Gentile confuta Darwin… o quasi

Giovanni_Gentile_1

Nella sua Teoria generale dello spirito come atto puro (§ 16), Giovanni Gentile formula una curiosa confutazione della teoria della selezione naturale di Darwin. La confutazione si basa su una sorta di esperimento mentale: “S’immagini”, scrive Gentile, “un momento in cui una data specie ci sia, e non ci sia ancora quella superiore che ne deve scaturire, secondo la teoria evoluzionistica pretende”. Per rendere più concreto l’esperimento, immaginate il tempo in cui sulla terra esistevano gli archeobatteri o altri organismi unicellulari, ma non le altre forme di vita più complesse: soprattutto niente uomini. Fatto? Bene. Adesso vediamo cosa succede:

ove ben si rifletta, non sarà difficile avvertire che il passaggio da un grado all’altro della natura non è intelligibile se non trascorrendo colla mente da quel momento, in cui il secondo grado non c’è, al successivo, in cui c’è il primo e il secondo e il loro rapporto.

Quindi: il passaggio dallo stadio degli archeobatteri a quello successivo in cui compaiono gli organismi multicellulari è pensabile (“intelligibile”, scrive Gentile) solo “trascorrendo con la mente” dallo stadio degli archeobatteri allo stadio degli organismi multicellulari. In termini ancora più semplici, quello che Gentile sta dicendo è: per poter pensare il passaggio da A ad A+B devo prima pensare ad A e poi ad A+B.

Vi chiederete: che cosa potremmo mai ricavare da una constatazione così banale? Gentile ne ricava moltissimo. Ne ricava addirittura una confutazione dell’evoluzionismo. Il testo infatti continua con queste parole:

in tutta la lunghissima catena dell’evoluzione il primo anello si pone sempre innanzi al nostro pensiero insieme con tutti gli altri, fino all’ultimo; cioè fino all’uomo, che non è più natura, e distrugge quindi, col suo solo intervento, la possibilità di concepire la natura, in quanto tale, evoluzionsticamente.

Quindi: se proviamo a pensare l’intera catena dell’evoluzione partendo dagli organismi più semplici, alla fine di questa catena troviamo l’uomo, cioè un essere pensante. In quanto è un essere pensante, l’uomo non è semplicemente un oggetto tra gli oggetti (“non è più natura”), ma è un soggetto, una coscienza. Ora, il fatto che esista l’uomo, cioè il fatto stesso che esista un essere pensante, rende impossibile “concepire la natura evoluzionisticamente.”

Berkeley

Ma perché? Perché per Gentile, come già per il vescovo Berkeley, è assurdo pensare che la realtà possa esistere indipendentemente dal pensiero. La teoria della selezione naturale presuppone che sia esistito un tempo, lunghissimo, in cui sulla terra non esistevano animali pensanti, un tempo in cui il mondo esisteva senza essere pensato da nessuno. Ma ciò per Gentile è assurdo. Pertanto l’evoluzionismo deve essere falso. Gentile conclude così il suo argomento:

la condizione imprescindibile per intendere la natura […] in movimento, è che l’oggetto non si distacchi dal soggetto, e non si ponga in sè […].

L’intero argomento poggia dunque sulla confutazione di Berkeley della cosa in sé. Una confutazione che Gentile dà per scontata e che non si preoccupa di esaminare criticamente. Anzi, per Gentile, il problema di Berkeley è di non essere stato all’altezza della propria “felice intuizione” (Cfr. § 1). Ma in cosa consiste esattamente l’argomento di Berkeley? In questo: pensare che le cose possano esistere indipendentemente da una mente pensante è contraddittorio. E a quelli che la pensano diversamente, Berkeley risponde:

