La filosofia nasce dalla meraviglia. E cioè?

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Che cosa intende dire Aristotele quando afferma che la filosofia nasce dalla meraviglia? Alcuni filosofi italiani, seguendo la lettura di Emanuele Severino, interpretano la tesi aristotelica nel modo seguente: la meraviglia (in greco thauma) che ha in mente Aristotele non sarebbe uno stupore di tipo intellettuale, ma qualcosa di molto più drammatico. Secondo Severino:

Thauma è infatti, innanzitutto, l’angosciato stupore, lo stordimento e il terrore dell’uomo dinanzi al divenire della vita, cioè dinanzi al dolore e alla morte. Lo dice la stessa struttura etimologica di questa parola potente e terribile. (Corriere della sera, 14/12/2000)

Ora, anche ammettendo che l’etimo della parola thauma sia quello voluto da Severino, da ciò non segue che Aristotele la usasse secondo quella accezione. Il significato di un termine non dipende infatti unicamente dalla sua radice etimologica, ma anche dal contesto d’uso di quel termine. In questo articolo, mi propongo di esaminare il contesto d’uso della parola thauma nel testo di Aristotele.

Il passo

Scrive Aristotele che:

gli uomini hanno cominciato a filosofare, ora come in origine, a causa della meraviglia: mentre da principio restavano meravigliati di fronte alle difficoltà più semplici, in seguito, progredendo a poco a poco, giunsero a porsi problemi sempre maggiori: per esempio i problemi riguardanti i fenomeni della luna e quelli del sole e degli astri, o i problemi riguardanti la generazione dell’intero universo. Ora, chi prova un senso di dubbio e di meraviglia riconosce di non sapere; ed è per questo che anche colui che ama il mito è, in certo qual modo, filosofo: il mito, infatti, è costituito da un insieme di cose che destano meraviglia. Cosicché, se gli uomini hanno filosofato per liberarsi dell’ignoranza, è evidente che ricercarono il conoscere solo al fine di sapere e non per conseguire qualche utilità pratica. (Metaph. A 2, 982 b 11-21, trad. it. Giovanni Reale)

In questo passo, Aristotele afferma che la filosofia e il mito nascono dalla meraviglia, perché chi prova meraviglia, “si rende conto di non sapere”, e questa consapevolezza è la scintilla che dà origine alla ricerca della conoscenza. La sequenza è dunque: meraviglia – ignoranza – conoscenza.

Aristotele, dunque, non dice semplicemente che l’ignoranza stimola a cercare la conoscenza. Ci sono, infatti, un sacco di cose che noi ignoriamo, e che sappiamo di ignorare, ma che non provocano in noi alcuno stimolo alla ricerca. Ad esempio, io non conosco l’altezza esatta del Kilimangiaro o il numero dei granelli di sabbia che formano il deserto del Sahara, ma la cosa non provoca in me alcun turbamento, e dunque nessun desiderio di cercare la risposta a queste domande. Può darsi che morirò senza sapere quanto è alto il Kilimangiaro, sicuramente non saprò mai quanti sono i granelli che formano il Sahara, ma la cosa non mi disturba affatto. La mera ignoranza di un fatto non è dunque sufficiente a destare in me il demone della conoscenza.

Perché questo demone si risvegli, bisogna che l’ignoranza riguardi uno stato di cose che provoca in me meraviglia. Non tutto ciò che ignoro è causa di meraviglia; viceversa, tutto ciò che causa meraviglia, mi rende consapevole della mia ignoranza.

Ma quali sono le cose che provocano meraviglia?

La Metafisica ci offre un interessante campionario di fenomeni meravigliosi. Nel passo sopra citato, dopo aver detto che gli uomini “restavano meravigliati di fronte alle difficoltà più semplici”, Aristotele menziona “i problemi riguardanti i fenomeni della luna e quelli del sole e degli astri” e “i problemi riguardanti la generazione dell’intero universo”. Poco oltre, aggiunge alla lista una serie di altri fenomeni:

Infatti, come abbiamo detto, tutti cominciano dal meravigliarsi che le cose stiano in un determinato modo: così, ad esempio, di fronte alle marionette che si muovono da sé nelle rappresentazioni, o di fronte alle rivoluzioni del sole o alla incommensurabilità della diagonale al lato infatti, a tutti coloro che non hanno ancora conosciuta la causa, fa meraviglia che fra l’una e l’altra non vi sia una unità minima di misura comune. (Metaph. A 2, 983 a 12-18)

Ciò che colpisce di questa lista è la grande eterogeneità dei casi menzionati: si passa dai problemi astronomici a quelli geometrici, dalla generazione dell’universo agli spettacoli delle marionette. E tuttavia, dice Aristotele, tutte queste cose causano meraviglia. Perché? Io credo che la ragione stia nel fatto che queste cose hanno un tratto in comune: tutte, in un modo o nell’altro, disattendono, perturbano o sconvolgono le nostre idee o intuizioni fondamentali sul mondo.

