana. Ma né Kant né Schopenhauer potranno dimostrarci, anzi neppure rendere verosimile ai nostri occhi, che essi debbano appartenere alla cosa in sé perché i loro opposti sono dominanti nel mondo fenomenico.”

5) La volontà appare grazie a un apparato fenomenico (la mente, l’io). Ma questo apparato presuppone l’organismo e l’organismo presuppone la volontà, sicché l’io conoscente è al terzo posto in questa scala gerarchica.

Scrive Schopenhauer: “Ben lungi dall’essere il primo in assoluto […], l’io conoscente è […] al terzo posto, presupponendo esso l’organismo e quest’ultimo la volontà.” (Il mondo, Supplementi al secondo libro, Capitolo 22, L’intelletto esaminato oggettivamente).

Ma, continua Schopenhauer, per la volontà e per gli organismi più semplici come le piante il mondo non esiste, perché non esiste la facoltà di percepire. Il mondo come rappresentazione, e quindi lo spazio e il tempo, fa la sua comparsa con gli animali. Questi hanno infatti bisogno di conoscere per esistere: “già l’infimo tra gli animali […] è obbligato, a causa dell’accrescersi dei bisogni […], ad estendere la sfera della propria esistenza oltre i confini del corpo. Questa estensione si attua per mezzo della conoscenza [ma allora si conosce qualcosa che già c’è?]: quell’animale ha una percezione confusa del suo ambiente prossimo [perché confusa: forse che il mondo in sé è più determinato di come viene percepito?], dal quale gli vengono i motivi del suo agire al fine della sua conservazione. In tal modo fa quindi la sua comparsa l’intermediario dei motivi [quindi il mondo è una proiezione dei tuoi bisogni?], che è il mondo oggettivamente esistente nello spazio e nel tempo, il mondo come rappresentazione, per quanto pallido, vago e appena albeggiante possa essere questo suo primo e umilissimo abbozzo. Ma quel mondo si delinea sempre più nettamente, con ampiezza e profondità crescenti, a misura del progressivo perfezionarsi del cervello nella serie ascendente delle organizzazioni animali. Questo potenziamento dello sviluppo cerebrale, quindi dell’intelletto e della chiarezza della rappresentazione, in corrispondenza di ciascuno di questi stadi sempre più elevati, è causato dai bisogni sempre crescenti e sempre più complicati di questi fenomeni della volontà.” (Ibid.)

Ma come può esistere un mondo dove ci sono oggetti individuali come le piante, rapporti causali, spazio e tempo, ma non il principium individuationis, se questo presuppone un apparato fenomenico? “Una simile concezione pone un mondo fenomenico prima del mondo fenomenico […]. Già prima dell’apparizione dell’intelletto vediamo il principium individuationis, la legge di causalità, in piena azione. La volontà afferra con furia la vita e cerca in ogni modo di entrare nel fenomeno; e comincia modestamente dai gradini più bassi, per così dire dalla gavetta.”

Schopenhauer afferma che un mondo siffatto non può esistere, ma allora l’apparato fenomenico deve essere originario (e quindi non esiste la preistoria, e la volontà non ha fatto nessuna ‘gavetta’), ossia un nuovo predicato della cosa in sé. Ma allora la cosa in sé è insieme principium individuationis e fondamento necessitante. Insomma, l’obiezione è questa: se esiste solo la volontà non c’è molteplicità e quindi non c’è conoscenza (perché manca il dualismo soggetto-oggetto). Perché esista la conoscenza è necessario che ‘prima’ esista una molteplicità (come fondamento necessitante).

Scrive Schopenhauer: “Gli eventi geologici precedenti a ogni forma di vita sulla terra non sono esistiti in nessuna coscienza […]. Dunque per mancanza di qualsiasi soggetto non avevano alcuna esistenza oggettiva, cioè, in generale, non erano.” Parerga e paralipomena, II, § 85.

Commenta Nietzsche: “Ma allora, ci chiediamo dopo queste ponderate considerazioni, come è stato mai possibile il sorgere dell’intelletto? L’esistenza dell’ultimo gradino prima dell’apparizione dell’intelletto è senza dubbio tanto ipotetica quanto quella di ogni gradino precedente, cioè questo gradino non c’era perché non c’era una coscienza. Al gradino successivo dovrebbe ora apparire l’intelletto, cioè da un mondo inesistente dovrebbe spuntare, improvvisamente e senza mediazioni, il fiore della conoscenza. Questo, per di più, dovrebbe essere accaduto in una sfera priva di tempo e di spazio, senza la mediazione della causalità: ma ciò che proviene da un tale mondo demondizzato deve essere esso stesso, secondo le tesi di Schopenhauer, cosa in sé. Ora, o l’intelletto è da sempre avvinto alla cosa in sé come un nuovo predicato, o non può esservi alcun intelletto, perché un intelletto non è mai potuto nascere [se infatti esiste solo la volontà, non esiste la dicotomia soggetto-oggetto e quindi non c’è nulla da conoscere].