Ma, direte, non c’è niente di più facile che immaginare che esistano alberi, ad esempio in un parco, o libri in uno studio, senza che vi sia nessuno a percepirli. Rispondo che certo potete farlo, in questo non c’è nessuna difficoltà: ma non state forse formando nella vostra mente certe idee che chiamate libri e alberi, omettendo nel contempo di formulare l’idea di qualcuno che possa percepirli? Non state forse voi stessi pensando o percependo quelle idee? Questo, dunque, non prova nulla: mostra soltanto che avete il potere di immaginare o di formare idee nella vostra mente, ma non che potete concepire la possibilità che gli oggetti del pensiero esistano al di fuori della mente. Per questo, è necessario che concepiate che tali oggetti esistano senza essere concepiti o pensati, ciò che è una contraddizione manifesta. (Berkeley, 1710)

Questo argomento si basa sulla premessa, che qui rimane implicita, per cui le cose non sono altro che insiemi o collezioni di percezioni (ad esempio, un albero non è che un insieme di forme, colori, ecc.). Integrando questa premessa con quello che viene detto sopra otteniamo il seguente argomento:

(1) le cose sono insiemi di percezioni, ma

(2) le percezioni non possono esistere senza un soggetto percipiente, quindi

(3) le cose non possono esistere senza un soggetto percipiente.

Dal momento poi che le percezioni sono, di fatto, contenuti della mente, e cioè, secondo la terminologia dell’epoca idee, l’argomento assume questa forma generale, che Gentile fa sua:

(1) le cose sono insieme di idee, ma

(2) le idee non possono esistere senza un soggetto pensante, quindi

(3) le cose non possono esistere senza un soggetto pensante.

Ora, il punto debole di questo argomento è la premessa (1). Berkeley sembra qui confondere fra due tesi: una tesi epistemologica e una tesi ontologica. La tesi epistemologica riguarda il modo in cui noi conosciamo le cose. La tesi ontologica riguarda la natura o essenza delle cose. Da un punto di vista epistemologico è certamente vero che noi conosciamo le cose sensibili (come libri e alberi) per mezzo delle percezioni o idee. Ma da questo non segue che, allora, le cose sono identiche a percezioni o idee. Allo stesso modo, un conto è dire che possiamo vedere solo ciò che è illuminato, un altro è dire che esiste solo ciò che è illuminato. Berkeley sembra invece assumere che, siccome possiamo conoscere solo ciò che percepiamo, allora esistono solo cose percepite. Ma questa è una petizione di principio: la ragione per cui è contraddittorio pensare che le cose possano esistere indipendentemente dal pensiero è che si assume, fin dall’inizio, che esistano solo pensieri.

Eppure ancora oggi, in Italia, c’è chi prende sul serio questo argomento. Severino, ad esempio, che a proposito della scienza scrive:

Si aggiunga che la scienza intende fondarsi sull’«osservazione». Ma la gran questione è che la realtà, che per la scienza esisterebbe egualmente anche se l’uomo non esistesse (l’uomo, dice la scienza, compare soltanto a un certo punto dello sviluppo dell’universo), è per definizione ciò che non è osservato dall’uomo, ciò di cui l’uomo non fa esperienza. Ciò significa: non può esserci esperienza umana di ciò che esiste anche quando l’umano non esiste; e quindi l’affermazione che la realtà è indipendente dall’uomo finisce anch’essa con l’ essere una semplice fede o quella forma di fede che è il grado anche più alto di «probabilità». (Nuovo realismo, vecchio dibattito. Tutto già conosciuto da millenni, in “Corriere della sera”, 31/08/2011)

Nietzsche e la commedia dell’esistenza

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Testo di una conferenza tenuta a Ca’ Foscari il 3/4/2012 per la Società Filosofica Italiana

1.

Lo scopo di questo mio intervento è molto modesto, visto il poco tempo a mia disposizione. Mi propongo infatti di chiarire il significato dello strano titolo che Nietzsche ha voluto dare a quest’opera: La gaia scienza. Ci chiederemo quindi: in che senso La gaia scienza è ‘gaia’? Come può una ‘scienza’ essere ‘gaia’?