Tautomata

Prendiamo il caso più semplice, cioè quello delle marionette. Le marionette di cui si parla in questo passo non sono quelle mosse dai fili del burattinaio, altrimenti Aristotele non avrebbe usato la parola tautomata, ma agálmata neurospástes, una perifrasi che traduce l’italiano “marionetta” e che letteralmente significa “statua mossa da fili”. Come ricorda Maria Fernanda Ferrini:

La lingua greca usa, nell’accezione di oggetto che si muove da solo, il neutro sostantivato to automaton, termine che finisce per confluire […] nel concetto di macchina: in età ellenistica, i trattati dedicati alla costruzione di automata, di macchine semoventi, rappresentano una delle applicazioni più stupefacenti della meccanica. (Introduzione alla Meccanica dello Pseudo-Aristotele, Bompiani: Milano 2010, pp. 7-159).

La parola tautomata significa dunque “ciò che si muove da sé”, ciò che ha in sé stesso (e non in altro) il principio del proprio movimento: tautomata sono le marionette che si muovono in virtù di un meccanismo occulto.

Perché ci meravigliamo di fronte ai tautomata? Perché ci sembra che alcune nostre intuizioni di fondo vengano messe a soqquadro: da un lato, noi sappiamo che le marionette non sono altro che pezzi di materia inerte, eppure le vediamo muoversi sulla scena come se fossero vive. È come se l’impossibile si materializzasse davanti ai nostri occhi; di qui la meraviglia. Un caso del tutto analogo è rappresentato dai moderni spettacoli di magia. Quando il mago fa levitare la sua assistente in mezzo al palcoscenico, ci meravigliamo, perché ci sembra che le leggi della natura siano state in qualche modo violate.

Gli irrazionali

L’incommensurabilità della diagonale al lato è un altro caso nel quale alcune idee fondamentali – in questo caso, di tipo matematico – vengono scosse. Se proviamo a calcolare la lunghezza della diagonale di un quadrato di lato 1 usando il teorema di Pitagora, otteniamo un numero, √2 , che non è né intero, né frazionario: non esiste, infatti, alcun numero intero o frazione di intero che, moltiplicato per se stesso, dia come risultato 2.

Il problema è che i Greci pensavano che gli interi e i frazionari costituissero la classe di tutti i numeri esistenti. Pertanto, dire che √2 non è né intero né frazionario equivaleva per loro a dire che √2 non è un numero. Eppure √2 è espressione della lunghezza della diagonale al lato. Come può allora una lunghezza determinata non avere un’espressione numerica determinata?

Le “stelle vagabonde”

I problemi astronomici avevano dato parecchi grattacapi ai Greci, e non è il caso di ripercorrere le tappe fondamentali dell’astronomia greca. Mi limiterò a ricordare, a mo’ d’esempio, il problema costituito dal moto retrogrado dei pianeti. Anche in questo caso, come vedremo, i Greci si trovavano di fronte a un fatto che disattendeva le loro idee fondamentali sul mondo.

Attenti osservatori del cielo, gli antichi avevano notato che le stelle si muovono in un modo molto particolare, perché mantengono inalterata la loro distanza relativa, come stormi d’uccelli che volano mantenendo la formazione; inoltre descrivono una serie di cerchi concentrici intorno alla stella polare.

Il primo fatto sembra suggerire l’idea che le stelle siano fissate da qualche parte, a guisa di tanti diamanti incastonati in una superficie di qualche tipo (altrimenti le stelle non riuscirebbero a mantenere le distanze relative e a muoversi con velocità costante). Il secondo fatto ci suggerisce la forma di questa superficie: si tratta di una grande sfera o cupola. Emerge in questo modo l’idea che le stelle siano oggetti incastonati in una grande sfera che ruota perennemente a velocità costante da oriente a occidente.