Ma esso esiste: di conseguenza non potrebbe essere uno strumento del mondo fenomenico, come vuole Schopenhauer, bensì cosa in sé cioè volontà.

La cosa in sé schopenhaueriana sarebbe dunque al tempo stesso principium individuationis e fondamento necessitante: in altri termini: questo mondo. Schopenhauer voleva trovare la x di un’equazione: e dal suo calcolo risulta che essa è uguale a x, ossia che non l’ha trovata.”

Poco oltre Nietzsche rincara la dose: “È notevole l’accortezza con cui Schopenhauer evita la questione dell’origine dell’intelletto: non appena arriviamo nei paraggi di tale questione, e segretamente speriamo infine di arrivarci, Schopenhauer scompare per così dire dietro una coltre di nuvole: anche se è del tutto evidente che l’intelletto, in senso schopenhaueriano, presuppone già un mondo coinvolto nel principium individuationis e nelle leggi della causalità. Mi sembra che una volta abbia questa ammissione sulla punta della lingua: ma la soffoca in modo così singolare che dobbiamo dedicarvi un po’ di attenzione.”

Ora, a fronte di questa demolizione totale del sistema di Schopenhauer, ci si potrebbe chiedere: per quale motivo, nonostante queste critiche, Nietzsche rimane fedele al suo vecchio maestro?

La risposta si trova in parte già in questo scritto, quando Nietzsche scrive: “Per gli errori dei grandi uomini occorre avere rispetto perché sono più fecondi delle verità dei piccoli.”

Ma già nell’ottobre 1868 Nietzsche scriveva all’amico Deussen: “Di una Weltanschauung non si può scrivere proprio una critica: o la si capisce o non la si capisce, un terzo punto di vista è per me inconcepibile. Chi non sente il profumo di una rosa non ha certo il diritto di criticarlo; e se lo sente, à la bonne heure, gli passerà la voglia di criticarlo.”

Questa idea verrà ripresa e sviluppata ne La filosofia nell’epoca tragica dei Greci, dove Nietzsche distingue il pensiero genuinamente filosofico dal pensiero calcolante. Le differenze sono due:

1) il filosofo è mosso da un’intuizione mistica, dalla fede nell’unità delle cose, che non proviene dalla ragione. Questa intuizione ci spinge al di là dei limiti dell’esperienza. L’intelletto calcolatore poi la segue pesantemente, cercando degli appoggi. Il pensiero filosofico non va confuso col pensiero calcolante, perché percorre rapidamente grandi spazi (mentre quello calcolante procede a tentoni) e perché è spinto dalla fantasia, una forza illogica, che lo fa balzare di possibilità in possibilità. Il filosofo sa dunque che il suo linguaggio (la dialettica) è inadeguato a esprimere l’unità mistica che sta al di là delle cose, ma questo linguaggio è l’unico mezzo che ha per esprimere metaforicamente ciò che ha contemplato.

2) Il filosofo sa distinguere ciò che è più importante, più grande, più meritevole di essere conosciuto, da ciò che non lo è. La scienza, per contro, si getta a capofitto sulle cose e le divora tutte, senza distinguere. La filosofia disciplina il desiderio di conoscenza con il concetto di grandezza, indirizzando il sapere verso l’essenza delle cose.

Perciò, nemmeno la lettura della Storia del materialismo di Friedrich Albert Lange, dove Nietzsche trova buona parte degli spunti contro Schopenhauer, è sufficiente a scuotere la sua ammirazione per lui. Non a caso, in una lettera a Carl von Gersdorff del 1866 (subito dopo aver letto Lange), Nietzsche scrive: “Chi vorrebbe confutare una frase di Beethoven, e chi vorrebbe rimproverare qualche errore nella madonna di Raffaello? Come vedi, persino attenendoci a questo rigidissimo principio critico [di Lange] ci rimane sempre il nostro Schopenhauer, anzi egli diventa per noi quasi qualcosa di più.”