Prima di entrare nel merito della questione, vorrei fare un brevissimo preambolo di carattere generale sul filosofare nietzscheano. Ciò che rende difficile la comprensione della filosofia di Nietzsche non è solo il carattere aforistico e, per così dire, pulviscolare della sua opera. C’è anche un secondo, importante, elemento di complicazione, che passa solitamente inosservato ai lettori più sprovveduti. Mi riferisco al fatto che la prosa nietzscheana presenta una vasta gamma di elementi che sono fortemente sovradeterminati. L’uso che qui faccio del termine ‘sovradeterminazione’ è preso liberamente in prestito dalla psicoanalisi freudiana, e sta a indicare la sovrapposizione di elementi che sono tra loro eterogenei da un punto di vista logico, ma collegati da un nesso simpatetico o esistenziale. Così, ad esempio, può capitare che un sogno riguardante la mia compagna contenga degli elementi che rimandano a un altro individuo a lei collegato dal filo delle mie associazioni mentali. Se la mia compagna – poniamo – porta un capo che ho visto indossare a sua madre, è possibile che io stia inconsciamente formulando il pensiero: “Sei proprio come tua madre!”

Le opere di Nietzsche presentano molti elementi sovradeterminati. Questo significa che, per comprenderle a fondo, non è sufficiente tener dietro alla catena delle implicazioni logiche del suo discorso. Non possiamo leggere Nietzsche come leggiamo Carnap, vale a dire oggettivamente, in modo impersonale, perché la sua filosofia è contaminata da elementi biografici, intrisa del sangue delle sue esperienze vissute. Dobbiamo abbandonare la cittadella del lògos con le sue alte torri di luce, e seguire il Viandante-Nietzsche nelle sue solitarie escursioni per le calli di Venezia, per le vie di Genova, per i silenziosi sentieri dell’Alta Engadina.

Ciò premesso, veniamo dunque al tema che è argomento della mia relazione. Quali stratificazioni di significato sono sepolte nell’aggettivo ‘gaia’? Partiremo dai riferimenti più occasionali e scenderemo via via sempre più in profondità.

2.

‘Gaio’ fu anzitutto il tempo atmosferico, il cielo sotto il quale l’opera venne composta. Questo è un elemento da non sottovalutare, vista l’importanza che il nostro filosofo ha sempre attribuito al clima. Nietzsche si trovava allora a Genova, in quello che per un tedesco colto dell’epoca era ‘il Sud’. Vi era arrivato nell’ottobre del 1881, trovandovi un tempo quasi sempre splendido, temperato e pieno di sole. Il 29 gennaio scrive all’amico Overbeck: “Avete anche voi una ‘primavera’ come noi? Questi sono i veri ‘miracoli di San Gennaro’!” Sotto l’influsso ‘miracoloso’ di questo clima soleggiato, Nietzsche scrive la sua opera praticamente di getto, in un solo mese, tra il dicembre del 1881 e il gennaio del 1882. Il 25 gennaio il manoscritto è già pronto e viene spedito a Peter Gast a Venezia per la revisione. La prima edizione dell’opera, che in un primo momento era stata concepita come una continuazione di Aurora, verrà pubblicata il 26 agosto del 1882 presso l’editore Schmeitzner. Era un’edizione ridotta rispetto a quella che possiamo leggere oggi: mancavano infatti la V parte, le Canzoni del principe Vogelfrei e la Prefazione. Questi tre elementi verranno aggiunti da Nietzsche nella seconda edizione, che uscirà nel 1887.

3.

‘Gaia’ è anche l’atmosfera generale e lo stile letterario dell’opera, che sembra quasi entrare in una sorta di risonanza armonica con il tempo atmosferico. Manca, per usare le parole di Nietzsche, “quel modo sanguinoso di ingiuriare e quell’entusiasmo della cattiveria, che sono il contrassegno del fanatismo.” Un giudizio, questo, che vale più per le Considerazioni inattuali, che sono delle vere e proprie dichiarazioni di guerra nei confronti della contemporaneità, e meno per il trittico costituito da i due volumi di Umano, troppo umano e da Aurora. Queste ultime opere si segnalano piuttosto per la loro compostezza monumentale e per uno sguardo gelido e quasi autoptico verso le cose dell’uomo.