Questo schema deve, però, fare i conti con il problema costituito dai pianeti. Questi si distinguono infatti dalle stelle per il fatto che non mantengono inalterata la loro posizione relativa, non volano in formazione. Alcuni pianeti sono più veloci di altri, cosicché la posizione relativa tra un pianeta e l’altro muta continuamente (ciò spiega per quale ragione i Greci chiamassero i pianeti plánetes astéres, cioè “stelle vagabonde”). Per rendere ragione di questo fatto, è necessario postulare l’esistenza di tante sfere quanti sono i pianeti. Ciascuna sfera gira su se stessa portando a spasso il proprio pianeta.

La strategia che i Greci utilizzano per spiegare i fenomeni astronomici è dunque la seguente: si parte dall’osservazione di un fatto: le stelle si muovono in formazione descrivendo cerchi concentrici; si spiega questo fatto formulando la teoria della sfera rotante: le stelle sono incastonate su di una sfera che ruota su se stessa; si cerca di assimilare tutti gli altri fatti osservati alla teoria della sfera: anche i pianeti sono incastonati nelle sfere.

Abbiamo visto che la meraviglia si produce in noi quando un fatto nuovo mette in discussione le nostre idee fondamentali sul mondo. Nel caso che stiamo esaminando, l’idea in questione è costituita dalla teoria delle sfere rotanti. A mettere in discussione questa teoria – e quindi a meravigliare – fu il fenomeno del moto retrogrado dei pianeti. Se è vero che i pianeti sono trasportati in cielo da una sfera che si muove in modo perfettamente circolare, come si spiega il fatto che Marte, per fare solo un esempio, arresta la sua corsa verso Ovest, torna indietro a Est per un po’, e poi riprende la direzione che aveva prima? È evidente che questo fatto non può essere spiegato con la teoria delle sfere rotanti, per cui non ci restano che due alternative: o abbandonare la teoria delle sfere – ma allora bisogna ricominciare tutto daccapo! –, oppure si cerca di modificarla in modo tale da renderla compatibile con il moto retrogrado dei pianeti.

L’harmonia mundi

L’ultimo caso che dobbiamo esaminare è costituito dalla meraviglia suscitata dai problemi riguardanti “la generazione dell’intero universo”. L’espressione non va intesa nel senso di una creazione ex nihilo della materia, ma come l’emergere della configurazione armonica e ordinata del mondo, il cosmo, a partire dallo sfondo indifferenziato del caos. Sia che si voglia intendere la parola “caos” nella sua accezione originaria di ampio e fecondo grembo tenebroso contenente gli elementi del mondo, sia che per estensione – e secondo un uso più tardo – la si usi per indicare la commistione di questi elementi, l’idea che l’harmonia mundi fosse il risultato di un processo graduale è quasi universalmente condivisa dai Greci, e non solo da loro. Il modello evolutivo dell’universo è presente presso tutti i popoli della Terra: l’ordine universale non è mai pensato come un fatto originario, ma è sempre il risultato di un processo che ha, come punto di partenza, il semplice, l’indifferenziato, la mescolanza degli elementi, il caos. E la creazione dell’ordine è pensata come un processo di differenziazione, di smembramento, di divisione dell’indifferenziato in varie province.

Inoltre, l’ordine che affiora dal mare primordiale del caos non è concepito come un semplice mondo tra i molti possibili, ma è quella particolare configurazione degli elementi che reca in sé l’impronta dell’armonia e del bene. La parola “armonia”, in questo contesto, significa retta proporzione, giusto rapporto tra le parti e il tutto. Il cosmo è dunque pensato alla stregua di un organismo vivente, di un artefatto, dove ogni singola parte concorre al funzionamento del tutto. Da questo punto di vista, la nozione arcaica di cosmo non ha nulla a che vedere con la sua controparte moderna: il cosmo degli antichi Greci non è una struttura determinata da un insieme di cieche leggi naturali, ma è una specie artefatto le cui parti sono concatenate e coordinate tra loro secondo un fine preciso, che di solito è il bene dell’uomo, delle creature viventi e la perpetuazione dell’ordine stesso.