I primi ad accorgersi di questa mutazione nello stile sono gli stessi contemporanei di Nietzsche, come lo storico Jacob Burckhardt, il quale gli scrive: “Lei può immaginare in quale nuova meraviglia mi ha trasportato quel libro. Innanzitutto gli insoliti, sereni, accenti goethiani, che da Lei giungono così inattesi: e poi, tutto il libro, e alla fine il suo ‘Sanctus Januarius’! Mi sbaglio, o quest’ultima parte è un monumento tutto speciale che Ella ha innalzato a uno degli ultimi inverni del Sud? Vi si respira appunto un’unica atmosfera.”

4.

Ma La gaia scienza è anche il monumento a una vera e propria rinascita spirituale. In questo senso, il riferimento al miracolo di San Gennaro nella succitata lettera a Overbeck non è casuale: esso rimanda al titolo della poesia che fa da esergo al libro IV dell’opera – quello che contiene il pensiero sull’eterno ritorno e il prologo allo Zarathustra. La poesia, intitolata appunto Sanctus Januarius, dice così:

Tu che con lancia di fuoco

Frangi il gelo dell’anima mia,

Sì che scrosciando al mare si precipita

Della più alta tra le sue speranze:

Così sempre più chiara e più fresca,

Libera, in questa

Necessità più colma d’amore,

Essa celebra le tue meraviglie,

Bellissimo Januarius!

Genova, gennaio 1882

Sanctus Januarius. Il riferimento vale sia per il soleggiato mese di gennaio di cui abbiamo parlato, sia per il Santo patrono di Napoli, San Gennaro, di cui Nietzsche sente parlare per la prima volta durante il suo lungo soggiorno sorrentino a Villa Rubinacci, tra l’ottobre del 1876 e il maggio del 1877. Il miracolo di San Gennaro, come noto, è quello della liquefazione del sangue che, per estensione, diventa il simbolo del ritorno alla vita dopo un lungo periodo di morte apparente. Siamo quindi di fronte a un potente simbolo di rigenerazione, di rinascita. Fra tutti i simboli che costellano la filosofia nietzscheana, questo è senza dubbio il più antico e il più potente.

Ne troviamo traccia addirittura in una poesia giovanile dell’agosto del 1859, quando Nietzsche, appena quindicenne, scriveva:

Svanir deve la vita

E la rosa appassire

Se vuoi vederla un dì

Gioiosa rifiorire!

L’immagine della vita che riemerge alla luce dopo un periodo di dormienza, del resto, è puntualmente riscontrabile nella prefazione ad Aurora: “In questo libro troviamo all’opera un «essere sotterraneo»,” scriveva allora Nietzsche, “uno che perfora, scava, scalza di sottoterra.” E nella stessa pagina, con un dotto riferimento, Nietzsche paragona la propria discesa nel mondo infero alla discesa nella grotta di Trofonio.

La grotta di Trofonio era un oracolo che si trovava a Lebadea, in Beozia. Qui la consultazione avveniva alla maniera di una discesa nell’Ade. Dopo qualche giorno di ritiro, il consultante doveva bere dell’acqua da due sorgenti contigue, chiamate ‘Lethe’ e ‘Mnemosyne’. Lethe fa dimenticare la vita terrena, mentre Mnemosyne permette al consultante di conservare il ricordo di tutto ciò che vedrà e intenderà nell’altro mondo. Il consultante penetra quindi nella bocca oracolare, la quale si trova nel crepaccio aperto sul fianco di una montagna. Qui viene inghiottito a forza, come se un fiume lo trascinasse nei suoi vortici. Passato qualche tempo in uno stato di incoscienza, egli viene infine tratto fuori dai preposti all’oracolo e quindi fatto sedere sul trono della Memoria. Poco a poco, esce dallo stato comatoso e scoppia in una risata fragorosa.