Ora quando, con la nascita della filosofia, i miti cosmogonici verranno esaminati razionalmente, e cioè quando verranno considerati come descrizioni oggettive del mondo, si porrà un problema vertiginoso. In natura l’ordine non si produce mai spontaneamente, ma sembra richiedere sempre l’azione intelligente e finalisticamente orientata di un qualche agente. Il vaso non si produce da solo, ma richiede l’opera del vasaio, le scarpe quella del calzolaio e la nave quella del carpentiere. Così è naturale pensare che anche l’ordine dispiegato dall’universo non possa derivare dal caso, ma sia il prodotto dell’azione intelligente e finalisticamente orientata di un qualche demiurgo divino.

Ecco allora sorgere l’aporia che è causa di meraviglia: nella Teogonia Esiodo ci dice che nessun demiurgo, nessun essere intelligente preesiste al caos primordiale: persino gli dèi emergono dal caos. Come può, allora, l’indifferenziato mare del caos produrre l’ordine dell’universo? Come può sorgere l’ordine a partire da uno stato di cose nel quale manca un’intelligenza ordinatrice?

Abbiamo qui a che fare con un problema del tutto analogo a quello delle marionette che si muovono da sole: anche in questo caso le nostre intuizioni sul mondo vengono disattese, perché quello che vale per i vasi, le navi e i calzari sembra non valere più per la totalità delle cose: gli artefatti umani richiedono un demiurgo, l’universo no. Come è possibile?

L’importanza storica di questa aporia è, per Aristotele, immensa: da essa, infatti, la filosofia avrebbe tratto la sua prima linfa e il suo impulso iniziale. Le dottrine di coloro che per primi filosofarono non sono, per lui, che un rozzo tentativo di risolvere il problema dell’origine dell’universo. Il loro più grande merito fu quello di aver compreso che i mutamenti naturali scorrono come onde sul dorso di un sostrato materiale immutabile – un sostrato che hanno chiamato ora “acqua”, ora “aria”, ora “fuoco” ora in altro modo ancora.

Individuare il sostrato materiale non è però sufficiente a spiegare la generazione del tutto: è necessario, dice Aristotele, individuare anche la causa motrice, e cioè la forza che fa mutare le affezioni del sostrato. Questa causa era stata ricercata da alcuni pensatori antichi, in particolare da Parmenide, Empedocle, Anassagora e, fra gli “antichissimi”, anche da Esiodo. Costoro, dice Aristotele, non solo hanno indagato la causa materiale della natura, ma anche la causa efficiente o motrice, identificandola con l’amore, un termine che in questo contesto designa una forza universale che fa muovere e aggregare la materia.

Ma, anche così, la generazione degli enti rimane inspiegata in un suo aspetto essenziale. Nel suo incessante mutare la natura genera infatti anche ordine, bellezza e bontà, tutte cose che non possono scaturire dal caso o da una cieca causalità efficiente. È pertanto necessario postulare l’esistenza di un’Intelligenza la quale diriga il mutamento degli enti secondo un disegno o un fine prestabilito. Tra i filosofi presocratici, l’unico a pensare che la natura fosse governata da un’Intelligenza superiore fu Anassagora. Ciò fa di lui il più assennato, anzi “il solo filosofo assennato”, tra i filosofi antichi. Ciononostante, Anassagora si serve dell’Intelligenza solo come di un deus ex machina, per trarsi d’impaccio ogni qual volta non riesce a spiegare i fenomeni servendosi della sola causalità meccanica. Aristotele crederà di aver trovato la soluzione definitiva dell’aporia con l’introduzione della causalità finale nell’ordine naturale e con la nota dottrina del primo motore – una soluzione che però comporta un deciso allontanamento dallo schema arcaico della generazione, perché implica l’affermazione dell’eternità dell’ordine cosmico.

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Gentile confuta Darwin… o quasi

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Nella sua Teoria generale dello spirito come atto puro (§ 16), Giovanni Gentile formula una curiosa confutazione della teoria della selezione naturale di Darwin. La confutazione si basa su una sorta di esperimento mentale: “S’immagini”, scrive Gentile, “un momento in cui una data specie ci sia, e non ci sia ancora quella superiore che ne deve scaturire, secondo la teoria evoluzionistica pretende”. Per rendere più concreto l’esperimento, immaginate il tempo in cui sulla terra esistevano gli archeobatteri o altri organismi unicellulari, ma non le altre forme di vita più complesse: soprattutto niente uomini. Fatto? Bene. Adesso vediamo cosa succede:

ove ben si rifletta, non sarà difficile avvertire che il passaggio da un grado all’altro della natura non è intelligibile se non trascorrendo colla mente da quel momento, in cui il secondo grado non c’è, al successivo, in cui c’è il primo e il secondo e il loro rapporto.