Così, La gaia scienza rappresenta il riso di colui che ha superato una prova mortale. Di quale prova si tratta?

Io credo che si tratti della prova del destino, altro topos nietzscheano, e che in Nietzsche ha a che fare con il significato che egli attribuiva al proprio male. Vediamo di che si tratta.

Abbiamo visto che Nietzsche compone La gaia scienza tra il dicembre 1881 e il gennaio 1882. Nietzsche ha compiuto 37 anni da due mesi (il suo compleanno è il 15 ottobre). Durante quasi tutto il 1881 Nietzsche ha quindi 36 anni. Non si tratta di un dettaglio di poco conto, perché Nietzsche, il quale credeva nell’ereditarietà, era intimamente convinto che il male da cui era afflitto fosse lo stesso che aveva ucciso suo padre, e che lo avrebbe ucciso a sua volta. Ora, il padre era morto proprio a 36 anni, e quindi Nietzsche era convinto che sarebbe morto alla stessa età, quindi nel corso del 1881. Stesso sangue, stesso destino.1

In effetti se tracciamo una curva che descrive la frequenza e l’intensità degli attacchi di Nietzsche, scopriremmo che, a partire dal luglio del 1878 ha inizio un sinistro crescendo di accessi morbosi e dolorosi che doveva portare in progressione ininterrotta fino al 1881:

Ecco un piccolo florilegio di testimonianze tratto dall’epistolario:

– Gennaio-marzo 1879: pessime condizioni di salute. Attacchi di mal di testa che possono durare anche per sei giorni, vomito: «C’è stata una notte che ho creduto di non sopravvivere» (lettera del 9 marzo).

– 19 marzo 1879: Nietzsche deve interrompere le lezioni per problemi di salute: «Ancora un terribile attacco (il secondo dell’inverno con vomito), che mi ha completamente distrutto: ho dovuto interrompere totalmente le lezioni.»

– 23 marzo: «Un attacco della specie peggiore (con abbondante vomito)».

– 30 marzo: «“Se fossi cieco!”. Questo stupido desiderio diventa ora per me una filosofia. Giacché leggo e non dovrei – così come non dovrei pensare – e invece penso!»

– Il 2 maggio 1879 Nietzsche presenta al presidente del Consiglio dell’Istruzione le sue dimissioni.

Due anni dopo, questo bollettino di guerra rimane pressoché immutato. Dal 1° maggio al 1° ottobre del 1881 Nietzsche teme di nuovo per la sua vita, tanto che parla di un vero e proprio “martirio”: “Il martirio dal 1° maggio al 1° ottobre è stato terribile e celava in grembo per me vecchi pericoli, i peggiori.” Questa lettera, indirizzata alla famiglia, è del 10 ottobre. Cinque giorni dopo Nietzsche compiva 37 anni, superando così la prova del destino.

Tra i primi di luglio e la fine di settembre 1881 Nietzsche si reca per il primo soggiorno a Sils-Maria. Il 30 luglio del 1881 ricorre il trentaduesimo anniversario della morte del padre, l’evento che fino a quel momento era stato per Nietzsche “il peso più grande”. Qualche giorno dopo Nietzsche ha l’intuizione dell’eterno ritorno, che nell’appunto manoscritto di quel giorno viene definito “il nuovo peso”.

5.

Veniamo così al quarto senso di ‘gaia’, quello più propriamente legato al contenuto filosofico dell’opera. Qui dobbiamo, per così dire, allargare la visuale e guadagnare un punto d’osservazione che ci permetta di dominare con un solo colpo d’occhio l’intero arco della produzione nietzscheana fino a quel momento. A tale scopo, dobbiamo fare un balzo all’indietro nel tempo di una decina d’anni e tornare a quel breve saggio mai pubblicato che porta il titolo di Verità e menzogna in senso extramorale.

Siamo nel giugno del 1873. Già da qualche mese Nietzsche ha iniziato ad accusare dei forti dolori agli occhi. Il suo medico gli ha prescritto una cura di atropina, una sostanza che allarga le pupille e offusca la vista, per cui Nietzsche deve fare lezione a memoria e dettare i suoi appunti all’amico Karl von Gersdorff. Ed è appunto a Gersdorff che Nietzsche detta le trentadue pagine di un quaderno in ottavo che formano il testo di Verità e menzogna.

Questo trattatello è importante perché contiene i primi germogli di quanto Nietzsche andrà pensando negli anni a venire. La tesi fondamentale del saggio è che il linguaggio umano non è nato per descrivere la realtà, ma per rendere possibile la convivenza e la cooperazione tra gli uomini. Per sopravvivere, gli uomini hanno dovuto porre fine al bellum omnium contra omnes, e per fare questo hanno dovuto mettersi d’accordo sul modo di designare le cose. Solo se le parole hanno lo stesso significato per tutti possiamo comprenderci e andare d’accordo. Solo sulla base di questo patto originario, la civiltà può edificare le proprie fondamenta. Nasce in questo modo quella che potremmo chiamare ‘la nozione storica di verità’, per cui la verità non consiste nel dire le cose come stanno, ma nell’usare le parole secondo l’uso socialmente convenuto, e quindi secondo ciò che è utile per il bene comune. Per contro, la menzogna non è che la deviazione dalla regola generale di designazione, l’uso idiosincratico, personalistico, egoistico delle parole.

Ecco dunque la grande tesi di Nietzsche: una proposizione è ritenuta vera non in quanto corrisponde al sussistere di uno stato di cose, ma in quanto è utile al bene comune, ossia alla sopravvivenza del consorzio umano. Storicamente, la verità è sempre stata cercata per la sua valenza morale e mai per un autentico desiderio disinteressato di conoscenza. Ma una verità soggiogata ai dettami della morale non merita il nome di ‘verità’: piuttosto dovrebbe essere chiamata communis opinio.

Ma è possibile liberare la verità dal giogo dell’utile, del bene comune, della morale? È possibile dire la verità “in senso extramorale”?

Nell’opera che stiamo considerando, Nietzsche risponde di sì a questa domanda. Questa possibilità è offerta dall’arte. A differenza della scienza, la quale edifica il proprio sapere a partire da quel “grande colombario” di concetti sedimentato nel linguaggio ordinario, l’arte è espressione della ricerca di nuove verità non ancora consacrate dai più: essa scombina i concetti fossilizzati della scienza. Così facendo, l’arte appare inevitabilmente agli occhi dell’uomo di scienza come un sogno liberamente prodotto dalla fantasia. La differenza tra la creazione artistica e quella scientifica sta nel fatto che mentre l’arte è un gioco libero e non vincolato alla sopravvivenza, il che la rende più vicina alla verità, la scienza è vincolata alla sopravvivenza della specie.

Oggi viviamo nel tempo dominato dalla razionalità scientifica. Ma c’è stato un tempo, nell’antica Grecia, nel quale l’uomo intuitivo ha predominato sull’uomo razionale, fondando così una civiltà nella quale l’arte dominava sulla vita. Una civiltà contrassegnata da una sublime felicità, da una serenità olimpica, da un giocare con ciò che vi è di più serio nella vita. L’uomo razionale, per contro, allontana da sé l’infelicità, ma non riesce ad essere felice, perché le sue invenzioni, se da un lato gli danno sicurezza, dall’altro non gli danno gioia.

Fin qui Verità e menzogna. Come è noto, Nietzsche avrebbe presto abbandonato questa “metafisica da artista”. La svolta di Umano, troppo umano era alle porte. Tre anni dopo, nei primi di agosto del 1876, Nietzsche scapperà da Bayreuth, dove fervevano i preparativi per l’inaugurazione del teatro e la rappresentazione della prima assoluta della Tetralogia, per ritirarsi nella Selva Bavarese, a Klingenbrumm, dove concepisce alcuni pensieri che più tardi detterà a Peter Gast sotto il titolo de Il vomere. Si tratta del nucleo più antico di pensieri che costituiranno Umano, troppo umano.