Quindi: il passaggio dallo stadio degli archeobatteri a quello successivo in cui compaiono gli organismi multicellulari è pensabile (“intelligibile”, scrive Gentile) solo “trascorrendo con la mente” dallo stadio degli archeobatteri allo stadio degli organismi multicellulari. In termini ancora più semplici, quello che Gentile sta dicendo è: per poter pensare il passaggio da A ad A+B devo prima pensare ad A e poi ad A+B.

Vi chiederete: che cosa potremmo mai ricavare da una constatazione così banale? Gentile ne ricava moltissimo. Ne ricava addirittura una confutazione dell’evoluzionismo. Il testo infatti continua con queste parole:

in tutta la lunghissima catena dell’evoluzione il primo anello si pone sempre innanzi al nostro pensiero insieme con tutti gli altri, fino all’ultimo; cioè fino all’uomo, che non è più natura, e distrugge quindi, col suo solo intervento, la possibilità di concepire la natura, in quanto tale, evoluzionsticamente.

Quindi: se proviamo a pensare l’intera catena dell’evoluzione partendo dagli organismi più semplici, alla fine di questa catena troviamo l’uomo, cioè un essere pensante. In quanto è un essere pensante, l’uomo non è semplicemente un oggetto tra gli oggetti (“non è più natura”), ma è un soggetto, una coscienza. Ora, il fatto che esista l’uomo, cioè il fatto stesso che esista un essere pensante, rende impossibile “concepire la natura evoluzionisticamente.”

Berkeley

Ma perché? Perché per Gentile, come già per il vescovo Berkeley, è assurdo pensare che la realtà possa esistere indipendentemente dal pensiero. La teoria della selezione naturale presuppone che sia esistito un tempo, lunghissimo, in cui sulla terra non esistevano animali pensanti, un tempo in cui il mondo esisteva senza essere pensato da nessuno. Ma ciò per Gentile è assurdo. Pertanto l’evoluzionismo deve essere falso. Gentile conclude così il suo argomento:

la condizione imprescindibile per intendere la natura […] in movimento, è che l’oggetto non si distacchi dal soggetto, e non si ponga in sè […].

L’intero argomento poggia dunque sulla confutazione di Berkeley della cosa in sé. Una confutazione che Gentile dà per scontata e che non si preoccupa di esaminare criticamente. Anzi, per Gentile, il problema di Berkeley è di non essere stato all’altezza della propria “felice intuizione” (Cfr. § 1). Ma in cosa consiste esattamente l’argomento di Berkeley? In questo: pensare che le cose possano esistere indipendentemente da una mente pensante è contraddittorio. E a quelli che la pensano diversamente, Berkeley risponde:

Ma, direte, non c’è niente di più facile che immaginare che esistano alberi, ad esempio in un parco, o libri in uno studio, senza che vi sia nessuno a percepirli. Rispondo che certo potete farlo, in questo non c’è nessuna difficoltà: ma non state forse formando nella vostra mente certe idee che chiamate libri e alberi, omettendo nel contempo di formulare l’idea di qualcuno che possa percepirli? Non state forse voi stessi pensando o percependo quelle idee? Questo, dunque, non prova nulla: mostra soltanto che avete il potere di immaginare o di formare idee nella vostra mente, ma non che potete concepire la possibilità che gli oggetti del pensiero esistano al di fuori della mente. Per questo, è necessario che concepiate che tali oggetti esistano senza essere concepiti o pensati, ciò che è una contraddizione manifesta. (Berkeley, 1710)

Questo argomento si basa sulla premessa, che qui rimane implicita, per cui le cose non sono altro che insiemi o collezioni di percezioni (ad esempio, un albero non è che un insieme di forme, colori, ecc.). Integrando questa premessa con quello che viene detto sopra otteniamo il seguente argomento:

(1) le cose sono insiemi di percezioni, ma

(2) le percezioni non possono esistere senza un soggetto percipiente, quindi

(3) le cose non possono esistere senza un soggetto percipiente.

Dal momento poi che le percezioni sono, di fatto, contenuti della mente, e cioè, secondo la terminologia dell’epoca idee, l’argomento assume questa forma generale, che Gentile fa sua:

(1) le cose sono insieme di idee, ma

(2) le idee non possono esistere senza un soggetto pensante, quindi

(3) le cose non possono esistere senza un soggetto pensante.

Ora, il punto debole di questo argomento è la premessa (1). Berkeley sembra qui confondere fra due tesi: una tesi epistemologica e una tesi ontologica. La tesi epistemologica riguarda il modo in cui noi conosciamo le cose. La tesi ontologica riguarda la natura o essenza delle cose. Da un punto di vista epistemologico è certamente vero che noi conosciamo le cose sensibili (come libri e alberi) per mezzo delle percezioni o idee. Ma da questo non segue che, allora, le cose sono identiche a percezioni o idee. Allo stesso modo, un conto è dire che possiamo vedere solo ciò che è illuminato, un altro è dire che esiste solo ciò che è illuminato. Berkeley sembra invece assumere che, siccome possiamo conoscere solo ciò che percepiamo, allora esistono solo cose percepite. Ma questa è una petizione di principio: la ragione per cui è contraddittorio pensare che le cose possano esistere indipendentemente dal pensiero è che si assume, fin dall’inizio, che esistano solo pensieri.

Eppure ancora oggi, in Italia, c’è chi prende sul serio questo argomento. Severino, ad esempio, che a proposito della scienza scrive:

Si aggiunga che la scienza intende fondarsi sull’«osservazione». Ma la gran questione è che la realtà, che per la scienza esisterebbe egualmente anche se l’uomo non esistesse (l’uomo, dice la scienza, compare soltanto a un certo punto dello sviluppo dell’universo), è per definizione ciò che non è osservato dall’uomo, ciò di cui l’uomo non fa esperienza. Ciò significa: non può esserci esperienza umana di ciò che esiste anche quando l’umano non esiste; e quindi l’affermazione che la realtà è indipendente dall’uomo finisce anch’essa con l’ essere una semplice fede o quella forma di fede che è il grado anche più alto di «probabilità». (Nuovo realismo, vecchio dibattito. Tutto già conosciuto da millenni, in “Corriere della sera”, 31/08/2011)

La verità non è giustificazione

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Supponiamo che io sia convinto che la mia vita e quella degli altri sia governata dal destino. Come potreste convincermi che mi sbaglio? C’è forse qualche accadimento che potrebbe confutare la mia convinzione? No, perché potrei sempre interpretarlo come un accadimento voluto dal destino. C’è forse qualche argomento a priori che possa provare che sono libero? Ne dubito fortemente.

Ecco, allora possiamo dire che l’asserzione: “La vita è governata dal fato” è inconfutabile. Ma che un’asserzione sia inconfutabile non significa ancora che sia vera. In questa accezione “inconfutabile” significa che non possiamo accertare se un’asserzione sia falsa. Di conseguenza non possiamo nemmeno sapere se sia vera.

Ciononostante, l’asserzione è vera o falsa. Supponiamo allora di sapere che è falsa (magari perché abbiamo avuto accesso per un istante alla mente di Dio che tutto conosce). Ebbene, se l’asserzione è falsa, allora lo è incontrovertibilmente. Lo è indipendentemente da quello che pensano gli uomini. E lo è in un senso diverso da quello di prima. Nel primo caso, infatti, l’asserzione era inconfutabile perché non si poteva provare che era falsa, adesso invece è inconfutabile perché è falsa.

Tenendo a mente queste considerazioni, leggiamo adesso quello che scrive Severino nel suo La filosofia antica e medievale:

la filosofia vede che il mito non è verità innegabile […], ma è soltanto una leggenda in cui si crede.

L’espressione “verità innegabile” è molto curiosa, perché sembra lasciare intendere che possa esistere una verità negabile. Ma quale potrebbe essere una verità negabile? Una verità che non siamo in grado di giustificare con argomenti di carattere razionale? Ma la giustificazione non ha nulla a che vedere con la verità di un enunciato. Se un enunciato è vero, lo è indipendentemente dal fatto che io sia in grado di giustificarlo o, come piace dire ai severiniani, di fondarlo. E così, dal fatto che il mito sia creduto per fede non segue che non sia verità, né che non sia innegabile.