Anche quest’opera può essere vista come il tentativo di dar voce a quello sfondo inespresso della realtà che il linguaggio ordinario, la morale e la scienza sono incapaci di descrivere. Ad esempio, Nietzsche si rende conto che l’uomo ha un’immagine di se stesso completamente falsa, frutto di una brutale semplificazione. Persino Schopenhauer aveva creduto che fosse possibile attingere alla vera natura del sé per mezzo dell’introspezione. Ma, scrive Nietzsche: «anche il mondo interiore ha carattere fenomenico: tutto ciò di cui acquistiamo coscienza è assolutamente costruito a bella posta, semplificato, schematizzato, interpretato». Il sé che appare sul palcoscenico interiore della coscienza è una figura nella grande recita.

Anche il mondo interiore è dunque una rappresentazione, un’illusione. Crediamo nell’unità dell’Io, mentre in realtà siamo un campo di forze irrazionali in perenne lotta tra loro. Crediamo nel libero arbitrio, quando in realtà anche gli atti più spirituali del volere, del ricordare e persino del pensare potrebbero benissimo svolgersi anche senza il rispecchiamento della coscienza e l’auto-riferimento che li accompagna.

La gaia scienza si apre proprio con una negazione radicale del libero arbitrio:

Indipendentemente dallo sguardo buono o cattivo che posso rivolgere sugli uomini, li trovo sempre, tutti e i singoli in particolare, impegnati in un compito: «Fare quel che giova alla conservazione della specie umana». E invero, non tanto per un sentimento d’amore verso di essa, quanto, semplicemente, perché niente è in loro più antico, più forte, più spietato, più insormontabile di quell’istinto – poiché questo istinto è appunto l’essenza della nostra specie e del nostro gregge.

Connesso a queste riflessioni è poi il grande tema dell’eterno ritorno, che non a caso affiora come un mostro marino dalle pagine di questo libro. Non solo la vita dell’uomo, ma l’intero universo accade secondo una catena necessaria di eventi. E non solo gli eventi sono inanellati tra loro in una catena, ma questa catena è destinata a ripetersi indefinitamente, sicché l’universo assomiglia a un gigantesco “carillon”2 che ripete eternamente il suo motivetto.

Ora, nel momento in cui prendiamo coscienza di questo fatto, ci rendiamo conto che l’intero edificio costruito dalla morale, con i suoi concetti di bene e male, colpa, redenzione e perdono non è che una millenaria illusione, uno spauracchio, un’ombra che abbiamo scambiato per il profilo di un drago. E questo è profondamente liberatorio, perché ci restituisce alla nostra innocenza originaria. La vita non è una tragedia, ma una commedia buffa, e noi siamo le marionette che la rappresentano. Non possiamo dirigere lo spettacolo, ma almeno possiamo riderci sopra, come faceva Democrito. Questa è, nella sua essenza più profonda, la ‘gaia scienza’.

Forse c’è ancora un avvenire anche per il riso! Sarà quando la massima «la specie è tutto, uno è sempre nessuno» – si sarà incarnata nell’umanità, e a ognuno sarà sempre aperto l’accesso a quest’ultima liberazione e irresponsabilità. Forse il riso si sarà allora alleato alla saggezza, forse allora ci sarà, se non altro, una «gaia scienza». Per il momento le cose stanno ben diversamente, per il momento la commedia dell’esistenza non è ancora «divenuta cosciente» di se stessa – per il momento continua ad essere il tempo della tragedia, il tempo delle morali e delle religioni.

1 Secondo la moglie, il male di Ludwig è cominciato in seguito a una caduta per una scala di pietra della casa. La donna, però, riferisce al medico di famiglia Gutjahr che il marito aveva avuto degli attacchi anche prima della caduta. “Di quando in quando si accasciava sulla poltrona, senza parlare, con lo sguardo fisso davanti a sé, e in seguito non ricordava più nulla dell’attacco.” Epilessia? Friederike Dächsel, sorellastra di Ludwig, scrive: “Il cranio è stato aperto e si è confermato che è morto di un rammollimento cerebrale, che aveva già preso un quarto della testa.” Tumore? Tubercolosi cerebrale? In ogni caso, non si tratterebbe di malattie ereditarie. Nietzsche scrive nel 1858: “Nel settembre 1848 il mio amato padre cadde improvvisamente malato di mente”, frase che sua sorella modifica nel modo seguente: “Nel settembre 1848 il mio amato padre, in seguito a una caduta, si ammalò di colpo gravemente.”

2 Nietzsche usa qui il termine Spielwerk, un traduce che il francese “carillon”, ma che conserva nella radice il riferimento al gioco, Spiel.

Come una baia spalancata sul mare

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Quando Esiodo racconta la genesi del cosmo e degli dèi che lo abitano sta divulgando il contenuto di una visione, l’epifania di quello sfondo primordiale che si trova al di là dei fenomeni, che nessun intelletto potrà mai scandagliare, ma che può solo essere oggetto di una rivelazione divina, e di cui il poeta non è che il passivo tramite. Il poeta, come lo sciamano e l’indovino, ha la straordinaria capacità di entrare in contatto con le forze mistiche che gli consentono di vedere ciò che è proibito ai mortali. Nel pensiero arcaico, l’io è una baia spalancata su un mare di potenze sovrannaturali. L’idea che l’anima, esplorando se stessa, possa trovare la via d’accesso a una verità di ordine superiore sopravvive anche nella filosofia.

Eraclito invitava a non ascoltare lui, ma la voce del logos che risuona dal pozzo senza fondo dell’anima: «I confini dell’anima non li potrai mai trovare, per quanto tu percorra le sue vie; tanto profondo è il suo logos.» Anche l’orfico Platone pensava che la verità fosse sepolta nell’interiorità dell’anima. La filosofia, diceva, esorta l’anima

a raccogliersi in sé, a non fidarsi che di se stessa e solo di quella realtà che ella indaga con le sue facoltà e a giudicare falsa, invece, quell’altra, mutevole e contingente, che ella esamina con mezzi non suoi; perché questa è sensibile e visibile, mentre quella è intelligibile e invisibile.

Dei sensi si può, anzi, si deve dubitare, mentre delle rappresentazioni interne dell’anima ci si può fidare. In questo modo la concezione sciamanica per cui una rappresentazione, per il semplice fatto di provenire dall’interno, è indubitabile, diventa un principio metodologico della filosofia. Ed è significativo notare quanto poco i filosofi abbiano dubitato delle loro rappresentazioni interne.

Persino Socrate, questa piatta torpedine capace di paralizzare la mente di chiunque lo avvicinasse, non ha mai dubitato della sua voce interiore (per lui lo fece Nietzsche, che parlò di allucinazioni uditive interpretate religiosamente).

Né ha mai dubitato Cartesio di possedere la libertà dell’arbitrio, quando pure la logica stessa del suo argomentare avrebbe dovuto spingerlo a farlo. Dopotutto, se un genio malvagio può indurmi in errore sulle mie percezioni sensoriali, perché non potrebbe farlo anche a proposito della mia libertà? Non potrei credere di essere libero di volere ciò che voglio e di pensare ciò che penso quando in realtà non lo sono?

Oppure, cosa ci impedisce di pensare che possa esistere un animale sonnambulo capace di compiere gli atti più spirituali del volere, del ricordare e persino del pensare senza il rispecchiamento della coscienza e l’autoriferimento che li accompagna?

Ma Cartesio non arriva a tanto, perché continua a credere nell’autoevidenza delle proprie esperienze interiori.

In ciò egli fu ancora uno sciamano.